从时间的本质探究现代知识论困境

吕旭龙

(上海交通大学 马克思主义学院，上海 200240)

提要： 马克思与卢卡奇关于“时间空间化”的反思，揭示了资产阶级时代人的“物化”的根源——生命意志被极端漠视。通过对比柏格森、胡塞尔学说，以及物理学、中国文化、佛学的观点探究时间的本质。从“时间—空间”“时间—生命意志”“时间—物体”的关系辨析中，揭示康德知识论的先验预设的误导，从而验证马克思对资产阶级意识形态的断言“把应当加以推论的东西假定为事实、事件”。通过对比马克思主义认知体系与胡塞尔超越论的共通性，指出西方现代知识论的根本错误——混淆了知(knowing)与觉(consciousness)。因将知性法则置于普遍有效的核心地位，现代认知活动逐步丧失了心灵觉察——良知内省的批判传统，超越经验对象的局限变得日益不可能，从而怀疑论盛行科学危机深重。通过反思西方现代知识论的路径与困境，指出只有遵循马克思“彻底的自然主义或人本主义”将“唯心”“唯物”二者统一起来，才有可能实现他所预言的“人的科学”。

一、问题导入：现代人为什么难以解放自身？

时间的本质是什么？为什么人类的解放必须从关于时间的觉悟开始？卢卡奇对于马克思哲学的深刻领会与继承性发展就体现在这些问题的具体诠释上。笔者认为马克思与卢卡奇关于时间的论述，不仅蕴含着对于欧洲现代知识论的深刻批判，同时也孕育着另一种知识论路径，即将知识与人类的良知内省(meditation)紧密联系起来，从而超越了将知识与概念、范畴、社会规范等等抽象理性捆绑在一起的死胡同，为人类通过实践认知迈向自身解放指明了方向。

在《历史与阶级意识》中，卢卡奇写道：“随着劳动过程越来越合理化和机械化，工人的活动越来越多地失去自己的主动性，变成一种直观的态度，从而越来越失去意志[1]137……这种态度把空间和时间看成是共同的东西，把时间降到空间水平上。马克思说：‘由于人隶属于机器’，形成这样一种状况，即‘劳动把人置于次要地位；钟摆成了两个工人相对活动的精确的尺度，就像它是两个机车的速度的尺度一样。所以不应该说，某人的一个工时和另一个人的工时是等值的，更确切的说法是，某人在这一小时中和那个人在同一小时中是等值的……’[2]96-97这样，时间就失去了它的质的、可变的、流动的性质：它凝固成一个精确划分界限的、在量上可测定的、由在量上可测定的一些‘物’(工人的物化的、机械地客体化的、同人的整个人格完全分离开的‘成果’)充满的连续统一体，即凝固成一个空间。”[3]137可见，卢卡奇认为资产阶级意识形态通过将时间空间化、客观化，从而实现了对于人的合法化的工具性管理，其直接的代价就是，造成了人的“物化”和自由意志丧失，最终走向被奴役。

那么，资产阶级意识形态是如何构造成型的呢？马克思认为其根本方法，就是推崇形而上学，主张先天理性，从而让抽象理性统治生命的感性。在《哲学的贫困》一文中指出，“普鲁东先生并不满足于从需求和供给的关系中去掉刚才我们说过的要素，他使抽象达到极端，把一切生产者化为一个唯一的生产者，把一切消费者化为一个唯一的消费者，然后使这两个虚构的人物互相斗争。但在现实的世界里情况并不是这样”[2]87。

在马克思看来，经济学家在对待资本主义生产关系上是一种形而上学的态度，认为诸如分工、信用、货币等范畴是“固定的、不变的、永恒的”[3]598。“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体。”[3]603因而，马克思断言这种形而上学经济学必然地会陷入知识论困境“二律背反”：“总之，亚当·斯密有模糊的直觉，让巴萨伊有二律背反，普鲁东先生则有构成着的‘构成了的’真理，这就是发现综合价值的完整历史。但是不要弄错，所有其他的经济学家，从萨伊到普鲁东，都只不过踟蹰在二律背反的老路上。”[2]89

因而，我们认为要更加深入地理解马克思对于西方现代生产方式的批判，就必须从知识论的角度入手，清楚地阐述马克思主义认知体系科学性的逻辑起点——“自觉的人”(而非“理性的人”)，而这个“自觉的人”的核心特征就是通过良知内省来认识生活世界。

二、时间本质探究：兼论康德知识论先验预设的误导

(一)为什么康德所谓“纯一的时间”只是幻觉？

若我们进一步放宽视域，则不难发现在19世纪末至20世纪初，整个欧洲思想界，包括科学界与哲学界，都在反省抽象理性的偏差，都在努力探索新的世界观方法论。而这其中的焦点问题就是，何为时间？真的有所谓的“纯一的时间”(“客观时间”)存在吗？

耗散结构理论创立者、著名物理学家、诺贝尔奖得主伊利亚·普利高津在《确定性的终结——时间、混沌与新自然法则》中是这样回答上述问题的：“在牛顿物理学中，甚至被量子理论扩展时，空间和时间都是一劳永逸地给定的。而且，存在一种所有观测者共同的普适时间。在相对论中，情况不再如此，空间和时间都是图景的组成部分……”[4]

事实上，我们可以看到20世纪哲学领域的新拓展，正是与科学观念的变化遥相呼应。在法国哲学家柏格森看来：“康德的大毛病在于把时间当作一种纯一的媒介……康德把真正绵延及其象征混淆在一起，他的学说的优点和弱点都与这点有关。”[5]175

柏格森主张，“只有空间是纯一的；绵延与陆续出现并不属于外界，而只属于具有意识的心灵”[5]89。这个结论的分析比较长，有兴趣的读者可以找到原著来细看。在这里，笔者只想分享一点个人的体会，假如我们不过分严谨追求，我们举一个通俗的例子便可以理解“为什么纯一的时间是一种幻觉，或者说并不存在？”

试想一个天生的盲人，他(或她)从出生起就没有睁眼看过世界，所以也就不知道什么是空间，即不清楚什么是“前、后”，什么是“太阳东升西落”，不清楚什么是“线性”，什么是“非线性”。但这并不妨碍他获得关于时间的感受，尽管他的感受和一般正常人可能完全不一样。那么这种不一样是怎样的呢？

一般而言，正常人关于时间的感受是，太阳东升西落为一天，30个东升西落为一个月，12个月为一年。日子就像河水一样流逝，不管你是否把握了时间，时间都一点一滴匀速地流逝着，正所谓“逝者如斯夫”，经验主义者或经验科学家称这种感受为“时间的客观性”。也就是说，时间是客观的存在，不依赖任何人或物的意志而独立存在，因而康德将时间视为“纯一”。

但是，当我们设想自己是一个天生的盲人，则情况就完全不同了。在盲人努力学习语言的过程中，他(或她)会将“时间”这个词汇与什么现象对应起来呢？我们完全可以设想出这样的情形，当一个盲人反复地听到关于“时间”的词汇如“上午”“中午”“晚上”等等之后，某一天他终于领悟到，人们说的“上午”就是他吃完饭后精力充沛、很想运动或者干点活的阶段，而“中午”就是指他肚子饿了必须吃完饭、然后犯困需要短暂休息的阶段，而晚上则是他感到越来越疲惫、最后必须躺下来睡觉的阶段。总之，在盲人看来，“时间”指的是他的精神状态。因而不是线性流逝的，也不具备放之四海而皆准的普适性。如果我们把这两种关于时间的感受取名字的话，那大概可以说，通过外部视觉感受(如太阳东升西落等)而形成的时间观为“外在时间”，通过自身精神状态而领悟的可称为“内在时间观”。对照柏格森的原文，我们发现他要表达的意思也基本相同，如在《时间与自由意志》中这么写道：“对于时间确有两种可能的概念，一种是纯粹的，没有杂物在内，一种偷偷地引入了空间的概念……如果有这样一个人，他始终不变却又永久在变，并且他没有空间概念，则这个人会把绵延说成这种样子。但是我们对于空间观念是很熟悉的，并且确实被这观念所围困……简而言之，我们把时间投入空间，用有关广度的字眼来表示绵延……”[5]74-75

这段引文中，柏格森所设想的“如果有这样一个人”，就如同我们前面所说的先天盲人，他没有空间概念，所以领悟的时间就是纯粹绵延。如果我们进一步反思的话，则不难理解柏格森哲学的角度，从关于时间本质的领悟开始，达到关于心灵的领悟，从而摆脱决定论的束缚，为自由意志的存在提供坚实可靠的依据。

(二)关于时间本质的再思考：时间源于生命意志

为了更好地理解柏格森哲学中时间与生命及自由意志的关系，我们不妨换一个相关的问题来思考：“我们为什么关心时间？”我想这个问题搞清楚了，柏格森哲学的难点也就基本上搞明白了，从而他对于康德时空观与知识论的批判也就大概清楚了。

“我们为什么关心时间？”究其实质，是因为我们都会死亡。假如这世上有人是不死的，那么对于他而言就无所谓时间。我们可以进一步设想，在一个静态的宇宙里，所有的星体都不会发生变化(包括星体上的任何物质都不发生变化)，运行的轨道也从不改变，那么，这个宇宙还有“纯一时间”可言吗？显然没有了。所以，在爱因斯坦的静态宇宙观里，“一光年”指称的是空间(光行走一年所通过的距离)，在这个计量单位中，时间与空间是相互关联的，而不是如同康德所说的时间与空间都是各自独立的“纯一”。爱因斯坦曾说过这样一句名言：“对于我们有信仰的物理学家来说，过去、现在和未来之间的分别只不过有一种幻觉的意义而已，尽管这幻觉很顽固。”[6]

当然，爱因斯坦的静态宇宙学只是一种理论假设，是以动力学的方式探索世界。因而，这种理论超出了一定范围其正确性就有待讨论了。事实上，宇宙中的任何星球都始终处于发展变化之中，包括星球与星球之间的关系(运转轨道等)也都在发展变化之中。所以，动力学的不足是如此明显，乃至于我们亟待热力学方式的引入与长足发展，需要“内在时间观”与“时间方向”等崭新观念的普及。正如伊利亚·普利高津所指出：“我想强调的是，时间方向(direction of time)是宇宙的最基本的性质。宇宙作为一个整体而变化，处于演化之中。这也是让人感觉非常惊奇的，因为我们的宇宙，比起爱因斯坦的简单宇宙学模型所预见的，看来是以加速度而演化得越来越快……”[7]

其实，关于时间本质的思考，人文学者完全可以不必使用那么高深的科学概念与逻辑就能明白。如果我们回归中国的传统历法的话，则复杂的事情就变得很简单。中国的“农历”，其名称本身便蕴含了这么一层意思：指导农业生产的历法。所以说，中国的历法是本质直观的而非理性抽象的，因为它可以让人直接领悟生死。如二十四节气，这是完全是围绕着万物生、长、壮、老、死的规律来设定的。“惊蛰”时节万物复苏，农民开始翻土犁地，准备耕种；“春分”时节雨水充沛，莺飞草长；“夏至”时节艳阳如火，繁花似锦；“秋分”时节果实累累，西风渐起，开始收藏；“冬至”时节寒风萧瑟，养精蓄锐。相类似的，一天12时辰也如同一年四季，“寅时”阳气生发，闻鸡起舞，“卯时”太阳初升，开始劳作；“午时”烈日当空，静养小憩。可见，中国的历法始终提醒人们关注内在的精、气、神(类似于西方哲学中所说的“绵延”或“生命意志”)的涨落变化，而修行人所谓的“合乎道”，通俗地讲也就是努力让自己的起居、饮食、劳作等等日常生活行为，都符合涨落变化的规律。

可是，现代文明人为什么会执着地认为时间独立于任何事物，并且匀速流逝，从而形成“客观时间”的幻觉呢？首先，我们应该注意到，所谓“客观时间”实际上是一系列感觉的复合，即外在空间感(太阳东升西落等)与内在精神状态(清醒、兴奋、倦怠、迷离等)的一种叠加，人们原本只是想通过外在空间变化(参照物)提醒自己注意自身内在的精神状态变化，结果却误将这个参照物当作时间本身，以至于形成时间外在于任何事物的强烈错觉。其次，我们必须意识到，时间是依赖于存在物而言的，离开了存在物就没有时间。这正如佛学唯识学《中论·观时品第十九》里所说的：“因物故有时，离物何有时；物尚无所有，何况当有时。”[8]

(三)以马克思主义方法论反思康德时间观先验论证的误导与恶果

通过关于康德时空观与认识论的反思，我们已经间接地讨论了心灵与知识的关系问题，即如果我们坚持知识必须是真的话，那么只有回归心灵，我们才有可能判断真与假。如上所论述的“客观时间”问题，就是一个明证。康德固然是很伟大的，然而他的知识论并不建立在心灵的基础上，其所谓的“先验论证”，是通过经验科学的存在反推出“先天感性”“先天知性”“先天理性”的存在，这种论证看似严密、无懈可击，然而终究只是一种神秘主义的智力游戏而已。

这种错误，与马克思批判国民经济学家的错误是极为相似的：“不要像国民经济学家那样，当他想说明什么的时候，总是置于一种虚构的原始状态……就是说，他把他应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。”[9]51的确，康德也是如此，这是最值得我们加以反思的地方，他在《导论》一书中谈到，“纯粹数学和纯粹自然科学”这两种科学带有无可置疑的可靠性，因此，我们不需要问它是不是可能的，只需要问它是怎样可能的[10]。在康德的论证中，数学与自然科学要成为可能，则时间与空间必须是人人都具备的先天感性形式，因为数学与自然科学是实有的，所以时间与空间是客观存在的。

康德通过先验论证，得出先天综合命题是可能的，从而为以自然科学面目出现的资产阶级工业发展提供了合法性辩护。然而在马克思看来，这种“把应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实”的辩护方式是很“离奇的幻想”，最终只能导致“异化的科学”[9]89。

笔者认为“客观时间”问题最为典型地说明了资产阶级意识形态如何煞费苦心地制造谎言，“资本逻辑”如何强有力地钳制了人类的思想，以及工业文明如何摧枯拉朽、粗暴地践踏了农耕文明。以笔者的切身感受为例，本人曾经在欧美人领导的学校里教书5年，这些年里每天中午13：00—14：00都备受折磨，因为西方人并不尊重中国人的午休传统。在他们看来，这是前工业文明养成的陋习，每个个体只要下决心克服这种不良习惯，则完全是可以战胜的，同时也是必须战胜的。简而言之，在这些西方理性人士眼里，上班时间内的每一个小时都相同，上午9：00—10：00与下午13：00—14：00都是一个小时，所以劳动报酬也应该是等价的。多么公平，多么合乎形式正义啊！可是，谁能想到？正是在这种标榜着“公平正义”的生产制度下，人们的身体快速地机械化、亚健康化，精神状态日益萎靡，生命意志与生命尊严越来越抽象缥缈，乃至于荡然无存。

而在今日之中国，我们可以看到，在这种西方形而上学与形式逻辑的主导下，彻底物质化的现代医学已然完全凌驾于强调精气神的传统中医之上，乃至于诸多主张西化的公众人物总是想方设法地诋毁中医、欲灭绝中医而后快，这是何等的偏执与无知！

可见，从关于时间本质的内省入手，我们便可以超越西方知识论狭隘的经验视野，看到了在现代哲学与科学所粉饰的所谓“客观世界”的背后，资本逻辑如何渗透到社会生活所有角落，乃至于知识体系的每一个细胞。正如一些学者所指出，我们处于“时间暴政”的统治时代，而这种暴政的背后是整个社会追逐利益的强大合力在驱动着。

三、马克思“人的科学”预言再诠释：知识论必须重新开始

马克思曾预言：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样，这将是一门科学。”[9]89-90重读这个预言，我们大概可以明白，20世纪哲学，为什么有那么多的大思想家始终围绕时间问题在大作特作文章，如胡塞尔的《内时间意识现象学》，海德格尔的《时间概念史导论》《存在与时间》，以及柏格森的《时间与自由意志》等。因为他们的最终目的都是一个，即唤醒人们领悟到心灵的存在，从而摆脱日益物化、丧失意义的生活。可见，重建认知体系是当务之急，正如胡塞尔的呼吁“哲学须彻底重新开始”，“要以笛卡儿的方式进行沉思”[11]。

(一)现代西方知识论路径与困境反思

实事求是地讲，今天所谓的西方传统知识论只不过兴盛了一两百年而已(若从康德算起也就是大约250年)，而这种传统与近四百年前的笛卡儿时代(1596—1650)竟是截然的相反，乃至于现代学人提起笛卡儿，总是充满着误解与偏见。典型的例子，如美国理查德·罗蒂就曾在代表作《真理与进步》的开篇中断言：“如果我的诸多怀疑像笛卡儿的怀疑一样不具体、抽象——是那种我无力加以理解的怀疑——我们就应当作为‘虚假的’怀疑被打发掉，正如皮尔士所做的那样。哲学应该忽略这样的怀疑。”[12]1-2

从上述罗蒂的话中，我们可以很清楚地看到，当代分析哲学与实用主义，完全无法理解笛卡儿的知识论为什么会从关于人类心灵的完满性与独立性的领悟开始，然后再从至上完满推导出真理的存在，以及认识真理的可能性。

笛卡儿在《第一哲学沉思集》中的“第四个沉思”(该节标题为“真理与错误”)里是这样推演的：“实际上，我对于人类心灵的观念，就它是个思维的东西……比任何物质性的东西的观念都更清楚。……那么我的错误是从哪里产生的呢？肯定是这样的：意志的范围比理智的范围更大……意志很容易使真和善转变方向，这就是我的错误和罪恶的来源。”[13]47-53

可以这么概括地说，笛卡儿式的知识论主张，知识是人类心灵的产物，如果我们领悟不到心灵的存在，不清楚“善”与“恶”的转变是由于意志的作用，那么我们就失去了谈论真理与错误的基础，因为具备作为判断和辨别真假的能力的东西是人类的良知。例如在《方法论》的开篇，笛卡儿说道：“良知，是人间分配得最均匀的东西……那种正确判断、辨别真假的能力，也就是我们称之为良知或理性的那种东西，本来就是人人均等的。”[14]

由此，我们可以清楚地看到，当代分析哲学及实用主义与笛卡儿哲学的根本分歧，前者并不谈论心灵，在不清楚“意志”与“良知”为何物的状态下，试图仅仅通过逻辑的方法，在可实证的感觉经验层面上，讨论知识与真。其结果就如理查德·罗蒂在《真理与进步·导言》中所说，常常导致“没有真理”[12]1，同样，奎因也在《真之追求》中断言：“谁都知道真陷于悖论，达到十足的自相矛盾的程度”[15]。

而相反地，笛卡儿式的知识论的起始点是普遍怀疑，结果却寻找到完全的确定性——心灵的存在——知识最为牢固的基础。那么，笛卡儿式的沉思(Meditation)，究竟是一种什么状态呢？笛卡儿在《第一哲学沉思集·给读者的序言》中写道：“我不要求人人都读这本书，除了那些能够并且愿意和我一起严肃地进行沉思的人，那些能够并且愿意将他们的心灵从感官和所有陈见中脱离出来的人。我很清楚这样的读者极少而罕见。”[13]12可见，沉思(Meditation)指的是“心灵从感官和所有陈见中脱离出来”，无疑这需要专门的训练，只有“极少而罕见”的人可以达到。

概略地说，沉思(Meditation)是让我们感受心灵存在、领悟生命直觉(Intuition)的重要途径。这种途径非常类似，甚至可以说等同于东方文化中的禅定，如《金刚经》《坛经》里所说，通过“应无所住而生其心”的方法领悟世界的实相。显然，笛卡儿很娴熟地掌握了“心无所住”的要领。如在“第四个沉思”开篇他是这样描述的：“我现在可以毫无困难地把我的心灵从想象事物转到纯粹的理智对象和完全脱离物质的东西上去。实际上，我对于人类心灵的观念……比任何物质性的东西的观念都更清楚……这个结论是如此地明显，以至于我确信人类理智不可能知道任何比这更明显、更确定的东西……我认为我能发现一条道路，通向其他事物的知识。”[13]47

那么通过沉思(Meditation)的途径，与后来流行的感觉经验途径，在认识上究竟有什么根本不同呢？简要地说，第一种途径强调“超越”经验(Transcendent)，直达生命直觉(Intuition)。除了笛卡儿外，典型的还有胡塞尔，如其所说的：“超越论的还原”，以及柏格森，如其所说的“绵延”(Duration)，等等；第二种强调依赖感觉经验，典型的如休谟《人性论·论知性》所说的：“我们不可能把我们的推断无限地进行下去，而惟一能停止我们推断的乃是一个记忆印象或感官印象，超出了这些印象外，就没有怀疑或探究的余地。”[16]100在他看来，离开记忆印象或感官印象，就没有探究的空间。而这一点刚好和笛卡儿截然相反，后者强调真正的探究是必须去除一切感官印象的干扰。

至此，我们可以简明地概括出这样的结论，经验主义者完全不清楚或者完全否定“超越”了感觉经验还能剩下什么，而笛卡儿主义者则正好相反，他们非常肯定地主张，“超越”了感觉经验后，心灵就能完满地呈现出来，而且必须依靠心灵我们才能找到真理。

(二)马克思主义认知体系与胡塞尔“超越论”能否沟通

传统观点认为，马克思主义认知理论的起点是“实践”，这固然是对的，但现在看来这种见解还比较笼统，很有必要进一步探究下去。我们意识到，“实践”首先是人的实践，而不是其他，而且这个“人”理应是“自觉的”，而不是“自发的”。正如马克思曾说过：“文明如果是自发地发展，而不是自觉地发展，则留给自己的只能是荒漠。”[17]在这个论断中“自觉”是核心词汇，它是马克思人学理论的基本概念，体现了马克思主义伦理学的根本价值判断，人不应仅仅只是作为一个物种而活着，更应该作为生命意义的觉悟者而存在。因而马克思在讨论知识、科技、生产力、文明等等命题时，“自觉的人”是其认知体系的逻辑起点。

我们注意到，要实现文明的“自觉的”(consciously)发展，其核心便是良知(conscience)。首先，从词源学来看“自觉的人”指的就是领悟到良知的人，“自觉”与“良知”是同一个意思在不同语境下的词性变化而已，又比如，知识(knowledge)与知道(know)也是类似。

其次，我们应该注意到，现代知识论在讨论“什么是知识？”时，已经不假思索地设定了知识的实有，按照康德的方式，我们不需要质问“知识是否可能？”(Why knowledge is possible?)因为知识是显而易见“实有的”，而只需要质问“知识是如何可能的？”(How knowledge is possible?)然而，我们必须看到，正是在这种所谓的“从本体论转向认识论”的过程中，人们不再关注“知”(knowing)与“觉”(consciousness)的区别，其结果就是心灵、良知、意志等这些使“知”得以产生的基础被遗漏了。我们必须注意到，心灵对环境产生了反应才构成“有知”状态，若心灵不对环境产生反应则是“无知有觉”或“无知无觉”状态。苏格拉底经常对人说，“我只知道我无知”，他说的就是“无知有觉”的状态，在这种状态下，全然的觉呈现为智慧，因而偏见或成见得以洞察或超越。

关于“觉”与“知”的区别与联系，马克思有一段经典的表述：[18]

The way in which consciousness is，and in which something is for it，is knowing.Knowing is its sole act.Something therefore comes to be for consciousness in so far as the latter knows this something.Knowing is its sole objective relation.

权威经典版汉译为：“意识的存在方式，以及对意识来说某个东西的存在方式，这就是知识。知识是意识的惟一行动。因此，只要意识知道某个东西，那么这个东西对意识来说就生成了。知识是意识的惟一的对象性的关系。”[9]108

如果我们将“consciousness”翻译为“觉”，那么上面这段话的意思就是说，觉是知的本源，知是觉行动后的结果。举一个日常例子加以说明，当我们说，“我觉察到他/她有情绪，但我不知道那是什么”，这时觉察与知道的区别就是显而易见的。觉察并未被任何知性范畴所确定，因而觉察是全然的，没有遗漏的，当然也就是没有偏差或偏见的。相反，当我们说，“我知道他有愤怒情绪”，这时候我的认识就被知性规范了。

再举休谟的经典例子做说明，当我们说“太阳晒”与“石头热”，我们只是在表达两种觉察(consciousness)，而如果我们说“太阳晒，所以石头热”，这就是知性(knowing or understanding)在起作用了。众所周知，休谟深度怀疑人们运用“因果法则”的合法性，因而被称为“休谟式怀疑论”。

而在康德的所谓“哲学史上的哥白尼革命”，他通过先验论证的方式将“因果法则”列入了先天知性范畴，从而解决了先天综合命题何以可能的难题，“成功”实现了从本体论转向认识论。然而，事实上也正是因为康德以及康德主义者们的误导，现代人类一步一步地陷入科学危机，这一点至今究竟有几人能清晰地意识到？

显然，在20世纪初的欧洲，胡塞尔就已经深刻地意识到了问题的严重性，而他的一生正是致力于这种纠偏。可惜时至今日，中国学术界对于现象学仍然只是“雾里看花”，仍有太多的疑难等待着人们去澄清。请恕笔者直言，当前国内最权威的哲学教材《新编现代西方哲学》[19]，在胡塞尔的现象学部分失误太多。

举个例子加以说明：

教材里有段评论：“胡塞尔在康德的意义上使用先验这个词，称他的现象学为先验现象学，因为它把研究认识的可能性问题放在首要地位，着重研究意识的对象如何向意向的意识显现，意向的意识如何构成意识的对象。他与康德的不同之处在于，他对认识如何可能的问题的研究是在现象学的中止判断的框架中进行的，他对认识方式的研究是在意向性理论的基础上展开的。”[19]320

如果我们对照胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》目录，就能看出这段评论有哪些问题。在《危机》目录中可以看到：“A30缺少直观显示方法是康德的虚构的体系之原因；A31康德，以及当时心理学的不充分性。不能洞察超越论的主观性与心灵的差别；A32康德超越论哲学中一种隐蔽真理的可能性：一个‘新的维度’的问题。‘表层生活’与‘深层生活’之间的对立。”[20]4

通过上述文献的对照，笔者认为可以看出如下问题：

第一，胡塞尔理论中最为关键的一个词是“consciousness”，这个词中文普遍翻译为“意识”，但在使用中常常带来混乱，如“意识的对象如何向意向的意识显现”，“意向的意识如何构成意识的对象”等，这些句子很晦涩，语义完全不清晰。

若对照佛学在英文里的翻译或许能清楚“consciousness”指的是“识”，如佛学中的“唯识学”翻译为“consciousness only”。这种翻译在两百多年前就已普遍化了，那时欧洲人了解佛学，都是通过到印度或斯里兰卡学习南传佛学巴利文与梵文典籍实现的，现在已形成非常完整的英文-巴利文/梵文对照体系。如我们所熟悉的，“唯识学”认为，人有八识(前六识：眼、耳、鼻、舌、身、意，第七识：末那识，即分别识，第八识：阿赖耶识)，超越了八识(或称“转识成智”)，就能见到本来面目(或者称为“白净识”，也被称为第九识)。

若再对照一下中国文化传统，笔者则建议将“consciousness”翻译为“觉”，正如佛学所说的“眼识”“耳识”“身识”等可以对应于“视觉”“听觉”“身觉”等一样。而佛学里所说的“无上正等正觉”，就是“本来面目”(第九识：白净识)的意思。

因而，笔者建议将“consciousness”“consciously”“conscience”这几个词放在一起对照，则我们就不难理解，胡塞尔理论中的核心词汇“意识”(consciousness)，与马克思主义认知体系中的核心词汇“自觉地”(consciously)，是同根同源词“良知”(conscience)在不同语境下的具体表现而已。

第二，胡塞尔认为“康德，以及当时心理学的不充分性。不能洞察超越论的主观性与心灵的差别”，这里所说的“心理学的不充分性”，就是指混淆了第七识与心灵的差别，因为心灵是超越了“分别意识”(“超越论的主观性”)的那个“本来面目”。

第三，胡塞尔的现象学是在直接肯定心灵存在(直观显示的方法)的基础上谈论世界，而康德对于心灵是否存在采取回避态度，因而康德的先验体系只能是一种假设或虚构(超越论的主观性)，其合理性需要通过所谓的“先验论证”加以证明。

第四，胡塞尔认为康德在思考“认识何以可能时”，遗漏了一个“新的维度”，即“表层生活”与“深层生活”之间的对立。这里的“表层生活”若类比佛学，就是佛学里所说的停留在感觉经验世界的生活，而“深层生活”就是超越了感觉经验世界的反思(Reflexion)生活。

第五，胡塞尔现象学方法论中，反思(Reflexion)、本质还原、先验直观、中止判断、纯粹意识等核心概念，都是沉思(Meditation)的专用词汇，所以，必须从沉思(Meditation)的角度才能真正理解。

也许，上述对比似乎是很牵强的，因为我们只是用东方的“唯识学”来类比了欧洲人胡塞尔的思想，而这是否只是一厢情愿罢了？事实上，如果我们仔细查阅胡塞尔的文集后，则会发现这种对比完全是有根据的。在一篇公开发表的简短书评里，胡塞尔曾对佛经极度赞扬，该篇书评名为“Über die Reden Gotamo Buddhos ”(“关于佛陀的话语”)，是为19世纪德语界东方研究大师奈曼(Karl Eugen Neumann)从巴利文译成德文的南传佛教经典的再版而写的。胡塞尔在评论中说道：“这印度宗教中的最高花卉──其视野与修持努力都是纯然投向内在──我会称之为‘超越论的’(transzendentalen)而非‘超离的’(transzendenten)──会透过这些翻译进入我们的宗教-伦理与哲学意识的视域之中，并且毫无疑问从此将以共同参与塑造这一意识为职志。……无论如何它将唤醒宗教直观的诸新力量，从而使基督教直观重新活跃和深化，并能有利于对基督宗教的真正的和内在的理解……”[21]

细心的读者若再注意到书评公开发表的时间(1914年)是胡塞尔发表《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书(基本手稿写于1935─1936年)之前二十年，那么，我们就完全可以合理地推断出胡塞尔现象学受到了佛学的深刻影响或启发。因而以佛学的智慧，尤其是唯识学的知识来类比或诠释胡塞尔的理论，不仅是行得通的，甚至可称之为捷径了。

概言之，我认为胡塞尔整个理论体系的核心目的，在于唤醒人们领悟心灵的存在，克服“实证主义将科学的理念还原为纯粹事实的科学”，从而化解科学的“危机”即“科学丧失其对生活的意义”[20]1。他讨论“内在时间”也正是这个目的，比如《危机》目录B62“对于将心灵和物体都当作实在的东西原则上给予同等地位之荒谬性的初步探讨；指出自然事实的与心灵的时间性、因果性、个体化之根本差异”等等。而中国的权威教材(《新编现代西方哲学》)在介绍胡塞尔的长达26页的篇章中，始终看不到“心灵”的字眼，乃至于关于“内在时间”的问题竟有如下的评论：[19]322，331

至此为止我们叙述了胡塞尔先验唯心主义的基本思想。它显然是站不住脚的。连近代先验唯心主义的奠基者康德也认识到内在的时间是不可能的，只有联系到外在的持久性的东西才能确定时间……对于胡塞尔的现象学理论是否成立的问题，我们几乎不需要再加以什么评论，因为他自己在不断地否定自己。他一生最大的愿望是建立一种作为严格的科学的哲学，然而这一愿望毕竟没有实现，所留下的是一大堆问题……

面对这些评论，笔者的确感慨良多，胡塞尔关于时间本质的深刻反思，如《内时间意识现象学》等等苦心孤诣之作，竟在“唯心主义”的大标签之下被国家级教材轻而易举地否定了。我不知道这究竟是完全的误读或曲解，还是有着难言之隐。不管怎样，真是到了该彻底地反思康德哲学的误导，还原现象学本来面目的时候了。

四、结语：马克思主义认知体系应当将“唯心”与“唯物”二者统一起来

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写道：“我们在这里看到，彻底的自然主义或人本主义既有别于唯心主义，也有别于唯物主义，同时是把它们两者统一起来的真理”[9]105

因此，当我们主张以良知内省为基础的知识论时，我们实质上回归了马克思主义认知体系的根本。因为，只有从心灵觉察(conscious mind)——良知内省(meditation)出发，我们才能清楚明白“某物之所以成为某物”是阶级意志的作用，而不是从来就如此。马克思在《资本论》开篇，分析了“作为资本的货币”与“作为货币的货币”是不同的，指出货币天然不是资本，只有在追逐剩余价值的时候货币才成为资本。同理，地租、利息等等并不是天然合理的，只有当某种形态的物权法被确认后才是合理的，归根结底，“真理是统治阶级意志的体现”，因而，构建无产阶级自己的意识形态就是保障千千万万普通大众不被奴役的根本要务。而这其中，厘清马克思主义认知体系与西方现代知识论的根本差异就显得尤为重要，期待能有越来越多的有识之士一起奋斗。心灵觉察、良知内省将会成为知识发展的核心动力。因为人们追求知识的目的是觉悟与解放，而不是其他。