杨万里“湖中隐者为陆游”说平议

关鹏飞

(南京晓庄学院 文学院，江苏 南京 211171)

陆游四十二岁隐居镜湖，已有“渔隐”之志(王质《寄题陆务观渔隐序》)。虽早看穿“元知造物心肠别，老却英雄似等闲”(《鹧鸪天·家住苍烟落照间》)，却基于心中仁义，又加养家所迫，不得不征蜀，一场空忙。晚年归居山阴，诗中常写隐士，出现“湖中隐者”形象(1)林岩指出，陆游诗中之“隐”，与其“归休”“退居”有很大差别，前者并非其自我认可[林岩：《晚年陆游的乡居身份与自我认识——兼及南宋“退居型士大夫”的提出》，《华南师范大学学报(社会科学版)》2016年第1期第33页]，这也从另一个角度佐证本文的观点。但本文在撰写时尚未拜读此文，故思路不同。。此人善笛避世，“莫知何许人”，可遇不可求(2)陆游开禧元年(1205)作《初夏闲步村落间》：“忽遇湖边隐君子，相携一笑慰余生。”(钱仲联：《剑南诗稿校注》，上海：上海古籍出版社，2005年，第7册，第3523页)此是“可遇”。同年秋《湖上》有句“欲觅高人竟安在，又闻长笛起沧州”(第3592页)，自注云“湖中有隐士，月夜必吹笛，人莫有见者”，此是“不可求”。可遇处少，不可求处多，如“我欲从之何处求”(《道室杂题》其二)、“湖中有啸父，何计得相从”(《穷居》)等。。由于陆游高超的诗艺渲染，在当时即已引起杨万里注意，其《再答陆务观郎中书》认为，湖中隐者当为陆游。钱仲联认为杨说“非无因也”[1](第4册，P2136)，于北山《陆游年谱》在湖中隐者的基础上，指出“独孤策”也是陆游虚构的形象(3)于北山先生云：“昔杨万里曾谓务观诗中长啸吹笛之湖中隐者即务观自况……则独孤策或亦务观所塑造之艺术形象而借以自喻者欤？”(《陆游年谱》，北京：中华书局，1961年，第171页)则于先生是比较倾向于认同杨万里之说的，并加以发挥。，李彦灵则借用西方理论，认为是指陆游之超我[2]。前辈时贤对杨说皆有承袭，而没意识到杨说提出之后，陆游以不置可否的态度继续创作“湖中隐者”诗歌，这里面是否存在值得推敲的深因？杨、陆二人以诗歌结交，既是“邢尹不可相见”，又有“韩柳”式的互相成全，“湖中隐者”成为二人交游的重要线索。本文探源溯流，寻究杨说与陆诗的源头，认为杨说源自苏轼对陶渊明诗歌的评论，而陆诗的创作则来自其修道与作诗绾合的家学。尽管杨说没有正确揭示陆诗内涵，却间接地对陆诗后续创作带来影响。这就不仅回答“湖中隐者”是谁，也努力揭示出杨、陆复杂交往对诗歌创作的隐蔽作用。

一 杨说溯源：从“东方有一士”到“湖山有一士”

杨万里与陆游之间，在政治上存在较大分歧，陆游倾向于恢复中原，杨万里倾向于守住现有国土(《千虑策·国势》)，使二人在具体问题上差异很大。如评价岳飞，陆游说“剧盗曾从宗父命，遗民犹望岳家军……白首自知疏报国，尚凭精意祝炉熏”(《书愤》)，对岳飞抗击金军的功绩极为赞赏，杨万里却批评，其《题曹仲本出示谯国公迎请太后图》说“君不见岳飞功成不抽身，却道秦家丞相嗔”[3](第3册，P995)，倾向明显。在晚年进退上，一有机会，陆游不忘为国捐躯，直到死前仍留下“王师北定中原日”的千古绝唱，而杨万里绍熙三年(1192)八月退休之后，认为国事无可为，虽朱熹、赵汝愚等人希望他起来维持时局，都没答应，十四年间隐居不仕，直至离世。袁燮《题诚斋帖》云：“抽身早退，晚节益高。其平生之志欤？”[3](第1册，P3-4)颇得杨万里心曲。在《寄陆务观》诗中，杨万里甚至劝诫陆游也别出来做官(4)诗中有句“不应李杜翻鲸海，更羡夔龙集凤池”，于北山先生指出：“实际上杨万里此诗，系轻信传闻的误解，和陆游的生活、思想不相干。”(《杨万里诗文选注》，上海古籍出版社1988年，第109页)虽有“传闻”之嫌，但正揭示出杨、陆二人在这方面的巨大差别。。由于政见上态度差异明显，二人的交往，纯以诗歌发。如唱和，陆游有《简杨廷秀》，杨万里有《和陆务观惠五言》。也互相评价诗集，陆游有《杨庭秀寄南海集》二首，杨万里亦有《跋陆务观剑南诗稿》二首。因此，杨万里评价陆游诗歌中的“湖中隐者”，便不足为奇。

在杨万里看来，陆游诗中所写的“湖中隐者”就是陆游自己。其《再答陆务观郎中书》云：“某老病余年，今七十有六矣。加我数年，亦可以齐执事矣；来教未得以八十康宁之福嫮我也……近尝于益公许，窥一二新作，邢尹不可相见，既见不自知其位也。独其间有使人怏怏无奈者，如‘湖山有一士，无人知姓名’，又如《寄湖中隐者》是也。斯人也，何人也？谓不可见，则有欲拜其床下者；谓不可闻，则有闻其长啸吹笛者。斯人也，何人也？非所谓不夷不惠者耶？非所谓出乎其类，游方之外者耶？非所谓逃名而名我随、避名而名我追耶？公欲知其姓名乎？请索琼茅，为公卦之，其繇曰：‘鸿渐之筮，实维我氏。不知其字，视元宾之名；不知其名，视言堰之字。’既得是占，颇欲自秘，又非闻善相告之义。公其毋谓龟策诚不能知此事……”[3](第6册，P2879-2880)“鸿渐”指陆羽，指出此人姓陆。“元宾”指李观(韩愈《李元宾墓铭》)，指此人之字有“观”。“言堰之字”是“子游”，暗示此人之名。既是卜卦，不必精确符合每个字，故整合此卦内容，意在指出此人即陆游。

杨万里提出此说，从内容和思维上看，受苏轼解说陶渊明“东方有一士”启发。苏轼《书渊明东方有一士诗后》云：“‘东方有一士，被服常不完。三旬九遇食，十年著一冠。辛苦无此比，常有好容颜。’此东方一士，正渊明也。不知从之游者谁乎？若了得此一段，我即渊明，渊明即我也。”[4](第19册，P7567)“东方有一士”出陶渊明《拟古》其五：“东方有一士，被服常不完。三旬九遇食，十年著一冠。辛勤无此比，常有好容颜。我欲观其人，晨去越河关。青松夹路生，白云宿檐端。知我故来意，取琴为我弹。上弦惊别鹤，下弦操孤鸾。愿留就君住，从今至岁寒。”[5](P227-228)苏轼把陶诗中的“东方之士”看作陶渊明自己，与杨万里把诗中的“湖中隐者”看作陆游自己，如出一辙。这不是偶然的。

由前文可知，杨万里书信完成于“七十六”岁时，即嘉泰二年(1202)。此时陆游所写与“湖中隐者”有关的诗歌多达十首，按时间顺序依次为：《夜坐闻湖中渔歌》《题庵壁》《雨三日歌》《村舍杂书》《冬日读白集爱其贫坚志士节病长高人情之句作古风》《斋中杂兴》《寄赠湖中隐者》《闻笛》《长饥》和《道室杂题》。最早者《夜坐闻湖中渔歌》作于庆元元年(1195)，但仅说“疑是湖中隐君子”，而最早点明湖中隐者的是庆元三年(1197)《题庵壁》诗后陆游自注：“每风月佳夕，辄有笛声起湖之西南，莫知何人，意其隐者也。”[1](第5册，P2332)杨万里不挑第一首，而以《村舍杂书》中的“湖山有一士”发论，明显与“东方有一士”合。如果说杨万里从周必大处所观如此，何不也像后面所举出的“《寄湖中隐者》”(即《寄赠湖中隐者》)那样列出诗题，而单单挑出跟“东方有一士”句式相同的“湖山有一士”之句？

其次，杨万里文中所云“益公”，指周必大。周必大与苏轼晚年文中所写“海上道人”有关。周必大《跋山谷书东坡圣散子传》云：“山谷作《庞安常伤寒论后序》云：‘前序海上道人诺为之，故虚右以待。’道人指东坡也。今又书《圣散子传》，若安常，所谓得二公而名彰者耶！淳熙庚子正月十五日。”[6](第230册，P298)据考，黄庭坚《庞安常伤寒论后序》云：“其前序，海上道人诺为之，故虚右以待。”[7](P415)因此“道人指东坡也”乃周必大之论。黄庭坚《题东坡书道术后》又云：“东坡平生好道术，闻辄行之，但不能久，又弃去。谈道之篇传世欲数百千字，皆能书其人所欲言。文章皆雄奇卓越，非人间语。尝有海上道人评东坡，真蓬莱、瀛洲、方丈谪仙人也。流俗方以造次颠沛秋毫得失，欲轩轾困顿之，亦疏矣哉。”[7](P646)既云“海上道人评东坡”，则黄庭坚之意，似乎海上道人非苏轼，与周必大异。考苏轼所涉“海上道人”，有《录所作海上道人传以神守气诀示吴子野并跋》：“‘但向起时作，还于作处收。蛟龙莫放睡，雷雨却须休。为有无穷火，长资不尽油。夜深人散后，惟有一灯留。’丁丑正月十九日，录示子野，向尝论其详矣。”[4](第20册，P8881)由此可见，苏、黄二人皆未指明苏轼与“海上道人”之关系(5)故后人常混淆，如张振谦《道教文化与宋代诗歌》第九章“道教对宋代诗人影响的个案研究”第一节“苏轼与道教”中，一方面指出苏轼曾号“海上道人”(《道教文化与宋代诗歌》，北京：人民文学出版社，2015年，第321页)，另一方面又在“苏轼与道士交游考述”中把“海上道人”列为与苏轼交游者(第333页)。，周必大却极感兴趣，原因盖出于苏轼对陶渊明的评论。苏轼既这样评论别人，自不能不让后人如此评他。当有此共同爱好的周必大与杨万里一起欣赏陆游新诗的时候，不放过与“海上道人”类似的“湖中隐者”也就不足为奇了。周必大《跋山谷书东坡圣散子传》作年早于杨万里提出此说时间，则杨万里或间接受周必大影响。但二人皆有得于东坡，则无疑问。

苏轼之所以这样评价陶渊明，意在指明自身与陶渊明之紧密联系，即文中所言“我即渊明，渊明即我”(6)文中所说的“‘我’即渊明，渊明即‘我’”的“我”，可否指《拟古》诗中“我欲观其人”“知我故来意，取琴为我弹”的“我”？不是没有这种可能，然而，古典诗歌中的“我”多为抒情作者自己，此一点似不必专门在文中指出。故此处之理解，仍以“我”指写这篇文章的苏轼。，是一种欣赏乃至追慕的表现。这与杨万里对陆游的欣赏乃至追慕一致。诚然，杨万里与陆游的诗歌主张有差别，但无妨于欣赏彼此的诗歌。他们不仅积极评价对方，而且有强烈的“并肩战斗”意识。陆游在《喜杨廷秀秘监再入馆》中首倡此论：“公去蓬山轻，公归蓬山重，锦囊三千篇，字字律吕中。文章实公器，当与天下共。吾尝评其妙，如龙马受鞚。燕许亦有名，此事恐未梦。呜呼大厦倾，孰可任梁栋？愿公力起之，千载传正统；时时醉黄封，高咏追屈宋。我如老苍鹘，寂寞愁独弄。杖屦勤来游，雪霁梅欲动。”[1](第3册，P1591)诗中所言“龙马”“燕许”，皆暗示杨、陆。杨万里《和陆务观见贺归馆之韵》则云：“君诗如精金，入手知价重。铸作鼎及鼒，所向一一中。我如驽并骥，夷涂不应共。难追紫蛇电，徒掣青丝鞚。折胶偶投漆，异榻岂同梦。不知清庙茅，可望明堂栋。平生怜坡老，高眼薄萧统。渠若有猗那，心肯师晋宋。破琴聊再行，新笛正三弄。因君发狂言，湖山春已动。”[3](第3册，P1375)前皆谦不敢当之意，至“平生怜坡老”句下，始做正面回应。“坡老”即苏轼，他对萧统所编《文选》(尤其是选陶渊明之作较少)意见很大。对此，杨万里以“怜”字(意即“爱”)表示赞同，并补充论证说，如果萧统心中有《诗经·商颂·那》的盛美之德，自不会师法晋宋；言下之意，萧统在《文选》选篇中“厚今”(“今”即“晋宋齐”等萧梁所处时代不久前之作品)，是心中没有盛德，苏轼批评有理。就全诗看，杨万里至此才点明，心有盛德的人，自会“千载传正统”“高咏追屈宋”，暗示对陆游之说的赞同。在《答陆务观郎中书》中，杨万里指出陆游对他的妒忌和推崇，其实不在于真妒忌或推崇，而是学韩柳，彼此抑扬，共传千古：“大抵文人之奸雄，例作此狡狯事，韩之推柳是已。韩推之，柳辞之者，伐之也。然相推以成其名，相伐以附其名。千载之下，韩至焉，柳次焉，言文者举归焉。仆何足以语此？然亦岂不解此？”(7)辛更儒：《杨万里集笺校》，北京：中华书局，2007年，第6册，第2865～2866页。个别断句、标点有误，参考韩立平《同岑异苔：陆游、杨万里诗坛地位考索》(《浙江学刊》2010年第3期)一文。此韩柳之说虽以玩笑发之，配以“燕许”“龙马”之说，深意自见。一方面，杨万里对陆游的钦佩与苏轼钦佩陶渊明类似，从而把苏轼之论移到陆游身上，无可厚非；另一方面，杨万里深刻意识到陆诗的价值所在，也深刻体味到文人之间互相倚重的传播之道，那么通过评价陆游诗歌而使彼此引起后人关注，可谓用心良苦。

尽管苏轼对陶渊明的评价对后世影响很大，但苏轼的评价一定正确吗？袁行霈认为：“此东方之士乃设为理想中人，非固定指某人，亦非自指。”[5](P228)较为中肯。杨万里对陆游“湖中隐者”的评价，是否也不一定确切呢？通过分析陆游此系列诗歌的来源，我们遗憾地发现，杨万里的评论颇有问题。

二 陆诗缘起：修道与作诗绾合的陆氏家学

跟杨万里一样，陆游也深受苏轼影响，如诗歌创作方法，陆游《跋〈东坡诗草〉》云：“ 东坡此诗云：‘ 清吟杂梦寐， 得句旋已忘。’固已奇矣。晚谪惠州，复出一联云：‘ 春江有佳句， 我醉堕渺莽。’则又加于少作一等。 近世诗人，老而益严，盖未有如东坡者也。”[8](第10册，P164)但陆游最欣赏苏轼处，在于其始终不衰的为国为民气节，《跋东坡〈祭陈令举文〉》云：“东坡前、后集祭文凡四十首，惟祭贤良陈公辞指最哀，读之使人感叹流涕。其言天人予夺之际(8)苏轼《祭陈令举文》：“呜呼哀哉，天之生令举，初若有意厚其学术，而多其才能，盖已兼百人之器。既发之以科举，又辅之以令名，使取重于天下者，若将畀之以位。而令举亦能因天之所予而日新之，慨然将以身任天下之事。夫岂独其自任，将世之士大夫，识与不识，莫不望其如是。是何一奋而不顾，以至于斥，一斥而不复，以至于死，呜呼哀哉。天之所付，为偶然而无意耶？将亦有意，而人之所以周旋委曲辅成其天者不至耶？将天既生之以畀斯人，而人不用，故天复夺之而自使耶？”(张志烈、马德富、周裕锴：《苏轼全集校注》，河北人民出版社，2010年，第18册，第6994页)对比可见，陆游对苏轼之说有所发挥。，虽若出愤激，然士抱奇材绝识，沉压摈废，不得少出一二，其肝心凝为金石，精气去为神明，亦乌足怪！彼愦愦者固不知也。绍熙甲寅(1194)十二月二十九日，笠泽陆某谨书。”[8](第10册，P196)庆元三年(1197)陆游写《书志》，果用此意：“肝心独不化，凝结变金铁，铸为上方剑，衅以佞臣血。”[1](第5册，P2310)那么当陆游在写“湖山有一士”的时候，受“靖节先生”陶渊明的“东方有一士”之影响，受苏轼对它的全新评论之启发，当无疑义。

问题在于，可不可以把“湖山有一士”一诗的源头推广到所有涉及“湖中隐者”的诗篇中去？从各方面看，陆游是不赞成的。首先，在杨万里评论之后，陆游陆续创作出多篇有关“湖中隐者”的诗歌，包括《入局》《访隐者不遇》《初夏闲步村落间》《湖上》等，在这些诗歌中，多处出现与杨说抵牾者。比如，杨说“谓不可见，则有欲拜其床下者；谓不可闻，则有闻其长啸吹笛者”，这是就《寄赠湖中隐者》“无地得申床下拜，夜闻吹笛渡烟津”生发而来，此处尚且是“欲拜”，有意而已，并非实现；此后的《初夏闲步村落间》，陆游则“忽遇湖边隐君子，相携一笑慰平生”。如是陆游自身，如何“忽遇”“相携”？其次，陆游对注诗的要求极严，《跋柳书〈苏夫人墓志〉》云：“近世注杜诗者数十家，无一字一义可取。盖欲注杜诗，须去少陵地位不大远，乃可下语。不然，则勿注可也。今诸家徒欲以口耳之学，揣摩得之，可乎……然予为此言，非独触人，亦不善自为地矣。”[8](第10册，P281)如果把杨万里此说看作友朋间的玩笑，自不必严肃对待，一旦影响学界众人，定其是非之际，则应视作注陆游诗。然杨万里此说之提出，皆“揣摩得之”(9)如：“非所谓不夷不惠者耶？非所谓出乎其类，游方之外者耶？非所谓逃名而名我随、避名而名我追耶？公欲知其姓名乎？”等。，难怪陆游不置可否。

实际上，陆游创造“湖中隐者”形象与其家学密切相关。杨万里仅就陆游“湖中隐者”的几首诗得出结论，难免以偏概全；但没有熟究其诗背后的家学渊源，是杨说失误的根本原因。下面着重论述此类诗歌所涉陆游家学的两个方面：一是陆氏家学修习道家、道教的传统，二是道家道教神仙思想在诗歌中的呈现。阐明此论，则“湖中隐者”真实内涵亦迎刃而解。

陆游与道家、道教关系密切，张振谦论之已详[9](P365-374)，这里着重分析与本论题有关之部分。我们发现，陆游家学与道家、道教关系密切的传统中，很多与仙人有关。且其祖上多有求仙之举，不乏绝类湖中隐者之事。如被陆游奉为始祖的陆通，字接舆。《庄子·逍遥游》记载云：“肩吾问于连叔曰：‘吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。’连叔曰：‘其言谓何哉？’曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”[10](P26-28)《庄子·应帝王》亦有肩吾与陆通的对话，多是陆通开导肩吾者。此或与《岁晚幽兴》自注“先太傅亲受《三住铭》于施肩吾先生”[1](第6册，P3264)以及《老学庵笔记》卷五所记载施肩吾弟子方五授道要给陆轸有关：“先太傅自蜀归，道中遇异人，自称方五。见太傅曰：‘先生乃西山施先生肩吾也。’遂授道要。施公，睦州桐庐人，太傅晚乃自睦守挂冠，盖有缘契矣。”[11](P65)作为陆游高祖，陆轸七岁所作之诗，或对陆游有所影响(10)见陈鹄《西塘集耆旧续闻》卷一：“陆太傅轸，会稽人，神采秀异，好为方外游。七岁犹不能语，一日乳媪携往后园，俄而吟诗曰：‘昔时家住海三山，日月宫中屡往还。无事引他天女笑，谪来为吏在人间。’”(北京：中华书局，2002年，第295页)。无论是神人还是异人，都充满文学想象后的仙气，与“湖中隐者”类似。

由于深受道家、道教影响，陆游认为神仙是存在的，“神仙元可学，往矣不须疑”(《道室秋夜》)。但其所谓神仙，并非世人想象中的神仙，而是活在人间，如“地行仙”一般，这在其祖母所遇道人身上有体现：“祖母楚国夫人，大观庚寅在京师病累月，医药莫效，虽名医如石藏用辈皆谓难治。一日，有老道人状貌甚古，铜冠绯氅，一丫髻童子操长柄白纸扇从后。过门自言：‘疾无轻重，一炙立愈。’先君延入，问其术。道人探囊出少艾，取一砖灸之。祖母方卧，忽觉腹间痛甚，如火灼。道人遂径去，曰‘九十岁’。追之，疾驰不可及。祖母是时未六十，复二十余年，年八十三，乃终……世或疑神仙，以为渺茫，岂不谬哉。”[11](P61-62)在陆游看来，此“道士”无异于神仙。访仙也是陆游热衷之事，“饱知句曲罗浮路，不访初平即稚川”(《养气》)。初平指王子敬，稚川指葛洪。又说：“谿父园公殊未见，颓然谁与共忘形？”(《道室即事》)“谿父”指《列仙传》中的仙人，“园公”为商山四皓之一。有时也以仙人来访作为得道的标志之一：“青城山上官道人……忽自语养生曰：‘为国家致太平，与长生不死，皆非常人所能。然且当守国使不乱，以待奇才之出，卫生使不夭，以须异人之至。不乱不夭，皆不待异术，惟谨而已。’”[11](P12)

另一方面，对陆游影响极大的陆龟蒙(11)陆龟蒙自编《笠泽丛书》，陆游取以为号，更有多篇诗文使用与陆龟蒙有关的典故，如《村舍杂书》其一：“我本杞菊家。”引用陆龟蒙《杞菊赋》。正因为陆游对陆龟蒙推崇备至，因此，当杨万里提倡晚唐诗，而又不满于陆游批评晚唐诗的时候，便以陆龟蒙为例，如《读笠泽丛书三首》其一：“笠泽诗名千载香，一回一读断人肠。晚唐异味同谁赏，近日诗人轻晚唐。”尽管莫师砺锋在《论陆游对晚唐诗的态度》中指出，“陆游斥责晚唐的话并不是针对杨万里的”(莫砺锋：《唐宋诗歌论集》，凤凰出版社，2007年，第435页)，但杨万里批评“近日诗人轻晚唐”是否针对陆游，俟考。目前来看，可能性较大。，正式把此类神人、异人写入诗歌，其《四明山诗》诗序云：“谢遗尘者，有道之士也。尝隐于四明之南雷。一旦访予来，语不及世务，且曰：‘吾得于玉泉生，知子性诞逸，乐神仙中书，探海岳遗事，以期方外之交。虽铜墙鬼炊，虎狱剑饵，无不窥也。(已上八言谢语，不知所谓者何。一云出《隐中书》。)今为子语吾山之奇者……凡此佳处，各为我赋诗。’予因作九题，题四十字。”[12](第18册，P7157)此为组诗，虽名为写“四明山”胜景，实则以“有道之士”谢遗尘发之，此类有道之士，亦乃陆游欲求者。陆游求访之心很重，此类诗句如“囊中幸有黄庭在，安得高人与细评？”(《春晚》)在“湖中隐者”系列诗歌中亦有内证，如“清宵定许敲门否，拟问黄庭两卷经”(《简湖中隐者》)。

当时陆游所居附近确有道士，如会稽舜山的老叶道人[11](P30)。绍熙三年(1192)所作《赠镜中隐者》亦云：“小筑林间避世纷，不妨野叟是知闻。来游喜有檝迎我，归卧岂无云赠君？得鹿梦回初了了，吠獒声恶尚狺狺。从今雪夜频相过，纸帐蒲团要策勲。”[1](第4册，P1811)此宜可证陆游“湖中隐者”形象并非完全虚构。

据陆游“湖中隐者”系列诗歌自注可知，湖中隐者住于镜湖西南[1](第4册，P2198)。为什么选择镜湖西南？盖与羽化登仙有关。其《镜湖西南有山曰外山，民某氏居之，其居少西小潭，受飞泉群山环合，真异境也。为作短歌》云：“汉东九十九重冈，武都九十九脉泉，岂如君家环翠阜，小潭佩玦声锵然。我欲从君乞庵地，开轩下看泉中天。金丹九转太多事，服水自可追飞仙。云孙相遇不相识，笑问尘世今何年。掬泉弄月清啸罢，却折玉井秋风莲。”[1](第4册，P2198)“玉井莲”，钱仲联引《华岳志》卷一云：“玉井，在上宫前五尺……玉井生千叶白莲，服之令人羽化。”[1](第2册，P874)玉井莲意象，在陆诗中不止一见，另如“行矣秋风高，去采玉井莲”(《书怀》)等。而陆游于镜湖西南发现神仙之地，为“湖中隐者”增加神仙气息。

这些现实所有的道人和胜景，与陆游家学中存在的虚无缥缈的神人、异人结合，催化出带有浓重神仙气息的“湖中隐者”形象。这在陆游此类作品中随处可见。仙人的特点在于超越时间，其寿命与人相比皆为长寿，故陆诗常写此点。如“似生结绳代，或是葛天民”(《冬日读白集爱其贫坚志士节病长高人情之句作古风》)、“何当五百岁，相与摩铜狄”(《斋中杂兴》)、“湖中有隐士，或谓千岁人”(《乙巳秋暮独酌》)等。又仙人常养药飞升，陆游亦写到此类之事，如 “甘泉胜牛乳，灵药似人形。处处筇枝健，年年鬓色青”(《简湖中隐者》)等。当然，在陆游的观念中，神仙与人的差异并非很大，在地上也可成仙，谓之“地行仙”，如“三百里湖随意住，人间真有地行仙”(《舟中戏书》)等。此类特征，皆可内证出“湖中隐者”的神仙特点。

由此可见，“湖中隐者”并非确有其人，也不能等同陆游自己(12)尽管陆游自己渴望修道成功，也曾自我幻化，如绍熙四年秋《有客》云：“有客隐华山，学道忘岁月。灵苗生绝壁，光景中夜发。属刂根食之尽，倏尔换金骨。通籍虎豹阍，日预通明谒。绿章奏封事，误字坐责罚。后身幸不忘，去日苦飘忽。白首三入朝，未省及黔突。方逃申公钳，已取卞和刖。福微不盈眦，罪众几擢发。上天岂怜之，寸步使屡蹶。拔其利欲根，还之山水窟。洗心谢宿愆，世事等闽粤。”但这都是艺术处理之后的形象，不能等同他自己。，而是各方因素综合起来之后，在陆游作品中虚构、塑造出来的富有仙道气息的诗歌形象。杨万里径指其为陆游自身，实则有吹嘘、玩笑之嫌。

三 不是回应的回应：陆游后续此类创作的转变

遍检现存陆游作品，杨说出现后，陆游并没直接回应。这或许跟杨万里、陆游对“隐士”态度不同有关。先看杨、陆二人隐士观念差别所在。杨说对隐士有大段定义：“非所谓不夷不惠者耶？非所谓出乎其类，游方之外者耶？非所谓逃名而名我随、避名而名我追耶？”认为隐士乃方外之士，与朝政无关。这与其早年的观点一致。杨万里曾写《读严子陵传》：“客星何补汉中兴，空有清风冷似冰。早遣阿瞒移汉鼎，人间何处有严陵。”周汝昌对此有精彩论述，认为杨万里讽刺隐士：“犹如说：若国都亡了，看你们这般‘高人’还往哪里隐居垂钓去。”[13](P73)此正可看出，在杨万里眼中，隐、仕泾渭分明，不容混淆，因此要隐居就不关心朝政，要关心朝政就不隐居。杨万里本人也身体力行，中年立朝，像苏轼一样奋不顾身，一旦晚年隐居，至死不出。中间虽不一定全忘国事，究竟不占主流。陆游的隐士观念与杨万里相反。他曾说：“客星犹不作，肯应少微星。”(《简湖中隐者》)“客星”典出《后汉书·严光传》，少微星又名处士星，钱仲联注引《晋书·谢敷传》，全句意谓还没有像严光那样成为帝王之友，怎肯以处士身份死去？“湖中隐者”虽是隐者，却关心国事。陆游本人确实晚年还出山，身体力行着他的隐、仕不截然区分的观念。如“士生蓬矢射四方，扫平河洛吾侪职。湖中隐士倘可逢，握手与君谈至夕”(《雨三日歌》)，更把报效国家作为预设中的谈资，要与“湖中隐者”切磋。陆游直到去世还不能忘情祖国，真可谓“假隐士”。陆游隐居生活中常因关心朝政而破坏修道(13)体现在陆游诗中便是修道与“钓鱼”间的矛盾。《道室杂咏》说：“采药不辞千里去，钓鱼曾破十年功。”此类钓鱼，含有杀生破功之意，实则亦用姜太公钓鱼的典故。，这在一定程度上促使陆游塑造“湖中隐者”，因为“湖中隐者”能做到“有竿不钓鱼”的境界(《乙巳秋暮独酌》)，而这正是陆游缺乏的。

尽管陆游没直接回应杨万里之说，却在杨说提出后，在“湖中隐者”系列诗歌的创作中做出相应调整，可视作“不是回应的回应”。这主要体现在陆游强调“湖中隐者”身份的侧重点发生变化。为便于分析，特将陆游“湖中隐者”诗歌按年代制表如下：

表1 陆游之“湖中隐者”诗歌

从表1可以发现，“湖中隐者”诗歌，以杨说提出之年为分界线，前后各有十首。杨说之前，多作于夏日，共六首；杨说之后，多作于秋日，共五首。从诗歌所写内容与体制上看，有如下变化。

首先，在强调“湖中隐者”的未知身份及不可接触基础上，出现相携谈心之举。应该说，在陆游此系列诗中，“湖中隐者”形象前后有一致性，主要体现在两方面：一是姓名难知，如“湖山有一士，无人知姓名”(《村舍杂书末首》)、“镜湖有隐者，莫知何许人”(《冬日读白集……作古风》其九)、“姓名莫能知，况可得疏亲”(《乙巳秋暮独酌》)等。二是不可触及，难以晤谈，如“湖边吹笛非凡士，倘肯相从寂寞中”(《题庵壁》其一)、“湖中隐士倘可逢，握手与君谈至夕”(《雨三日歌》)、“我欲往从之，烟波浩无津”(《冬日读白集……作古风其九》)、“何当五百岁，相与摩铜狄”(《斋中杂兴其七》)、“无地得申床下拜，夜闻吹笛渡烟津”(《寄赠湖中隐者》)、“一曲忽闻高士笛，临窗和以读书声”(《闻笛》)、“烟波一叶会当逝，吹笛高人有素期”(《长饥》)、“一声清啸去已远，我欲从之何处求”(《道室杂题》其二)、“怅望沧波友，弓旌岂易招”(《入局》)、“笛声尚近人已遁……何如小住共一尊”(《访隐者不遇》)、“欲觅高人竟安在，又闻长笛起沧州”(《湖上》)、“湖中有高士，折简恐难招”(《村游》)、“湖中有啸父，何计得相从”(《穷居》)、“清宵定许敲门否，拟问黄庭两卷经”(《简湖中隐者》)等。以上资料，有些从正面写难以面见，有些则以希冀之语表达相见之意，实则仍未谋面。这两个特点，贯穿此系列诗歌，且相辅相成，共同组成“湖中隐者”最重要的两个特征。

杨万里对这两个特征的把握极为准确(14)他在《再答陆务观郎中书》中说：“独其间有使人怏怏无奈者，如‘湖山有一士，无人知姓名’，又如《寄湖中隐者》是也。斯人也，何人也？谓不可见，则有欲拜其床下者；谓不可闻，则有闻其长啸吹笛者。”检出“无人知姓名”，又说“不可见”“不可闻”，都可看出杨万里对这两个特征的准确把握。，但杨万里把重心放在获知其名上，而对能否触及，则一笔带过。这当然是为论述其观点服务，因为一旦关注能否触及，则“湖中隐者”与陆游是否为一人的说法就无从论证。或者不如说，正因为杨万里如此误读陆游之诗，才会得出这样的结论。而通过上面举例可以看到，陆游对姓名的关注只有三例，对能否相见相谈则报以浓厚兴趣，多达十四处。因此杨说出现之后，陆游一举打破与“湖中隐者”不可相见的预设，而在1205年写下《初夏闲步村落间》，其中描述陆游终得所愿，与其相会：“忽遇湖边隐君子，相携一笑慰余生。”[1](第7册，P3523)这无疑是以诗歌的方式回应杨说(15)但这样一来，会不会破坏“湖中隐者”形象呢？答案是否定的。因为保持神秘性，只不过便于渲染，归根究底还是要看德行。从陆游诗中多次提到的“幽人岂知我，月夕闻吹笛”(《斋中杂兴》其七)等来看，陆游尽管与其久难谋面，但不代表“湖中隐者”不知晓陆游，二者之间所谓的相见，并非留意于是否相逢，而在心灵是否相通。在心灵相通的前提下，见与不见，实则不过是施于庸人的障眼法而已，别无深意。。

其次，在“湖中隐者”的基础上，创造新的“太湖隐者”形象。据钱仲联考订，《寄太湖隐者》一诗“嘉定元年夏作于山阴”，钱先生云：“太湖隐者，犹诗中常见之镜湖隐者，皆托言，非实有其人。”[1](第8册，P4195)所言甚是。太湖隐者形象的塑造，是在“湖中隐者”基础上进行的，他也有神仙气息，如“有时跨蛟鲸，指撝雷雨奔”。也有隐仕不分的观念，如“郦生吏高阳，马周客新丰，从来豪杰士，大指亦略同”。更有难以触及却与陆游心通的特点，如“具区古大泽(16)“大泽”或许是陆游由镜湖联想到太湖的重要原因，他曾自称“我居大泽中”(《村舍杂书》其九)，此处大泽自然是指镜湖。而从太湖与镜湖在陆游诗中皆可称作大泽来看，这恰是二者可通之处。，烟水渺千里，可望不可到，中有隐君子……嗟我独何人，乃许望颜色；逝将从之游，变化那得测”。问题是，既然在山阴，陆游何以会联想到太湖？我们不能肯定地说，是因为杨万里将“湖中隐者”指实为陆游，而他又居于镜湖，所以有意跳开镜湖。但从所存太湖隐者诗歌本身来看，因为这首诗歌的创作，使此类隐者的身份遍布长江以南，他们虽隐居江湖，而心系天下。考虑到南宋特殊的政治因素，疆域又集中于多水之南方，陆游通过诗歌对隐士的身份进行重新定义，无疑有助于联合更多的江湖隐者。这既能消除杨万里把此类隐者指实为陆游所造成的狭隘性，也能敦促更多的江湖隐者承担起应有的社稷重任。这与孔子所云“礼失求诸野”有异曲同工之妙。

最后，从诗歌体制上看，“湖中隐者”从侧杂于组诗，转为多呈单篇题咏。在杨说提出之前，“湖中隐者”诗歌隐没于五组诗中；杨说提出之后，则仅剩一组诗，其余皆单篇独行。这也可以看出，经杨说提醒后，陆游对“湖中隐者”的形象塑造变得更自觉。考杨说前涉及“湖中隐者”的五组诗，分别为《题庵壁》其一、《村舍杂书》末首、《冬日读白集……作古风》其九、《斋中杂兴》其七、《道室杂题》其二。此五组诗，皆为一个整体，抒情主人公为“我”(即作者陆游)，而“湖中隐者”侧杂其间，遂与“我”纠缠不清。尤其是《村舍杂书》，颇为模仿陶渊明诗体，如第一首：“今年夏雨足，不复忧螟虫。归耕殆有相，所愿天辄从。”[1](第5册，P2510)与陶渊明“衣沾不足惜，但使愿无违”绝类。又如第九首“浮家亦可乐，何必爱吾庐”[1](第5册，P2513)，更是翻案陶诗“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”。在这样的背景下，末首“湖山有一士”确实是学陶渊明“东方有一士”，杨万里所说不误。但在杨说出现之后，陆游有意识地规避此类，组诗中唯有《秋晚杂兴》其八颇有嫌疑。但《秋晚杂兴》中，有三首诗分别有自注，其中第八首自注“隐者”，第九首自注“禹庙”，第十首自注“项羽庙”，这三首虽归于组诗之下，实则自注宛如小标题，独立性较大[1](第7册，P3964)，与杨说之前的五组诗差别明显。

从以上三个变化可以看出，在杨说提出后，作为同时代且互有交往的诗人陆游，不能不做出回应，哪怕某些回应并非直接的。他通过继续创作、创新此类诗歌，不仅有力回应杨说，而且促进此类诗歌的发展：第一，使主题更为明确。在杨说之前，陆游写“湖中隐者”一再重申不可触及，却又想晤面，杨说之后，为破除“陆游等于隐者”之论，陆游不得不使二者相携，却不必多说，“一笑”而已，便已明了彼此心迹，使交心、契心主题更显豁。第二，使隐者内涵更为丰富。在杨说之前，隐者局限于镜湖，杨说之后，为撇清自身、隐者、镜湖三者的有机关联，陆游别出心裁地创造出太湖隐者形象，使诗中隐者内涵不仅扩大涵盖面，更增加号召江湖隐者心系天下的感染力。第三，使隐者系列诗歌更为独立。在杨说之前，湖中隐者常包含在各类与抒情主人公“我”密切相关的组诗中，杨说之后，陆游基本斩断此类组诗，使用单篇题咏的方式，“湖中隐者”的身份也就更独立，更饱满，从而完成“湖中隐者”形象的塑造。