论《搜神记》变异故事所反映的意蕴

2020-03-04樊伟峻宋博媛

集宁师范学院学报 2020年4期

樊伟峻宋博媛

（1.集宁师范学院文学院，内蒙古乌兰察布012000；2.包头市东河区公园路小学，内蒙古包头014000）

魏晋志怪小说集《搜神记》中存在着大量“变异”的神怪故事。所谓“变异”即物体形体上发生了改变或是生活中出现了人们无法解释的现象。文化人类学创始人、英国人类学家爱德华·泰勒指出：“对古代人而言，死亡不是生命的终了，而是到达再生的过渡，在原始宗教原始信仰中常见的是灵魂转生的信仰，死去的灵魂转化为人、动物或者植物而使原来的生命得以继续……”①《搜神记》中的变异故事正表达了古人对死亡的原始抵抗和对生命的渴望。笔者通过对《搜神记》中大量变异故事的梳理，探究其中所蕴含的哲学意蕴、宗教意蕴和政治意蕴。

一、变异说的哲学意蕴

汉魏以降，战乱频仍，社会动荡，灾异频繁，人们在动乱的时代感到生命的脆弱和渺小，渴望能够保命与长生不死。于是，关于生死的思考一下子备受关注，“生死问题是哲学上最原始也是最基本的问题，人死后将去哪里，成为何物，是古往今来人们都关注和渴望解决的问题。”②社会上神仙化的道教、阴阳五行说、佛教思想等在这一时期广为流传，便是此期人们希冀在精神上寻求突破的真实写照。

（一）道家的生生不息

道家认为万物是循环往复、永不停息的。“有物浑成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不怠，可以为天下母。”③从宇宙生成的角度而言，“道”是天地万物的始祖，故老子又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”④“道”首先化生出元气，天地万物甚至人都是元气自然生化的结果。

《搜神记》中有一类故事，故事中的母亲形象由人突变到异类，从“突变”这个十分特殊的角度阐述了人类对于生命规律的认识。如：

汉灵帝时，江夏黄氏之母浴盘水中，久而不起，变为鼋矣。⑤

吴孙晧宝鼎元年六月晦，丹阳宣骞母，年八十矣，亦因洗浴化为鼋。⑥

魏黄初中，清河宋士宗母，夏天于浴室里浴，遣家中大小悉出，独在室中良久。家人不解其意，于壁穿中窥之，不见人体，见盆水中有一大鳖。⑦

这三则故事都讲述了母亲在沐浴时变化为鼋，离开了她的家人。故事中的鼋不是怪物，而是母亲的化身。一方面，母亲的存在意味着温暖、食物和衣服，意味着舒适和安全，故弗罗姆称赞说：“母亲是我们的家，我们来自那里；母亲是大自然，是土壤，是海洋。”⑧而鼋是两栖动物，可以水陆自由生活，所以母亲变化为鼋，可视作母亲通过变形克服了生死问题；另一方面，在中国传统文化中，鼋是一种灵畜，是长寿的象征，所以母亲转变为鼋也被认为是吉祥的象征。母亲虽然不在了，但她的生命并没有终止，而是得到了延续。叶舒宪先生说：“生命通过循环的、或周期性的变化而战胜死亡，达到永生不死。”⑨《搜神记》中的人母化为异物，就是古人希望借助变形从而达到永生，而变形是生命的继续，它以不同的空间存在形式来延续生命的存在方式，母亲变化为鼋，即是一种形式替代另一种形式的生命存在，体现了道家生命“生生不息”的意蕴。

（二）阴阳家的五行说

魏晋南北朝时期，五行学说颇为流行。“五行”最早见于《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”⑩古人认为，万物都是由水、火、木、金、土五种元气变化生成的，但不同的元气生成的事物也是有所区别的，“元气的性质决定了事物的属性，和气所成为圣人，浊气所成为怪物，元气的变化流动必然带来事物属性的改变。”⑪那么，和气与浊气影响下的人品性各是什么样的？《搜神记》的著者解释为：“木清则仁，火清则礼，金清则义，水清则智，土清则思：五气尽纯，圣德备也。木浊则弱，火浊则淫，金浊则暴，水浊则贪，土浊则顽：五气尽浊，民之下也。”⑫一个人如果五行属于清气就会成为圣人，而如果属于浊气就会成为恶人，这似乎是当时人们普遍认可的道理。

魏晋时期，瘟疫肆虐，灾难威胁，人们的生命根本得不到保障，而传统观念认为灾异、战乱、疾病背后必定有妖孽作怪，而妖孽便是邪气所聚形成的，因此人们对精怪必欲除之而后心安。陈文新指出：“在志怪小说中，天地间的邪恶与卑鄙，大都与物相关。它们没有道德感，没有羞耻心，一切正直的人所遵循的生活秩序和奉行的准则，它们都视有如无，并似乎故意践踏之，毁坏之。”⑬“怪异”意味着邪恶和丑陋，与人类不相容，故而人们对精怪持偏见和排斥态度，精怪最后大都难逃被祛除的命运，只有少部分精怪幸免于难。

《吴兴老狸》是最具代表性的故事，这则故事中狐狸与人的关系是对抗性的：吴兴县一老人有两个儿子，他们曾经在田间劳作时被父亲追着打骂过，但是当母亲问父亲这件事时，父亲却大吃一惊，之后知道是鬼魅在作祟，就让儿子去杀死鬼魅，鬼魅终于安静下来不再去打扰他们了。而父亲担心儿子被鬼魅缠身，就亲自去看，儿子以为来的是鬼魅，就错把父亲杀死埋了。鬼魅于是变成父亲的样子，重新回到他们家，骗其家里人说两个儿子已经把鬼魅杀死了，就这样不知不觉得过了很多年。有一次一位法师路过这家，对两个儿子说他们的父亲妖气很重，法师念念有词地走进屋内，父亲便现出原形变成了一只狐狸，逃到床下，最后被击杀了。⑭这则故事中老狸虽变幻成人形，但仍是精怪，与人形成对抗的关系，最终以人征服精怪而告终。故事反映着当时人们对精怪的认识：“狐狸”被认为既是对人类生命的威胁，也是对人伦秩序的破坏，因此，当其出现时，人们就想办法消灭它们。

当然，精怪也有护佑人类的行为，如《刘伯祖与狸神》中的狐狸经常帮助刘伯祖，提前告诉他京城里的消息，告知他朝廷里发生的事。⑮此篇中的狸神因助力刘伯祖，从而避免了被杀死的危险，即使“持刀者”想要杀死它也被阻止，它与人类建立了良好的互助关系。

从《搜神记》中记载的数量不少的精魅故事中可以看出，时人的观念普遍认为精魅是邪气浊气所聚形成的，必欲除之而后心安。从其结果而言，大部分精魅的结局也是被人们除掉，这正代表着阴阳家所宣扬的“邪不压正”思想。

（三）儒家的道德伦理

在现实生活中，伦理强调“本性上普遍存在的东西”⑯，伦理观念与伦理现实之间存在着矛盾和冲突。中西方文明在解决这一矛盾方面有着不同的经验和智慧，“儒家学说有两个基本概念：礼与仁。如果进行道德哲学分析，那么，礼可以视为伦理尤其是伦理实体的概念，‘仁’是道德尤其是道德主体的概念。”⑰礼与仁，都是传统儒家着力塑造的伦理与道德。孔子对二者关系做了很好的说明：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”⑱由此可见，“克己”就是要超越属于自己的个别性，“复礼”是一个目标，但它还是要达到如何建构道德主体“仁”的境界，“克己复礼”的过程，也就是“仁”的建构过程。孟子进一步发挥了孔子的思想，“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”⑲避免“近于禽兽”，就要“教以人伦”，对人进行伦理教化，同样是要达到“克己复礼”的目的。

《搜神记》中变形故事以违背或遵守了群体的伦理道德作为判断的标准，它赞赏那些遵守社会伦理道德的人，而批判或惩罚那些不遵守社会伦理道德的人。

《女化蚕》篇记载了这样一则故事：传说在太古时期，有一户人家父亲要去远征，家里除了一个女儿和一匹公马，再没有别人了。父亲远征后，女儿非常想念自己的父亲，于是和公马开玩笑说：“如果你能把我的父亲带回来，我就嫁给你。”公马当真了，它脱缰而去，把父亲带了回来。父亲觉得这匹马通人性，就对它待遇优厚，但是马却不肯吃喝，只是在见到女儿时会喜怒无常，兴奋跳跃，父亲感到很奇怪，就去问女儿。女儿把自己对公马说的玩笑话告诉了父亲，父亲让女儿不要把这件事告诉外人，而且让她不要再进进出出了。他自己躲在暗处用弓箭把马射死，并把马皮晾晒在院子里。有一次父亲外出，女儿在和领居家女孩玩耍时用脚踢着马皮说：“你是畜生，却想娶人类为妻，终得这样的结果，不是自讨苦吃吗？”可是，话音还没落，马皮就飞起来把她包卷着飞走了。女孩的父亲回来后得知女儿被马皮包卷走了，四处寻找，也没有找到马皮和女儿。几天以后，父亲在一棵大树的树杈间发现他们在吐丝作茧。⑳在这个故事中，女子向马承诺，如果马可以找回她的父亲，她就会嫁给马。然而当马千里迢迢接回她的父亲后，她却反悔了，她和父亲密谋将马杀死。马死后很不甘心，便用马皮将女子裹住飞走了，马与女子都化为了蚕。这个故事警示人们，做人要诚实守信，不然就会遭受惩罚。孔子就说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”㉑钱穆据此认为人类社会“有法律契约，有道德礼俗，所以为指导与约束者纵甚备，然使相互间无信心，一切人事仍将无法推进。信者，贯通于心与心之间，既将双方之心紧密联系，而又使有活动之余地，正如车之有輗軏。”㉒李泽厚也认为“守信任大概是任何社会群体所必然要求个体遵行的普遍礼俗和‘道德’法规，否则社会不能维系。”㉓

再如《龙见井中》：“汉惠帝二年正月癸酉旦，有两龙见于兰陵廷东里温陵井中,至乙亥夜去。京房《易传》曰：‘有德遭害，厥妖龙见井中。’又曰：‘行刑暴恶，黑龙从井出。’”㉔京氏《易传》所称的有德行的人遭受迫害，它的征兆就是龙出现在井中；统治者对老百姓施行残暴的刑罚，便会有黑龙从井里出来。这些说法显然是对德政的呼唤，孔子就说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”㉕，又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”㉖孔子和后世儒家都强调执政者首先要具有一定的道德水平，才可感化老百姓，才可影响人们达到“人人向善”的政治目标。㉗对于这种“德”，孔子和儒家显然是将其道德化、伦理化，“儒家学说以道德理想主义和伦理理想主义，对现实的伦理存在和道德状况采取批判的态度，提出“内圣外王。”㉘“圣”是“王”和“为王”的道德教训和前提。这则故事就是在提醒统治者要具有圣人的才德，施行王道。

二、变异说的宗教意蕴

根据考古发现，原始宗教是在石器时代被创造的。原始人类在生存中发现，自然和人之间有着密切的联系。但是，对于自然中一些奇怪的现象，他们很不理解，也无法解释，人们只能通过自己的观察和想象，把这些现象神化，并且进行祈祷和崇拜，原始宗教就是在这样的现实下产生的。变异故事也是在人类无法解释自然界和人类社会现象的情况下产生的，“原始人看到自然界中的风雨雷电以及人的睡梦生死的现象，感到十分奇怪，但又无法解释。于是，就创造出许多神奇荒诞的故事来作解答，并且虔诚地相信故事的真实性，这就产生了变异故事。”㉙可见，宗教思想和变异故事有相似的形成基础，人们试图用宗教思想来解释变异故事。那么，灵魂不死观念、因果报应观念，以及祥瑞灾异之兆思想就自然地被人类用以解释变异故事了。

（一）灵魂不死观念

在原始社会的早期，人们对于死亡的理解仍处于懵懂的状态。《孟子·滕文公上》曰：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。”㉚这表明，上古时期人们处理死者的方式只是将他们扔进沟渠，听凭动物吃掉。随着人类社会的进步，灵魂存在的观念产生了，罗开玉在《中国丧葬与文化》中提到：“在原始社会，当人们梦见死者，见他们仍在生产、生活，仍在教导儿女，呼唤亲人，便以为他们肉体虽然死了，灵魂仍然活着。于是，人们认为灵魂可离开肉体单独存在。”㉛原始人类认为人体已经死亡,但灵魂仍然活着。这种灵魂不死的观念反映在原始人的葬礼和宗教仪式中：原始人类在死者的身体上或是周围摆放贝壳，他们把贝壳摆成特定的形状，并且还给贝壳和尸体涂上颜料。他们想通过这些方式使生命轮回而复活。

原始初民不仅认为人有灵魂，人的灵魂是不死的，他们还认为鸟类、野兽、山脉、河流甚至石头都有灵魂，它们的灵魂也是不死的，这样，灵魂不死观念就扩展到了自然界的一切，形成了万物有灵的观念。“人和万物的灵魂是相通的，人死后，灵魂会寄存在某种动物、植物或者无生物上。动物、植物或无生物的灵魂也有可能会寄存在人的身上。”㉜正因为如此，人们才创造出了各种神仙鬼怪、奇异变形的故事。在这些故事中，人类与万物相互转化，通过转化，灵魂得到了迁移，生命也得到了延续。

舌埵山，帝之女死，化为怪草。其叶郁茂，其华黄色，其实如兔丝。故服怪草者，恒媚于人焉。

荥阳县南百余里，有兰岩山，峭拔千丈。常有双鹤，素羽皦然，日夕偶影翔集。相传云昔有夫妇，隐此山数百年，化为双鹤，不绝往来。㉞

在这两则变形故事中，天帝的女儿变化成了怪草，夫妇变化成了一对白鹤，他们通过变形，生命得到了延续，灵魂得到了转化，死亡并不是生命的终结，而是存在于这个世界的另一种形式。在这种灵魂不死观念的影响下，人与万物紧密相连，万物生生不息，生命永不停息。

（二）因果报应观念

因果报应思想是佛教的基本理论之一，中国自先秦时代以来就有传统的因果报应观，向人们传达了“善有善报恶有恶报”的思想。“‘因果’又称‘业因果报’，两者并称构成了佛教思想体系的基础。‘业’即‘业力’，指人的一切身心活动，共有三业，包括‘身、口、意’。‘因’即‘因缘’，泛指能产生结果的一切原因，包括事物存在和发展变化的一切条件。‘果’即‘果报’，指由原因诱发从而导致的一切结果。‘报’即‘报应’，指由业力引发的自然结果。因即业，果即报。”㉟佛经云：“已作不失，未作不得。”㊱很明显，他们相信任何想法和行动都会导致相应的后果。持因果报应观念的人们认为，“宇宙人生中的任何事物都不是无缘无故生灭的，而是有着必然的因果关系。善因必得善果，恶因必得恶果。每个人的善恶行为都会给自己的命运带来相应的回报，或福或祸，或因积德修道而永脱生死，或因无道作恶而在三世六道中轮回。”㊲

《搜神记》中不乏因果报应的变异故事，在这些故事中，事物和人一样有灵性，有的通过变异报恩，有的通过变异给人以惩罚。如《病龙雨》：“晋魏郡亢阳，农夫祷于龙洞，得雨，将祭谢之。孙登见曰：‘此病龙雨，安能苏禾稼乎？如弗信，请嗅之。’水果腥秽。龙时背生大疽，闻登言，变为一翁，求治，曰：‘疾痊，当有报。’不数日，果大雨。见大石中裂开一井，其水湛然。龙盖穿此井以报也。”㊳龙变成一位老人向孙登求救，孙登治好了龙的病，为了报答孙登之恩，龙便为百姓穿凿了一口井。再如《人化蜮》讲述了晋献公二年，周惠王居住在郑国，郑国人进入周惠王的住处，拿了很多玉，结果玉变成了蜮，含沙射人。㊴故事里出现了珍宝“玉”变成怪物“蜮”的变异，这种变异具有惩罚治罪的功能，旨在处罚偷玉的盗贼。这类故事通过事物对人类恩怨分明的回报，宣扬了“善有善报，恶有恶报”的朴素因果报应观念。

（三）祥瑞灾异之兆

祥瑞灾异思想是天人感应的组成部分，这一思想对中国古代的政治、社会产生了深远影响。《艺文类聚·祥瑞部》引《风角占》曰：“福先见曰祥。”又引《字林》曰：“祯，祥也，福也。”㊵祥瑞也被称为祯祥，灾异被称为妖孽。《中庸》云：“国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”㊶在古代，许多自然现象得不到科学的解释，人们便片面地认为祥瑞或灾异可以导引历史进程，感觉冥冥之中，身边有一个看不见摸不着的主宰者。两汉时期，董仲舒对先秦的儒学进行了改造，吸收了天人感应思想，形成了自己的祥瑞灾异说，认为祥瑞和灾异都是上天意志的体现，“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以戚。”㊷受此思想影响，凡是山川河岳、草木禽兽、衣食住行、风俗日常中出现的奇特怪异之事，都预示着相应的吉凶祸福。

《搜神记》中有许多与祥瑞灾异有关的故事。《张氏钩》：“京兆长安有张氏，独处一室。有鸠自外入，止于床。张氏祝曰：‘鸠来。为我祸也，飞上承尘；为我福也，即入我怀。’鸠飞入怀。以手探之，则不知鸠之所在，而得一金钩。遂宝之。自是子孙渐富，资财万倍。”㊸张氏因得到意外的钩而发迹，后来被一商人骗走金钩，家业渐渐衰败，而商人并没有因拥有金钩富裕起来，只好把金钩还给张氏，张氏又重新富有了起来。此类的祥瑞变异故事传达的是一种富贵皆为天命的观念。

与《张氏钩》的祥瑞不同，《刘宠军败》变异故事则揭示了灾异背后的神秘。东阳郡人刘宠的门前每晚都会有几升不明由来的血。后来，他被派往北方打仗，在出征前，家人为他准备的饭食全都变成了虫子。最终，刘宠出征被杀。㊹这种炊饭变虫的怪诞不经的事情出现，就意味着将有灾祸降临。不管是瑞应还是恶兆，都反映出古人试图通过世间各种非凡的迹象来实现趋利避凶的愿望。

三、变异说的政治意蕴

古人认为，上帝是最高的神，它的地位无人能及，一切自然现象和一切人间事物都由上帝主宰。帝的至上性是人间王的至上性在人们认识中的反映，王具有人神结合的性质。周人把上帝视为至上神，上帝又被称为“天”，周公不管讲到什么或干什么，都声称是天或上帝的意志、命令。周公在训诫殷商遗民时说：“非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？”㊺“我乃明致天罚”。㊻他坚持西周是在代表天意实行惩罚，如不攻打殷商就是违背天命。在周公的言论中，上帝的权威得到了绝对的遵从。在古人的观念中，王朝兴替是天命，甚至人间王也具有至高无上的地位。

（一）王朝兴替的预言性

《吕氏春秋·应同》云：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”㊼这意味着王朝的兴替是上天意志的体现，故而每一个王朝的兴起，天都要降下瑞祥。自西汉中后期始，谶纬神学一度甚嚣尘上，“在特定政治背景下，谶纬被一些人所利用，为争夺王权服务。”㊽既然天命决定王命，那么，借天命所反映的各种迹象，就可以预示王朝的兴替。故与王朝兴衰隆替相关的吉凶祸福等变异现象自然而然地出现了。

《搜神记》第八卷主要记述与历代王朝兴替有关的符命谶纬之事，其中《赤虹化玉》记载：孔子完成了修订《春秋》、制定《孝经》的工作后开始斋戒，向着北面的辰星下拜来向天报告他的成功。天空起了白雾，大雾一直垂到地面，竟变化成一块黄色的玉，上面刻着文字，显示一个叫刘季的人要兴起，天下的人都归服于他。㊾通过孔子来预示刘汉王朝的兴起，显然是想增强无可辩驳的说服力。

《荧惑星》：“孙休永安二年三月，有一异儿，长四尺余，年可六七岁，衣青衣，忽来从群儿戏。诸儿莫之识也，皆问曰：‘尔谁家小儿，今日忽来?’答曰：‘见尔群戏乐，故来耳。’详而视之，眼有光芒，爚爚外射。诸儿畏之，重问其故，儿乃答曰：‘尔恐我乎?我非人也，乃荧惑星也。将有以告尔：三公归于司马。’诸儿大惊。或走告大人。……后四年而蜀亡，六年而魏废，二十一年而吴平。是归于司马也。”㊿这则变异故事是以星化为人作预言的方式预言三国终归于晋的大势。

综观《搜神记》中记述的诸多预示王朝兴替的寓言故事，其主旨都在申明新王朝的建立都是奉天命、行天道者，它的合法性与必然性是不容置疑的。“每个王朝的出现都自认为是承担着某种不可言喻的天命，肩负着某种历史使命。”〔51〕这便是《搜神记》这类故事内涵的最好诠释。

（二）君权的不可侵犯性

“‘帝’最早出现在商代甲骨文中，代表至高无上的神。商朝的统治者为了加强自己的统治，着力塑造了‘上帝’，上帝和地上的皇帝一样，有自己的朝廷、官吏、使节（风、云、雨、雪诸神）。”〔52〕它支配着各种自然现象，可以呼风唤雨，还可以对世人发号施令，这就给商王朝增加了神秘的色彩。直到春秋战国时期，人们才将帝神恢复为历史人物，并将其变为活生生的君王。到了秦王嬴政统一六国时，“皇帝”在法律上是最高统治者的称号，同时建立了有利于维护统治的政治制度。

封建时代的帝制以皇帝为核心，建立起一套有利于皇权实施的帝制制度。这套制度突出了帝王的权威，并保证了帝王拥有至高无上的权力。“人受命于天”〔53〕，“命者天之令也”〔54〕，“帝王之兴，必俟天命；苟有代谢，非人事也”〔55〕，即“人世间的一切都是由天命决定的，天子是代表天在人世间执行‘天意’的工具，是最高的统治者。”〔56〕既然帝王的权力是由“天”授予的，因此具有不可逾越的性质。两汉时期，这一观念进一步得到强化，“天下乃皇天之天下也。陛下上为皇天子，下为黎庶父母，为天牧养元元。”〔57〕帝王的权力独尊无二，其上只能有“天”，除此之外，再不能有超越或是干扰其权力的事物。后世所宣扬的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”〔58〕和“仁义礼智信”等“三纲五常”，目的都是要确立帝王至高无上的地位和神圣不可侵犯的权力。

《搜神记·马生人》云：“秦孝公二十一年，有马生人。昭王二十年，牡马生子而死。刘向以为皆马祸也。京房《易传》曰：‘方伯分威，厥妖牡马生子。上无天子，诸侯相伐，厥妖马生人。’〔59〕按照汉人的解释，诸侯相互攻伐，或者诸侯侵犯天子的权威，上面没有天子，它的妖兆就是马生人。再如《狗生角》：“文帝后元五年六月，齐雍城门外有狗生角。京房《易传》曰：‘执政失，下将害之，厥妖狗生角。’”〔60〕执掌政权的人失去力量，臣下将要谋害他，其妖兆就是狗长出角。可以见出，汉魏时期帝王的地位是神圣不可侵犯的。

作为志怪小说的翘楚，《搜神记》中的变异故事具有丰富的意蕴。变异故事生动地表达了人类对生命规律的认识，对宗教的执着信仰，以及对伦理道德的维护。在变异故事中，我们可以看到古人对于“寿命延长”的渴望，对于王朝兴废更替的朴素解释，以及君权至上不可侵犯观念的形成。由此可见，《搜神记》在思想文化史上具有很高的认识价值。

注释：

①爱德华·泰勒著、连树声译，《原始文化》，广西师范大学出版社2005年版，第252页。

②莫芸，《论〈搜神记〉的生死形态转化》，《重庆第二师范学院学报》，2016年第6期。

③④陈鼓应著，《老子注译及评介》，中华书局1984年版，分别引自第163页，第232页。

⑤⑥⑦⑫⑭⑮⑳㉔3○㉞㊳㊴㊸㊹㊾㊿〔59〕〔60〕上海古籍出版社编，《汉魏六朝笔记小说大观·搜神记》，上海古籍出版社1999年版，分别引自第386页，第386页，第386页，第369页，第418页，第418页，第384页，第319页，第385页，第385页，第430页，第317页，第348—349页，第351—352页，第346页，第347页，第318页，第320页。

⑧弗洛姆著、李建鸣译，《爱的艺术》，上海译文出版社2008年版，第27页。

⑨叶舒宪，《庄子的文化解析》，湖北人民出版社1997年版，第580页。

⑩〔汉〕孔安国传、〔唐〕孔颖达疏，《尚书正义》，上海古籍出版社2007年版，第452页。

⑪〔晋〕干宝著，马银琴译注，《搜神记》，中华书局2012年版，第273页。

⑬陈文新，《六朝小说》，文化艺术出版社1997年版，第431页。

⑯黑格尔著，贺麟、王玖兴译，《精神现象学》，商务印书馆1979年版，第8页。

⑰㉘樊浩，《道德发展的“中国问题”与中国理论形态》，《天津社会科学》，2011年第5期。

⑱㉑㉕㉖杨伯峻，《论语译注》，中华书局1980年版，分别引自第123页，第21页，第11页，第136页。

⑲㉚史次耘注译，《孟子今注今译》，台湾商务印书馆1978年版，分别引自第128页，第135页。

㉒钱穆，《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第47页。

㉓李泽厚，《论语今读》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第73页。

㉗〔德〕杜仑，《先秦儒家“德政”与“礼治”思想对当今中国建立法治国家的意义》，《国际汉学》，2015年第2期。