浅谈羌族的文化模式与羌族文化认同

周先阳

摘 要：羌族是生活在我国四川西北部、青藏高原边缘的一个古老民族，在历史上有諸多记载。通过王明珂先生的《羌在汉藏之间》，可以比较了解近现代羌族的生活状态、民族意识等内容。从这些生活状态和意识中，结合露丝-本尼迪克特的《文化模式》分析，可以更进一步地通过羌族所处地区的经济生业、社会结群理解他们的文化模式。

关键词：羌族;文化模式;认同

羌族是生活在我国四川西北部的一个古老的民族，从古老的商朝[1]以来就有记载。随着历史上不断地融合与变迁，目前有30万人口，大致分布在阿坝藏族羌族自治州的东南隅与北川县。他的南方是分布在川、滇、黔三省，人口约600多万的彝族。他的西边是人口400多万，分布在中国四分之一土地的广大藏族。他的东边则是更广大的12亿汉族——可能是全世界最大的族群[2]。羌族当中，至今流传有许多传统的文化习俗与历史故事，通过王明珂先生的《羌在汉藏之间》与露丝本尼迪克特的《文化模式》，可以进一步地了解他们传统的文化与心理。

一、 羌族的传统族群认同

1、家族内部的稳定。

在1949年以前，国家的行政区划与民族划分尚未达到羌族地区时，，当地的羌族人主要还处于以寨子为单位相互对立的状态，他们的认同多是本寨人或者本沟人，以及沿袭下来对于其他寨子、沟人群的认同。那时候一个羌寨里以一个家族为单位建立起比较核心的群体，因为血缘关系建立起比较强的凝聚力。说到“我们这家人”时，村寨居民常将父亲（或祖父）的兄弟们所建立的家庭也包括在内。在村寨中，父辈或祖辈有兄弟关系的几个家庭经常紧邻而居，彼此记得共同的血缘关系，平时往来紧密，在经济上、劳力上相互支持。在这样的“大家庭”里，汉族所称的“堂兄弟姐妹”间，事实上是以“兄弟姐妹”相称。

在婚姻嫁娶方面，羌族的特色也与汉族不同，在汉族的传统观念里，通过婚姻将新人双方的家庭、家族连接起来，扩大亲属范围;而在羌寨的传统观念则与之相反，父母更愿意女儿嫁到“猪叫、狗叫听得到的地方”，有嫁娶给邻近村寨的习惯，一般不到万不得已，不愿意女儿嫁到远方，也不愿娶远方的女子。

在羌族传统的亲属关系中，女子娘家的势力也占到比较大的分量，“母舅虽然名义上是家庭之外的人，但家庭中许多大小事情都有母舅参与，因此他们常说“天上的雷公，地上的母舅”。例如一个人死亡时首先要通知母舅，经过母舅“验尸”无疑后，才能正式进行葬礼仪式。正是因为离得近，舅权的力量才能有效到达一个家族。[3]

由此可见，在西南地区的羌族历史上以小范围地缘和血缘关系连接比较紧密。

2、兄弟族群关系的稳定。

王明珂认为，这种兄弟认同包括四个方面：血缘、地缘、时间、历史心性。

第一，兄弟认同具有一定的血缘关系，这种血缘关系到“族群”隐喻。有的是连接到汉族，有的是认同往藏族。这和当地资源的分配有关，比如有几个异姓家族结为“家门”的情况，在婚丧习俗上遵循同一个家族内应遵循的原则，大家避免受人欺辱。但更广泛的是说几个兄弟来此地发展，分别成为几个不同姓家族的祖先，而事实上是源自于一个家族的人。

第二，兄弟祖先故事中的地缘“领域”关系。羌族地区流传着一些“兄弟祖先”的故事，例如流传的故事中，互相几个村寨祖上是兄弟关系。几个兄弟分布在一个区域内，哥哥在上游，弟弟在下游。靠近汉族的地区，这种认同就常常会与汉族的地区有所关联，例如说是湖广填四川几兄弟为起源，还有以四川省崇庆、安岳、灌县等地方为起源，以及甘肃、青海、黄河流域等。也有一些羌族宣称自己的祖先是来自松潘的几兄弟，这是一种在强调自己源自于藏族的认同观念。

第三，兄弟祖先的故事中包含时间隐喻。在其中的历史时间中，主要是由一“过去”与“当代”两段构成的，过去一般指“曾经有几个兄弟到达这里，建立几个寨子”，当代基本上是“他们的后代，就是这几个寨子的居民”，中间的时间是空虚的，这种祖先故事一般发生在汉化程度较低的羌寨当中。过去造就了现在，过去诠释了现在，其中时间是不可计量的、非线性的，也就是说他们故事并没有时间先后逻辑关系。而在另一些羌寨中则比较不同，那是汉化程度较高的羌寨，他们使用汉姓作为家族的认同，常常使用线性的历史时间架构，如将“湖广填四川”、“过去在青海被打散的时候”等作为他们祖先弟兄们迁来的时间。这个历史时间把汉人历史记忆中的时间结合在一起，选择一些有意义的过去来解释过去，是一个可以量化和处于线性状态下的时间。这说明他们接受汉文化进入他们的文化当中。一方面这是强化当前本羌寨、本沟以及本家族人的认同。另一方面，这是一个线性时间与无法回头的历史，因为那一个起点决定了他们的命运，如“湖广填四川”、“在青海被打散的时候”等等。

第四，兄弟祖先具有历史心性。王明珂先生在《羌在汉藏之间》一书中所指的“历史心性”是指群体建构“过去”的心理构图模式。羌族地区层出不穷的“兄弟祖先”模式，正是这种心理建构的体现。这与汉族传统的“英雄祖先”的传记模式有所差异。通过对比《西羌传》[4]与埃期沟羌寨的历史传说，王明珂认为，第一，“兄弟祖先”是一种简化的根基历史，很少涉及到事件、人物和地理，这也反映了羌族历史上是一个“平等自主”的社会，因此不需要记忆复杂的“过去”，也不用以文字来操弄“历史”。第二，“兄弟祖先”的历史有利于相邻各个羌寨之间强化认同与区分，并在生存资源的竞争中取得优势。由于新寨子生成与老寨子灭绝，这种“兄弟祖先”的范围也会发生相应的变化与修正，以此来维持寨子之间的凝聚力。[5]

由此可见，传统的羌族内部存在一种内部的认知与界限，它们限制了羌族群体之间的交往。

二、 羌族“毒药猫”

“毒药猫”是一种在羌族文化中，通常针对女性，尤其是来自遥远地方嫁过来的女性的敌视称谓。女性在世界历史文化中，由于其边缘的社会角色，常被视为污染的、有毒的，因而被怀疑与一些灾难与不幸有关。在羌族所生活的高山地区，常常意味着各种危险的存在，而且常常无法预期与解释，例如流行的疫病与莫名的食物中毒，山中突来的怪风或落石，野兽的攻击等等。当地羌民不得不面对这些危险。

王明珂认为，“毒药猫”的故事的存在有两方面的意义。一方面用来解释这些不幸的根源，另一方面则希望通过“整治毒药猫”，来诠释、解除或者希望解除那些不幸。另外，由于外来的女性引入舅权参与家庭事务，进而引入了舅权和父权冲突的种子，干涉家庭财产分配、儿女教育等问题，这也是女性受到敌视的原因之一。更近一步，“毒药猫”的称谓还与羌族族群之间“谁是蛮子”的问题联结在一起，由于女性将羌寨之间的区别打破，使得本寨与“蛮子”寨之间产生了联系，因此使得她们受到敌意。 “毒药猫”的隐喻则具体体现了对陌生群体与敌对群体的敌意[6]。

三、 羌族观念的文化模式

文化模式的概念，笔者觉得可以用词“身不由己”来形容，一个地区的文化长期形成，其对长期参与生活的每个个体的认识都会产生深远的影响。在《文化模式》中，露丝举了野人的例子，他们从小被父母所遗弃，在野生动物的抚养下长大，他们的行为模式跟野生动物类似，而无法与同类建立联系[7]，由此可见一个人出生与成长的文化环境对他的一生都会产生影响。从羌族的文化来看，结合他们的高山峡谷的生活状态，理解了他们“毒药猫”、羌寨相互区别的文化，也应证了王明珂在《父亲那场永不止息的战争》中，提到关于社会的影响因素的论述。

王明珂认为，人类社会其实并不复杂，经济生业、社会结群、文化表征三者及其交错关系共同构成人类社会，所以可以从这三个层面来了解人类社会。

第一是经济生业，是指在特定环境中，人们以何種手段来进行生产、分配与交换，以获得生存资源，在羌族生活的川西高原上，主要是农耕和畜牧业的混合，还包括狩猎、采集的经济生业，但生活在高原上并没有充足的生活物资。

第二是社会结群，它是经济生业的延续，因为经济生业的关系，人们必须组织成一个个结群以确保个人生活，并且作为不同群体的区分。人们的性别、年龄、贵贱、贫富、地域、血缘等都被用以作为凝聚与区分社会群体的标准，因此还形成了各种阶层的人群。在羌族地区，人们为了更好的取得资源，以村寨和血缘为紧密纽带，结合成一个个群体。

第三是文化表征，它又是建立在上述经济生业和社会结群两者之上的存在物，它存在的目的是为了稳固和强化上述人类经济生业与社会结群，进而在群体中形成规范人们行为的种种伦理道德和文化，进而产生文化性行为，包含饮食、服饰、房屋与聚落形式、年节与宗教活动、婚丧仪式等在日常生活中与以上主题有关的行为。在这样的经济生业和社会结群条件下，羌族内部形成了村寨内部比较紧密，带有村寨之间仇视的一些文化，对远方嫁过来的女性常常有一些敌意，这也在情理之中[8]。

综上所述，可以得出结论，文化是由一定的经济生业和社会结群建构的，在缺少外来文化冲击的情况下，身处于文化模式之中的人，会不由自主地接受当地文化所带来的观念，以及相应的经济生业和社会结群模式，并延续以往的生活方式。羌族的文化模式也是在长期的生存环境与社会历史条件下逐渐形成的，并且因为身处高山峡谷交通不便，因而得到比较好的保留。从他们的文化当中可以反观他们的生活状态。

参考文献：

[1]康苗苗.明政府对川西羌族的管理及其关系研究[D].重庆师范大学，2013.摘要.

[2]王明珂.羌在汉藏之间[M].中华书局，2008.1.

[3]王明珂.羌在汉藏之间[M].中华书局，2008.32-34.

[4]这里指范晔所著史籍《后汉书》中的《西羌传》.

[5]王明珂.羌在汉藏之间[M].中华书局，2008.176-208.

[6]王明珂.羌在汉藏之间[M].中华书局，2008.96-103.

[7]露丝本尼迪克特.文化模式[M].三联书店，1992.15.

[8]王明珂.父亲那场永不止息的战争[M].浙江人民出版社，2012.81-82.

（西南大学历史文化学院民族学院  重庆 北碚  400715）