石川三佐男的《九歌》与《九章》关系研究

左俊楠,郭素英

(南通大学 杏林学院，江苏 南通 226236)

引 言

石川三佐男(1945—2014)是现代日本楚辞研究的重要学者，出生于日本秋田县，二松学舍大学文学博士。1991年任秋田大学教育学部副教授，1997年任教授，1998年院系调整后任秋田大学教育文化学院教授。2010年退休，任秋田大学名誉教授。石川先生与我国楚辞学界有较多学术交流，曾担任天津师范大学兼职研究员、中国诗经学会名誉会员、中国屈原学会理事、中国出土资料学会理事、日本中国学会会员等职务。在我国发表过多篇期刊论文和会议论文。石川先生一生从事《诗经》和《楚辞》研究，共发表论文60余篇，发表论著多部，其中《楚辞新研究》(汲古书院，2012)一书是其楚辞研究的集结之作。该书收录了他毕生楚辞研究的重要论文，共分为13章。首章为楚辞学术史，在这一章中，作者梳理了自我国汉代至今楚辞学研究的主要成果及论点，并进行了评述。第二章到第五章，主要对《九歌》11篇的主题以及作品中出现的神的形象、职能、使命等进行了阐述，同时对以往研究者关于诸篇的解读进行了分析和评判。第六章主要对楚辞各作品的作成时间进行了考证，提出《九歌》11篇的写成时间是前汉初期，是自文帝以来“魂魄二元论”与“宇宙论”盛行的那一段时期。第七章到第十章，作者套用《九歌》的研究思路对《九章》和《离骚》等作品进行了分析论述。第十一章到十三章主要对汉代葬送文化和出土文物资料进行了考察分析。

石川先生楚辞研究的主要贡献在《九歌》。他的九歌研究系统、全面，几乎涉及九歌研究的所有热点问题。从宏观层面，他对《九歌》的起源、《九歌》各篇的性质和主题、《九歌》题解以及《九歌》与楚辞其他篇章的联系都进行了论述；微观上对《九歌》各个作品中出现的意象含义都提出了自己独到的分析和见解。整个研究有始有终，自成一体。关于石川先生《九歌》研究的一些重要观点及特色，本人在另一篇论文中有详细论述。本文将重点探讨石川先生关于《九歌》与《九章》关系的研究。

一、石川先生关于《九歌》和《九章》主题的论断

《九歌》和《九章》是历代楚辞研究中争议较多的作品，其中尤以《九歌》为甚，两千多年来歧见迭出、异说之多堪居中国古典文学之最。仅关于《九歌》主题的论断来看，根据张强等的综述，就可以划分为“寄兴说”“民间祭歌说”“国家祭典说”“人神恋爱说”四大主题[1]，而每一大类中又包含诸多论断，这些观点各有侧重、各有异同。“寄兴说”始于王逸的“托之以讽谏”，后经过洪兴祖、朱熹、汪瑗、蒋骥等学者批判继承发展至今，两千余年依然是《九歌》研究的主流观点。持这一观点的学者认为《九歌》为屈原所作，其创作目的就是要通过这些诗歌寄托自己的忠君爱国之情。“民间祭歌说”主要关注到《九歌》所展现出的明显的地域特色，重点强调《九歌》的民间性质，其最初是建立在反对传统“寄兴讽谏”观点之上。如明末清初学者王夫之、清人马其昶都对“讽谏”“自言志”的说法提出质疑；今人姜亮夫先生也认为，如果从《九歌》创作的风格看，表现的是神与神或者神与巫的情感，并没有涉及屈原个人的思想情感，且只写了场面上的感情，并没有述及他私人内心感情[2]。

至近现代以来，人们逐渐将《九歌》研究与地域文化发展演变研究相结合，从文化人类学、民俗学角度将《九歌》的主题与楚地的民俗包括巫祝、祭祀、丧葬、鬼神文化等联系起来提出诸多的论断。“民间祭歌说”和“国家祭典说”均属于此类。“民间祭歌说”也分成两种，一种完全站在传统“寄兴说的”反面，否定屈原为《九歌》的作者；还有一种观点比较折中，他们也提出《九歌》源于沅湘民俗，但是承认经由屈原的再创作才得以流传于世。“民间祭歌说”在日本和台湾地区的学者中尤为流行，石川先生的观点总体也是属于此类。“国家祭典说”(其中也包括战争祭祀说)代表人物有林云铭、吴景旭、陈子展、闻一多、孙作云、金开诚、刘信芳、汤漳平、孙常叙、褚斌杰等楚辞学者。他们认为《九歌》为屈原奉王命所作，是有着完备体系的国家规格的祀典，其中也有部分学者认为《九歌》作品源于战争祭祀。当然这些观点某种程度上解释了“民间祭歌说”中无法解释的一些问题，但是总体来看无法概括《九歌》诸篇的特征，其影响力略小于“民间祭歌说”。最后一类“人神恋爱说”“神神相恋说”以及“祈求生长繁衍的祭祀歌”等等论断则偏重于《九歌》作品中表现的“慕恋怨恨”的委婉情致。总体来说，后面三种关于《九歌》主题的论断分别代表了《九歌》作品的民俗性、神秘性和浪漫主义的特征，各有侧重、相互补充。

关于《九章》，据王逸《楚辞章句》所述，共包含《惜诵》《涉江》《哀郢》《抽思》《怀沙》《思美人》《惜往日》《橘颂》《悲回风》等9篇作品，作者为屈原。当然历代也有学者对此产生过怀疑。宋代洪兴祖就认为《思美人》《橘颂》《悲回风》《惜往日》4篇并非屈原所作。明代许学夷也提出《惜往日》《悲回风》两篇行文非屈原口气，很可能为唐勒、景差等人作品。关于《九章》各篇思想内容的解读，虽然观点五花八门，不尽一致。但是主流观点对《九章》各篇的解读大多建立在王逸、朱熹等对《九章》主旨的基本定性的基础之上。

目前学界较认同的观点是《九章》各篇创作时间和地点并不一致，所以对各篇主题的解读不能一概而论，而学者们争论的分歧点也主要在这9篇作品分别产生于哪一时期以及表达了怎样的情感。以《橘颂》篇为例，王逸、朱熹、林雪铭、游国恩等学者认为该篇是屈原被放逐后的晚年作品；陈本礼、马茂元、金开诚等认为《橘颂》篇是屈原少年时代的作品；郭沫若、藤野岩友、赤塚忠、缪天华、王涛、黄寿祺、梅桐生、谭安国、吕晴飞等则提出《橘颂》篇是屈原早期的作品等等不一而足。

石川先生则完完全全跳出了这个圈子。延续以往他对《九歌》各篇研究的基本方法，他对《九章》的研究，仍然是根据长沙马王堆汉墓出土帛画、曾侯乙墓衣装箱上漆画等出土资料，结合秦末到前汉时期盛行的重圈精白镜的铭文群等进行比较，从而得出如下结论：《九歌》和《九章》的基本特征是名称中带有“九”这个数字，该数字表示“死亡、丧葬以及死后世界”的概念；《九歌》和《九章》并称的这一事实表明两歌群有着密不可分的关系，同时《九歌》和《九章》篇数“十一”和“九”的组合，体现了“对应和尊卑”的关系。所以《九歌》和《九章》的主题，基本上可以被判断为是与人的死亡、丧葬、死后世界有着很深关系的一对歌群[3]。《九歌》是借神仙们不可思议的威力，来将死者的灵魂送到天界，并祈祷其“永恒”的一连串的歌群[4]。与此相对，《九章》是主人公(实体为死者的魄)企盼与离开天界的自己的灵魂(诗中的美人)再会，启示并哀诉被魂丢下后的孤独感这一主题[4]。对于上述结论的得出，石川先生主要从以下几个方面进行了论述。

二、石川先生主要论点的形成及论证的过程

(一)关于《九歌》与《九章》中“九”的含义

关于《九歌》与《九章》名称的由来以及二者的关联，一直是楚辞学界较难定论的问题之一。根据目前所见史料来看，《九章》包含9篇作品，而《九歌》共有11篇作品。其中“九歌”的称谓与实际篇名不符这一问题，早就引起中外学者的广泛关注。楚辞研究鼻祖王逸最早对《九歌》和 《九章》解题如下：

“九者，阳之数，道之纲纪也。故天有九星，以正机衡。地有九州，以成万邦。人有九窍，以通精明。屈原怀忠贞之性，而被谗邪，伤君暗蔽，国将危亡。乃援天地之数，列人形之要，而作《九歌》《九章》之颂，以讽谏怀王、明己所言与天地合度，可履而行也。”[5]

他认为，“九”为阳数，是道的纲纪，所以天有九星来平衡机衡，地有九个区域来构成万邦，人有九穴来精通万物。屈原创作出《九歌》和《九章》，以此来讽谏怀王，所用“九”字之用意，是借引天、地、人之数，告诉怀王自己所言与天地相合。但是，后世有很多学者对这一说法提出质疑，特别是明清之后关于此研究的观点愈发众说纷纭。学者张涅将我国楚辞学领域自古以来关于这一问题的研究综述成四大类。其一是“九”为实数说。这些学者的基本观点是《九歌》和《九章》实际都应该是包含九篇作品，只是在后世流传、辑佚的过程中出现了偏差；其二为“九”为约数说。这类观点总体认为“九”是一个约数，指数量多，并非实数，所以不需要与篇章相符；其三是“九”为通假说，这一观点认为“九”是通假字，与篇目无关，“九”字所通之字反映了《九歌》的题旨；其四是“九歌”为专名说。认为“九歌”为专名，不能分开来解释等[6]。

石川先生对此也进行了专门的研究。他通过分析传统文献中“九”的用法得出：在中国古代，“九”和“柩”的发音和意义相通，可以表示人的死亡、丧葬和死后世界的概念，而《九歌》和《九章》的主题正是根据这一概念来界定的[3]。然后石川先生通过收集分析先秦文献中出现的“九”字用法，来证明自己的结论。如《白虎通·礼乐篇》和《白虎通·宗族篇》中提到，“九”是指“到达极点”。同样《崩薨篇》中提到 “柩”所指“到达极点”。《释名·释葬制》中提到，尸体在棺中称作“柩”，“柩”指“到达了极点”。另外在中国描述死亡相关的俗语中，有很多用到“九”字。《淮南子·览冥训》中有：“上至九天下至黄泉”。洛阳东汉墓出土的墓券文中有：“世界上至九天下至九地”，意指“人死后魂会飘散回到天空，魄会坠落回到大地”。作者认为，这里的“天”和“地”前面加“九”字，是强调死亡、丧葬和死后世界的概念。古代天子的“九虞”也是通过在表示葬礼仪式的“虞”前面加一个“九”字，来强调大规模的葬礼仪式。

另外在楚辞作品中，也多次出现“九”字。《离骚》中有 “虽九死而犹未悔”一句，作者认为，这里的“九”既不是实数也不是虚数，而是通过在“死”前面加个“九”字来强调死亡的概念。《九歌·湘夫人》篇中“九嶷山”也是通过在表示山的“嶷”字前面加“九”字，来表示山上埋葬着传说中的舜帝。《九歌·大司命》篇中有“吾与君兮齐速，导帝之兮九坑”，“九坑”是通过表示很大的洞穴的“坑”字前面加“九”字，来强调坟墓的意思。佛教中“九想”是表示人的尸相之意，其中也有“九”这个字。传说空海的《九想》诗九篇、元光的《九想图赞》九篇、苏东坡的《九想》诗九篇等描写的就是凝视端详人死后样子的诗歌。

石川先生还发现，在《山海经》和楚辞作品中提及了很多含有 “九”字的乐舞。《山海经·大荒西经》中，“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”《离骚》中有“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵”，意思是夏启创制《九歌》《九辩》，恣意寻欢以致放纵堕落。“奏九歌而舞韶兮”一句，意思是演奏《九歌》，跳《九韶》舞。《远游》中有“张《咸池》奏《承云》兮，二女御《九韶》歌”一句。《天问》中有“启棘宾商，九辩九歌”一句，说的是“启急切希望将来能够升天，宾于天帝，以表演《九辩》《九歌》这样的乐舞来彰显自己的功德并取悦上帝。这里“九辩”“九歌”“九韶”“九招”应该都是与死亡、丧葬、死后世界有关的乐曲名。关于这一点，《淮南子·齐俗训》中有“有虞氏之祀，其社用土，祀中霤，葬成亩，其乐《咸池》《承云》《九韶》，其服尚黄。”作者认为，这个传说很好地佐证了他的推论。

(二)关于《九歌》的十一篇的问题

关于《九歌》题名中“九”字与作品“十一篇目”的争议一直以来也是楚辞研究的热点问题，国内外有很多学者都做过论述。这些观点总体上可以归纳为两大类：

第一类观点的核心是《九歌》最初应该对应9篇作品，在经后世流传、辑佚的过程中因为种种原因导致与原版有出入，形成目前所见11篇的状态。在这类观点中较具代表性的有“错修说”“祀典说”等。如陆时雍、徐焕龙、张寿平等学者认为《国殇》和《礼魂》两篇为后人加入，原本不属于《九歌》。聂恩彦提出《九歌》名称和篇数不符是淮南王刘安和淮南小山等人编修时的谬误所致。日本学者赤塚忠认为，历史上存在《九歌》的原型，应该为9篇作品。到了汉武帝时期，因祀典改制对《九歌》形式进行了改变，形成了今日所见11篇的形式[7]。我国学者闻一多提出《九歌》组诗原是祭祀东皇太一的乐章，《东皇太一》一篇作为迎神曲、《礼魂》篇作为送神曲不在9篇之列[8]。

第二类观点首先承认《九歌》11篇作品的合理性，然后主要从“九”这个数字上做文章，认为《九歌》题名中的“九”字与作品数量并无本质关联。这一类观点包含“阳数说”“虚数说”“九神说”“九天说”等。王逸：“九者，阳之数，道之纲纪也”，为“阳数说”之始祖。清汪中《述学·释三九》中：“九者，虚数也。”认为《九歌》之“九”不过是表示篇数之多、章奏之繁。清马其昶《屈赋微·前序》说：“盖《九章》九篇，《九歌》十一篇，九者数之极，故凡其多之数，皆可以九约之，文不限于九也。”也认为“九”为虚数或约数。周用、吴世同、蒋骥、顾成夫、青木正儿等提出《九歌》中“九”原是指作品中的九种神仙。何新指出“九”在中国古代视为“天之数”，因此所谓《九歌》即为“天歌”，是“九天五宫十神之歌”的缩语[9]。褚斌杰也提出“九歌”乃是从夏启“三嫔于天”中取名而来，“九歌”之名意为“九天之歌”[10]。

与上述学者思路不同，石川先生试图将《九章》和《九歌》两组诗歌联系起来探讨。首先他提出“十一”和“九”在中国古代是与礼文化规范相关的一对数字，可以表示阴阳或尊卑的概念。《九歌》“十一”篇与《九章》“九”篇恰恰体现了两组诗的对应关系以及尊卑概念。作者通过列举我国古文献中的一些记述来佐证自己的观点。比如，他认为《仪礼·公食大夫礼》“上大夫(中略)鱼，肠胃，伦肤，若九，若十有一，下大夫则若七，若九”一句中 “上大夫数十一”与“下大夫数九”相对应，体现“十一”为“尊”、“九”为“卑”的概念。还有如“少牢馈食礼”的“尸十一饭”和“特牲馈食礼”中的“尸九饭”齐名，也体现了尊卑的关系。湖北省随州市曾侯乙墓(战国初期)出土的漆绘衣装箱上描绘的鸟栖息的树，上有11个树枝和11道光辉，描绘的有野兽栖息的树，上有9个树枝和9道光辉。一般认为，鸟栖息的为太阳树，野兽栖息的为月树。石川先生认为，这里11个树枝和11道光辉所表示太阳树的概念与9个树枝和9道光辉表示月树的概念，体现的也是“阳与阴”“尊与卑”的概念。所以在石川先生看来，《九歌》11篇与《九章》9篇一方面表明了两组歌群存在对应关系，另一方面也表明在原始观念中《九歌》中的诸神处于“尊”的地位。

(三)关于《九章》与《九歌》的文脉关联

在探讨《九章》和《九歌》的关系这一议题上，石川先生提出，《山鬼》篇是《九歌》这一歌群的核心，也是解开《九章》各篇主题和本质的关键，是密切连接《楚辞》各篇的脉络。他认为《山鬼》篇是死者独白形式的诗歌，篇中主要舞台是坟墓所在的山，篇中的“松柏”是中国葬送习俗中用于坟墓的树，“三秀”是返魂之香、复活草的一种。主人公“山鬼”的实体是由死者的灵魂异化而来的东西，与前汉时期盛行的魂魄观和楚国地方传统的鬼信仰有关。主人公“山鬼”是由“人、予、遇、余、我、山中人”这些复数的称谓来具体表示的。钦慕的尊者(自己的灵魂)是通过“子、所思、灵修、公子、君”等称谓来具体表示的。《九歌》各篇基本上由“阴”和“阳”来构成。《山鬼》篇的主人公山鬼(魄)和钦慕的尊者(自己的魂)也是完全符合这一类型。《山鬼》篇中“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”这一句表明了主人公山鬼(魄)和尊者(自己的魂)的关系，生前就像夫妇一样亲密。主人公“山鬼”骑“赤豹”和“死者(鬼)骑兽”这一类型的信仰形态完全符合。

如果将《九歌》作品和《九章》诸篇联系起来思考，就会发现《山鬼》一篇中的很多文脉在《九章》一些作品中也能看到。《惜诵》篇的“离愍”和《怀沙》篇的“离愍”，以及在《九章》各篇中反复出现的心情沉抑、心郁邑、闷瞀、轸怀、思蹇产、忧心、忧愁、惨郁郁、含戚、增伤、伤心、心怛伤、愁郁郁等之类的词语都是《山鬼》篇中“思公子兮徒离忧”的“离忧”的文脉。《涉江》篇中有：“深林杳以冥冥兮，乃猿狖之所居。山峻高而蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏其承宇。哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中。”这里描写的山中景色和《山鬼》篇中坟墓所在的山的景色一致。

另外，他提出《九章·思美人》篇和《九歌·山鬼》篇也有着特别密切的联系。比如两篇文章的主人公都有香草装饰身体这一描述，如：“解扁薄与杂菜兮，备以为交佩”(《思美人》)，“被薜荔兮带女罗”“被石兰兮带杜衡”(《山鬼》)。两篇中还有通过香草这一媒介与钦慕的尊者达成婚姻的描述，如：“令薜荔以为理兮”“因芙蓉而为媒兮”(《思美人》)，“折芳馨兮遗所思”(《山鬼》)。两篇都有主人公采集香草的描述，如：“揽大薄之芳茝兮，搴长洲之宿莽”(《思美人》)，“折芳馨兮”(《山鬼》)。主人公都身处幽静之处，如：“命则处幽吾将罢兮”(《思美人》)，“余处幽篁兮终不见天”(《山鬼》)。主人公的住所都被遮蔽的描述，如：“羌居蔽而闻章”(《思美人》)，“饮石泉兮荫松柏”(《山鬼》)。两篇都有因为不能与尊者再会而忧伤的描述，如：“思美人兮，揽涕而伫眙”(《思美人》)，“思公子兮徒离忧”(《山鬼》)。

结 语

较早从人类文化学角度探讨《九歌》文学的楚辞学者当属日本学者藤野岩友，他的著作《巫系文学论》可以说为中外楚辞研究又打开了一扇窗。之后便少见出其右者。藤野岩友在强调“巫祝文学”对《九歌》文学起到决定性影响作用的同时，一方面又承认《九歌》作品是自觉的文学，是经过屈原等诗人之手，对宗教文学进行升华的作品。相比之下，石川先生则完全将《九歌》乃至《九章》各作品都视作丧葬文化的产物，他以研究先秦出土文物为基石，结合先秦文化、民俗以及传统文献中有关传说、神话等，去挖掘《九歌》作品中意象的含义，对《楚辞》尤其是《九歌》进行了重新解读。

整体来看，石川先生的楚辞研究联想推论较多，观点较为新颖大胆，有些结论略有牵强附会之嫌。比如，他提出《九歌》系列作品起源于丧葬文学，实际应该产生于汉代后期，与汉代盛行的“魂魄二元论”有着密切的关系，这一观点直接否定了《九歌》作者为屈原的论断。他还进一步把其对《九歌》的研究思路、方法和作品中的意象简单粗暴地套用到《楚辞》其他作品中，很多观点略显牵强。另外，他在解读《九歌》和《九章》的关系中，强调数字“十一”与“九”的“阳与阴”“尊与卑”的对应关系，尤其将“九”与“阴”或“卑”的意象连接起来。这种意象关联明显与我国的传统文化对这两个数字的认知不符，且论据很不够充分，似有捕风捉影之嫌。在中国古代思想里“九”为“阳数”，也是一个“极数”。仅从《楚辞》里看，就有九天、九州、九疑、九辩、九歌、九坑、九河、九重、九子、九则、九首、九衙、九折、九年、九逝、九关、九千、九候等等。我国南方特别是西南的少数民族也视“九”为神数。苗、布依、彝、纳西、哈尼、布朗等民族的英雄射日神话中的“九个太阳”更是体现“九”代表极大的威慑力，且有无限神秘之意。

石川先生楚辞研究的主要贡献在《九歌》，而其《九歌》研究的主要贡献在方法论层面。以文化人类学、考古学作为基石，以文献学为辅助的文学实证研究方法，目前来说石川先生堪称第一人。他提出的大部分观点都以考古考据资料作为依据，再辅以文献学资料进行佐证。比如他为了考察《九歌》的起源和九神的内涵，大量搜集了中国上古时期的出土文物资料，其中特别对帛画、铜镜等汉墓出土文物，做了精心考辨，发表了一系列的观点。他通过对长沙马王堆出土馆衣上描绘死者之魂升天的《升仙图》与《九歌》11篇的比较考证，提出《九歌》实际上是一组描绘死者之魂在神灵护送下升入天界，同时祈求其永远幸福的群歌。另外他对楚辞系列作品的研究不是孤立的，而是将很多作品联系起来进行思考，其中就包括《九歌》与《九章》的关系研究。他还通过对《九歌》作品中“美人”“天路”“香草”等意象的研究，推论了《九章》和《离骚》作品中的相关意象，虽然观点有待商榷，但这一研究思路仍值得借鉴。