论德国早期浪漫派的新启蒙

孙成竹

(中共山东省委党校〔山东行政学院〕哲学教研部，山东 济南 250103)

德国早期浪漫派(1)本文所言德国早期浪漫派，是指18世纪末至19世纪初由施莱格尔兄弟、诺瓦利斯等掀起，有大批作家参与的，以反叛启蒙理性之姿态而出现的内涵丰富、意义暧昧、影响深远的文学、美学与哲学运动。陈恕林在《论德国浪漫派》中对Romantik一词作了较为详细的阐释。在他看来，Romantik在不同语境中有时译作浪漫派，有时也译作浪漫主义。立足本国现实来反思启蒙运动和法国大革命的自我悖反，发动了一场意识领域里的新启蒙，开启了现代性的自我理解的新视界。本文拟从三个方面分析这场运动的独特面孔及其理论旨趣。

一、德国早期浪漫派对启蒙运动基本观念的分享

在最广泛的意义上，“启蒙”是指驱除晦暗，让光透进来，从而使闭锁者得以显现。就此而言，启蒙“是一个泛文化的概念，它象征着人类精神空间的拓展、延伸、变化”(2)叶秀山、王树人：《西方哲学史》第5卷，北京：人民出版社，2011年版，第1页。。某种程度上，柏拉图的洞穴之喻已经隐喻地昭示了启蒙对于欧洲文化的意义。事实上，西方文化正是在不断启蒙中塑造自己。以赛亚·伯林认为，整个西方思想的核心传统是由三个命题支撑的：一是所有的真问题都能得到解答，如果一个问题无法解答，它必定不是一个问题；二是所有的答案都是可知的，人们可以通过学习和传授的方式习得获知答案的技巧；三是所有答案必须是兼容性的，它们之间不可能彼此冲突(3)[英]以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2008年版，第28—29页。。如果伯林的判断正确，那么西方启蒙的事业将是对这三个命题的捍卫或批判。

作为启蒙之特殊形式的启蒙运动(4)据以赛亚·伯林的理解，启蒙运动的信念有三个，即：对理性的信仰；对超越时间的人的本质的同一性和普遍的人类目标的可能性的信仰；对通过理性实现人类同一性本质以及共同目标的信仰。启蒙运动内部并不是铁板一块，但各派别都对人类文明和社会进步存在或多或少的信仰，这是启蒙运动被称为一个独立运动的原因。参见[英]以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014年版，第298—300页。，其本质特征是人的主体性觉醒，是西方文化内在历史嬗变的结果，标志着现代性的自我理解的自觉尝试。康德曾对启蒙运动有个清楚明白而又意味深长的分析，他认为启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。因此，他鼓励人们要有勇气运用自己的理智。吊诡的是，启蒙运动所开启的现代性图景很快便遭遇了被启蒙的命运。德国早期浪漫派引进自我、爱情、自然、梦幻的新价值，试图拆解启蒙运动的基本概念——理性、我思、主体、客体。然而，这是否意味着浪漫主义与启蒙运动的不可沟通性？回答是否定的。对此，学者们已经形成某种共识，即“把18世纪末德国的浪漫主义看作是启蒙运动的死亡，那已经成为思想史上的一个陈词滥调”(5)[美]詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社，2005年版，第328页。。

事实上，启蒙运动所倡导的理性精神与怀疑精神，成为浪漫主义得以孕育的精神土壤。不仅如此，德国早期浪漫派与启蒙运动不论在形式上还是实质上都共同分享了近代哲学关于自我——主体的观念、线性时间与历史进步的观念。在这个意义上，德国早期浪漫派也是启蒙运动的追随者。

1.自我——主体的观念

作为近代哲学的核心观念之一，自我——主体观念的使命是为存在确立一个最为牢靠的根基，因为“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”(6)《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年版，第277页。。在近代主体形而上学的发展中，“自我”的规定经历了从“我思”到“先验自我”再到“绝对自我”的演变，最后在黑格尔的绝对精神中得以完成。笛卡尔的“我思故我在”是近代哲学构建主体观念的真正开始：“现在我觉得思维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开，有我，我存在这是靠得住的，……严格说来，我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性”(7)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年版，第28页。。当笛卡尔找到了“我思”这一无可怀疑的阿基米德支点以后，他很快意识到下面的问题：“我思维多长时间，就存在多长时间；因为假如我停止思维，也许很可能我就停止了存在。”(8)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年版，第28页。在笛卡尔这里，自我同一性问题由于无法驱除的“我”的有限性而陷入难以解决的境地。康德意识到这一问题无法诉诸经验的方式来解决，于是，他引入了先验自我——这一高于经验自我并为人类整个认识奠基的概念，并将先验自我规定为高于经验性自我意识的先验自我意识——“先验统觉”“纯粹统觉”“本源的统觉”(9)邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉句读》(上册)，北京：人民出版社，2010年版，第389页。。先验自我具有综合与统一经验自我在不同时间的各种表象的能力。这样，康德通过抽离“我在”的时间性，确保了“我思”之恒久的连续性和明证性。先验自我的确立使先验逻辑学成为这样一门科学：“研究纯理智、纯理性知识的科学，用来对对象进行完全先天的思维”(10)德]康德：《纯粹理性批判》，王玖兴等译，北京：商务印书馆，2018年版，第101、282、114页。。在先验逻辑中，理性作为一种能力主导着整个过程。康德认为理性“作为给予知识以某一逻辑形式的能力，乃是进行推理的能力，也就是通过把一个可能判断的条件归属于一个给定判断的条件之下进行间接判断的能力”(11)德]康德：《纯粹理性批判》，王玖兴等译，北京：商务印书馆，2018年版，第101、282、114页。。然而，康德发现，先验自我对感性杂多的统一与综合离不开想象力的作用。他指出：“想象力是灵魂的一种盲目的、然而不可缺少的机能，没有这种机能，我们就根本不会有任何知识，可是我们很少意识到这种机能”(12)德]康德：《纯粹理性批判》，王玖兴等译，北京：商务印书馆，2018年版，第101、282、114页。。康德关于想象力在一般综合中的作用的肯定，以及限制知识为信仰留地盘的原则，开启了哲学领域里的浪漫主义运动。朱光潜先生也对德国古典哲学的浪漫主义维度多有体认，他曾说道：“德国古典哲学本身就是哲学领域里的浪漫运动。它成为文艺领域里的浪漫运动的基础。”(13)朱光潜：《西方美学史》(下册)，北京：人民文学出版社，1964年版，第349页。

费希特对于德国早期浪漫派具有特别重要的意义，其“自我”哲学的主观性原则为早期浪漫派的新启蒙提供了必要的哲学基础。费希特认为，康德虽然发现了作为整个科学之基础的先验自我，但却没有赋予这个自我以绝对的主体性和能动性。为此，费希特以“自我”的“本原行动”的原则为知识学体系奠基。在费希特看来，本原行动是一切思维与存在的本原，是绝对能动的自我。知识学原理的前后不一致某种程度上阻碍了人们关于这种哲学的理解和接受，这使费希特哲学遭到了不应有的忽视。汤姆·洛克莫尔指出，学术界关于费希特思想的阐释主要存在两种倾向：一种来源于黑格尔对费希特的解读，即将费希特的思想局限于意识和自我意识的范围之内，外在世界不过是个体观念的产物；另一种将费希特关于自我的观点解读为关于人的理论，代表人物是狄尔泰。在狄尔泰看来，自我不是一个存在，而是一个活动原则(14)[美]汤姆·洛克莫尔：《费希特、马克思与德国哲学传统》，夏莹译，北京：北京师范大学出版社，2018年版，第8—9、83页。。汤姆·洛克莫尔追溯了西方哲学关于人的理解的一种传统，即将人的主体性与活动性加以关联，认为亚里士多德从手段与目的、潜能与现实的关系对活动所作的阐释，深刻影响了后世哲学家。就费希特与马克思而言，“两位思想家不过是对亚里士多德的概念进行重构。正如我们将看到的那样，在每一位思想家那里，活动既是完成目的的手段，同时也是目的本身。由此两位思想家都提出了一个新亚里士多德式的活动概念，从这一角度上说，他们是相似的”(15)[美]汤姆·洛克莫尔：《费希特、马克思与德国哲学传统》，夏莹译，北京：北京师范大学出版社，2018年版，第8—9、83页。。在此，洛克莫尔提供了一个极为有趣的主体——活动的视角，费希特与马克思的相似性在这一视角中获得了合理的阐释。

费希特的自我观念对德国浪漫主义产生了深远影响。自我的绝对主体性特征及其规定的含混和复杂，在诺瓦利斯那里得到共鸣：“最高原则必须在其使命中包含最高悖论吗？最高原则必须是这样一条定律，它绝不让人安宁——它总是既吸引又排斥——它总是重新变得不可理解，每当人们理解了它？它不断使我们的活动活跃起来——从不使之疲惫，它也从不变得庸常？”(16)[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命与宗教》，林克等译，北京：华夏出版社，2007年版，第131页。德国早期浪漫派在形式上分享了启蒙运动关于自我——主体的观念，但二者对这一观念的理解却存在原则性分歧。后者倾向于以“冰冷干枯”的启蒙理性来贯注主体之本质，前者则赋予主体以“本原行动”的绝对主体性。

2.线性时间的观念

线性时间观应该起源于人们对个体生命有限性的焦虑。基督教的原罪意识、救赎意识，使此岸生命呈现为向终极救赎的单向线性延伸。启蒙运动承接了中世纪的线性时间观并将其引入历史，形成近代线性时间观和线性历史进步观。推动线性时间观念由中世纪向现代转变的，是城市社会与资本主义兴起对时间进行精确规定和度量的需要。“与现代性紧密相关的动态时间观包含两个要素，一是努力摒弃或囊括过去，二是由剧烈变革所带来的人们对未来的焦虑，以及由此而产生的从现代性汲取能量的愿望，因为现代性看上去是一股势不可挡的潮流”(17)[英]蒂姆·阿姆斯特朗：《现代主义：一部文化史》，孙生茂译，南京：南京大学出版社，2014年版，第20页。。现代性的自我理解正是在“现代”这种时间观念中开始的。可以说，正是对“现时(当下)”的高度敏感使现代性从传统性中脱颖而出。德国早期浪漫派分享了启蒙运动的线性时间观，但二者感知“现时”的方式却大异其趣。后者在对“现时”的自信中期待着理想未来；前者却在质疑中打量“现时”，并把目光投向过往。德国早期浪漫派的“怀旧”与“返乡”情结折射出他们感知现时的现代性意识。有论者认为，怀旧情结之所以可能，在于它早已预设了三样东西：一是线性时间观；二是感知“现时”的方式(即“某种现在是有缺憾的感觉”)；三是过去遗留下来的老物件。换句话说怀旧是现代性的一个特征(18)包亚明等：《上海酒吧》，南京：江苏人民出版社，2001年版，第137页。。而且怀旧与返乡两种情结互相牵引，实质上都涉及对“传统”的亲近和对线性进步史观的质疑。

3.历史进步的观念

在启蒙运动的语境中，进步观念的孕育与资本主义起源有着密切的关联。据埃伦·伍德的说法，“进步”(improvement)一词伴随16世纪英国农业生产力的发展而出现，其原初意义是“获得收益”，尤其是“耕种土地以获得收益”。直到18世纪，这个词才获得“使某物变得更好”的普遍意义。伍德认为：“在近代早期，生产率与收益率与进步概念存在密切的内在联系，因而后者也恰当地总结了冉冉升起的农业资本主义的意识形态。”(19)[加]埃伦·伍德：《资本主义的起源——学术视野下的长篇综述》，夏璐译，北京：中国人民大学出版社，2016年版，第78页。进步史观与这种农业资本主义意识形态密切相关，孔多塞的“进步之链”是历史进步观念的系统表达。德国早期浪漫派分享了启蒙运动关于历史进步的观念，并在赫尔德的历史主义中得到系统阐述。历史主义孕育于浪漫主义的思想土壤，并在某个特定时刻与浪漫主义形成合流。卡洛·安东尼认为，历史主义各流派有着共同的基础，“这就是关于历史的积极价值的立场，这种价值被理解为内在的、现实的尘世的实在中的人类进步，在这一点上，现代思想不仅区别于古典思想，也区别于中世纪和文艺复兴时代的思想”(20)[意]卡洛·安东尼：《历史主义》，黄艳红译，上海：上海人民出版社，2010年版，第11页。。德国早期浪漫派分享着启蒙运动关于历史进步的观念，但二者在历史进步的诸多细节上存在实质性差异。有论者中肯地指出：启蒙主义进步史观的宗旨是“共相在历史中的量变”，德国早期浪漫主义则是“殊相(个体整体)在历史中的质变，也即从历史个体到历史个体的变动”，“两种社会变迁思想都把目的论的历史当作普遍历史，但因为对‘目的’的理解不同而大异其趣”(21)李荣山：《历史个体与普遍历史》，《社会》2017年第1期。。前者的进步指向一个绝对确定的理想状态，意味着传统与现代的断裂；后者则开启了一个无限的过程，提示着传统与现代的有机关联。浪漫主义关于历史进步的观念也引发了审美领域的观念变革，即18世纪美学对“历史内在的美”的推崇和对超验的美学价值的拒斥。浪漫主义与现代主义都特别青睐现代生活对于审美的意义，注重从时间打在感觉的印记中寻找独创性，正如卡林内斯库在《现代性的五副面孔中》所指出的那样：美的概念经历了一个丧失其超验特性而最终成为纯粹历史范畴的过程。浪漫派已经产生了一种相对的、历史的、内在的美的观念，这种观念是从历史经验中提取，而不是从一种乌托邦的、普遍的、永恒的东西中提取。

德国早期浪漫派对启蒙运动基本观念的分享，成为现代性的两种自我理解方式得以沟通的基础，也是现代性两幅面孔“家族相似”的体现。因此，“对立论”是关于二者关系的简单化和独断化理解。

二、德国早期浪漫派的新理性

以赛亚·伯林认为，浪漫主义的真正故乡在德国，“(真正意义上的)反启蒙运动思潮，其实源自别的地方，源自那些德国人”(22)[英]以赛亚·柏林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2008年版，第40页。。德国早期浪漫派正是在18世纪末与19世纪初的屈辱现实中开始反思启蒙运动、工业革命和法国大革命所昭示的现代性图景，人们通常用“现代性”一词来指称人类社会在1500前后所发生的转型，可是当我们试图对“现代性”加以规定时，却发现困难重重。对此，彼得·奥斯本深有感触：“很少有什么灌木丛，会比现代性的观念陷入其中的灌木丛更加纷乱缠结。”(23)汪民安、陈永国、张云鹏：《现代性基本读本》(上册)，开封：河南大学出版社，2005年版，第282—299页。现代性作为一个极富弹性的概念，其本身的丰富性和庞杂性使我们关于它的任何描述都不可能是全面的和系统的。而且现代性的“流动”性和“未完成”性也加剧了我们完整地把握这一概念的困难。如果说文艺复兴是现代性的历史源头，那么现代性一开始就在其内部播下了人文精神与科学精神的种子，二者的萌生成长早已预示了启蒙运动与浪漫主义二者的难以剥离。

1.启蒙运动的理性信仰及其悖谬

启蒙运动把理性提升为看待和解决人性、社会、道德等一切问题的终极理由和根据，正如恩格斯所说：“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”(24)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年版，第775页。这种关于理性至上的信仰和理性的无批判运用的态度被称为理性主义。有趣的是，理性的绝对地位是通过一种非理性的方式，即通过“相信”而确立的。在这个意义上，卡尔·贝克尔甚至把18世纪称为“信仰的时代”。按照卡西尔的说法，人们关于理性的理解在18世纪发生了一种独特的变化，牛顿是造成这一变化的关键人物，因为牛顿并不是先提出一些原理、一般概念和公理，然后通过抽象推理，以便为获得关于特殊事实的知识铺平道路。他的研究方法正好相反，即通过从经验现象的研究中得出一般性的原理来。于是，18世纪的人们在一种与17世纪不同的意义上使用理性，就是说，理性不再是先于一切经验的“天赋观念”，而是这样一种分解和结合的能力：“它分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示、传统和权威所相信的一切；不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的”(25)[德]E.卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭译，济南：山东人民出版社，1988年版，第11页。。理性的知识论运用(康德称之为“知性”)，推动了现代科学的发展，也带来社会财富的巨大增长。对此，马克思在《共产党宣言》中那段满怀激情的总结令人难忘：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”(26)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第405页。可是与此同时，世界也随着因果必然性和抽象普遍性的看待方式开始了“祛魅”的进程。一方面，作为因果链条的世界在理性之光照耀下魅力尽失；另一方面，现代科技与工业文明所孕育的实用主义和功利主义世界观，导致人的物化与道德沉沦。生命在“决定论”的阴影中丧失诗意和自由。理性与感性、自由与必然、世俗与神圣、有限与无限之间的分裂，使自由和创造、神圣与崇高这些作为“完整的人”的本质被驱逐，人的主体性和生命意义被无情地加以遮蔽了。以启蒙主义的方法来“分析”人本身，就会合乎逻辑地得出“人是机器”的命题，从而人的灵性被戕杀。理性的知识论运用得过了度，势必结出令人沮丧的苦果。启蒙主义的傲慢和自负，已经昭示了现代性危机的来临。为此，德国早期浪漫派提出一种新理性进行反拨和矫正。

2.一种新“理性”的阐发

德国早期浪漫派倡导一种新“理性”。这种以情感为基础的新“理性”，作为一道宜人的光明，通过浪漫化死亡赋予生命以意义。

有论者认为德国浪漫主义乃至整个欧洲浪漫主义是一股反启蒙的非理性主义思潮。这种看法很大程度上受海涅的影响。海涅认为：“德国的浪漫派究竟是什么东西呢？它不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑物里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。……这是一朵稀奇古怪，色彩刺目的花儿，……这朵花绝不难看，只是鬼气森然，看它一眼甚至会在我们的心灵深处引起一阵恐怖的快感，就像是从痛苦中滋生出来的那种痉挛性的甘美的感觉似的。”(27)[德]海涅：《论浪漫派》，张玉书译，北京：人民文学出版社，1979年版，第5页。可以说，在德国浪漫派的定性问题上，海涅的观点带有较多的主观随意性。综观德国浪漫派的演变历程可以发现，浪漫派对神秘之物与暧昧之物的向往，乃至对基督教的笃信和期冀，是为了寻求一种“绝对的感觉”，因为“一切绝对的感觉皆是宗教的”(28)[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命与宗教》，林克等译，北京：华夏出版社，2007年版，第142页。。这是他们对理性主义的反拨和矫正，因为理性主义傲慢地排挤和根除任何一种理性无法理解的东西，而且它对自己的做法还丝毫不加反思。无可否认，在对待理性主义的问题上，德国早期浪漫派有时会矫枉过正，表现出非理性主义倾向。但总体而言，他们所进行的乃是一种对于启蒙主义的启蒙。

首先，一种“敦厚火热”的理性。德国早期浪漫派贬斥“干枯冰冷”的理性。他们崇尚情感，极力反拨情感在西方思想传统中的边缘化地位。启蒙运动给人们允诺了一个理性的千年王国，描绘了知识对于人类幸福的重要意义。诺瓦利斯认为这种信条和逻辑极为可疑：“未来之梦——千年王国可能出现吗？——培养理性的教育一旦完成，一切罪孽终将被驱逐？”(29)[德]诺瓦利斯：《夜颂》，林克译，成都：四川人民出版社，2018年版，第228、49—50页。浪漫主义与启蒙主义分享着同样的现代性意识——自由。在启蒙主义的理路中，自由的实现必须诉诸理性的运用。这既是启蒙运动的逻辑，也是西方思想的核心传统。康德认为：“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由，……必须永远要有公开运用自己的理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。”(30)[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年版，第25页。然而，德国早期浪漫派对自由有着更为宽泛的理解：自由意味着不受既定法规的束缚，自由意味着想象力乃至幻想的尽情驰骋，自由也意味着顺从主观随意性的引领。莱布尼茨单子论的多样性原则和费希特的“绝对自我”观念恰好可以满足浪漫派实现观念变革的需要。诺瓦利斯这样说道：“理智不是要求人人都是自己的立法者吗？人们只应该遵从他自己的法则。”(31)陈恕林：《论德国浪漫派》，上海：上海社会科学院出版社，2016年版，第223、299页。这位“蓝花”诗人关于“自我”的理解，打着莱布尼茨和费希特哲学的明显印记：“自我之原则，仿佛是一个共同的和自由的、普遍的真正原则。它是统一性，没有限制和规定。毋宁说它使一切规定成为可能和变得牢固，赋予它们以绝对的联系和意义，自我性是一切认识的基础，作为可变物身上的持久性的基础，它是极度的多样性的原则”(32)[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，林克等译，北京：华夏出版社，2007年版，第193页。。这里，“自己的法则”不仅包括理性，而且包含情感、想象乃至幻想。可以说，德国早期浪漫派确实在反对某种理性，但并不必然导向非理性。弗·施勒格尔认为，作为自我——主体基本规定的理性，应该是一种“敦厚火热”的、“使机智成为机智”的理性(33)《浪漫派风格：施莱格尔批评文集》，李伯杰译，北京：华夏出版社，2005年版，第56页。。由此，“敦厚火热”的理性对“自我”规定性的深度拓展，使情感等因素获得了与启蒙理性平起平坐的地位。

其次，一种柔和的光明。启蒙运动怀着“祛魅”的雄心，坚信“这个时刻将到来，那时候太阳在大地之上将只照耀着自由的人们，他们除了自己的理性而外就不承认任何其他的主人”(34)[法]孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，何兆武译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第182页。。然而，绝对的光明犹如绝对的黑暗，它只能亮瞎人的眼睛，让人什么都看不见。不仅如此，这绝对之光还使人丧失了得以包容和庇护的可能。因为只有在光明与黑暗的张力中，人才能够领受包容和庇护的温暖。诺瓦利斯讴歌黑夜：“我朝下转向神圣、隐秘、难以名状的夜，……那些无限的眼睛，仿佛比闪耀的星辰更神奇，是黑夜在我们心中开启的。”(35)[德]诺瓦利斯：《夜颂》，林克译，成都：四川人民出版社，2018年版，第228、49—50页。在诺瓦利斯那里，黑夜关联着永恒、无限等形而上学概念，意味着救赎、希望和新生，正如论者所言：“诺瓦利斯笔下的夜，具有明显的寓意性和形而上学的意义。……诺瓦利斯把它浪漫化为无限的时间和空间，光的世界是有限的，夜的世界是无限的世界。在这样的世界里，诗人可以沉湎于永恒的爱情里，沉浸在对美好事物的不懈追求中。”(36)陈恕林：《论德国浪漫派》，上海：上海社会科学院出版社，2016年版，第223、299页。许多现代德语诗人都从诺瓦利斯那里汲取思想营养，特拉克尔和里尔克便是其中两位。前者写有一首《致诺瓦利斯》的五行诗：“在幽暗的大地下安息着神圣的异乡人。上帝不再让这张温柔的嘴发出哀怨，当他从花枝沉坠。一只蓝花/他的歌永生在夜的痛苦的家园。”(37)[奥]特拉克尔：《孤独者的秋天》，林克译，上海：上海文艺出版社，2014年版，第168页。尼采这位德国浪漫主义的产儿则从另一个层面抒发他对黑夜的向往：“我是光明：呵，但愿我是黑夜！然则我被光明所萦系，此乃我的孤独。呵，但愿我是昏暗的和黑夜般的！我要怎样吮吸光明之乳！……呵，你们这些黑暗者，你们这些漆黑如夜者，惟有你们才能从发光者那里取得自己的热量！呵，惟有你们才从光明之乳房里畅饮乳汁和琼液！”(38)[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2009年版，第133页。尼采这段话颇为费解。钱春绮先生认为，光明和黑暗分别喻指施予者和接受者，施予者因接受者的单纯收受而孤独：“施予者乃是积极的行为，受取乃是受身，所以受取要跟施予的行为紧密配合，共同成就高度的意义乃是难事。往往是以施予者的唱独角戏告终。”(39)[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版，第117页。尼采从个体生存的角度，以光明与黑暗的二元紧张关系，阐发施予者的孤独和沉默，以此表达对启蒙运动的批评，进而强调一种生存的差异性运动。

可以说，德国早期浪漫派对黑暗的推崇以及对光明与黑暗张力关系的强调，表达了一种高于启蒙理性的哲学原则和人生智慧，能够与老子“知其白，守其黑，知其雄，守其雌”的辩证法产生共鸣。

再次，一种向死而生的生存。死亡在德国浪漫派那里得到讴歌并上升为形而上学的概念。歌德将浪漫主义视为一种疾病，恐怕与这种独特的死亡意识有很大关系。诺瓦利斯曾说：“世界必须浪漫化。这样人们会重新发现本真的意义。浪漫化无非是一种质的强化。在这个活动中，低级的自我与一种更完善的自我同一化了。好像我们自身就是这样一种质的乘方。这个活动还完全不为人所知。当我给卑贱物一种崇高的意义，给寻常物一幅神秘的模样，给已知物以未知物的庄重，给有限物一种无限的表象，我就将它们浪漫化了。——对于更崇高的物，未知物，神秘物，无限物，方法则相反，——它们将通过对应的联系被开方——于是，它们获得了寻常的表达。此即浪漫哲学。”(40)[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，林克等译，北京：华夏出版社，2007年版，第134页。如果从这种德国早期浪漫派特有的思维方式和表达方式来看就不难明白：死亡并非厌倦生命的颓废和绝望，而是对于生命和爱的恭迎与赞颂，因为死亡是通向生命的更高境界，死亡意味着救赎和重生。诺瓦利斯吟唱死亡，因为“生命是死亡的开端。生命是为着死亡的。死亡同时是终结和开端，同时是分离与更亲近的与自我结合。还原靠死亡来完成”(41)[德]诺瓦利斯：《夜颂》，林克译，成都：四川人民出版社，2018年版，第79页。。这种通过死亡浪漫化生命的原则，成为现代主义与海德格尔现象学不可或缺的思想因子。彼得·盖伊曾赋予波德莱尔“现代主义唯一创始人”的称号，他说：“没有哪位诗人、画家或者作曲家能有十足把握自称为现代主义的‘唯一创始人’，但夏尔·波德莱尔似乎是这个称号的最适合人选。”(42)[美]彼得·盖伊：《现代主义：从波德莱尔到贝克特之后》，骆守怡、杜东译，南京：译林出版社，2017年版，第3页。作为现代主义的奠基人，波德莱尔深受浪漫反讽的影响，而且走得更远。他用大量忧郁、阴冷、丑恶、污秽的意象来表达一种“现代”之美。纵使现代生活充满了恶，但恶中也能开出花儿来。译者郭宏安指出：“恶之为花，其色艳而冷，其香浓而远，其态俏而诡，其格高而幽。它绽开在地狱的边缘。”(43)周颖：《〈机械复制时代的艺术作品〉导读》，天津：天津人民出版社，2009年版，第131页。与德国早期浪漫派向往田园生活不同，波德莱尔却把目光投向了作为现代性载体的城市，并对城市浪荡子投以同情的赞美：“难以取悦、不可思议、花花公子、社会名流或浪荡子，无论这些人给自己贴上哪一个标签，他们都来自同一处，都具有同样的反对和叛逆的特征，都包含着人类骄傲中所包含的最优秀成分，代表着一种击退并毁灭平凡的需要(这在现代人身上已经太罕见了)。在浪荡子身上，有那种傲慢、高贵态度的源头，即使冷淡也是咄咄逼人的，……浪荡作风是堕落时代里最后一星英雄主义的光芒”(44)[法]波德莱尔：《现代生活的画家》，胡晓凯译，北京：中国对外翻译出版有限公司，2014年版，第34—35、96页。。不仅如此，波德莱尔还沿着浪漫主义对于古典主义美学观的批判传统，揭示摄影技术对艺术的损害。他在《论1859年的沙龙》中说道：“在这个可悲的时代，一个新的工业形式发展起来，它很大程度地让愚人树立了自信，并毁掉了法国人头脑中残存的一点神圣痕迹。……在绘画和雕塑艺术领域，今天老于世故之人的信条，特别是在法国(我相信没人敢发表相反的说法)，是这样说的：‘我相信艺术是，而且只能是，对自然的精确复制。’‘如果一个工业程序能提供给我们一种与自然一模一样的产品，那将是绝对的艺术。’”(45)[法]波德莱尔：《现代生活的画家》，胡晓凯译，北京：中国对外翻译出版有限公司，2014年版，第34—35、96页。海德格尔在《存在与时间》中提到狄尔泰与约克伯爵的通信，认为“约克自己已经反对着存在者层次上的东西(视觉上的东西)而走上了从范畴上把历史学上的东西收入掌握的道路，走上了把‘生命’上升到适当的科学领会的道路”，然而，真正把生命上升到适当的科学领会的道路，必须“把存在者层次上的东西”与“历史学上的东西”一道带入一种更原始的统一以便能比较与区别它们。这种原始的统一意味着“追问历史性的问题是一个追问有历史性的存在者的存在建构的存在论问题”(46)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年版，第454—455页。。海德格尔认为约克伯爵已经到达“此在”现象学的门口，因为这位伯爵已经触及“此在”向死而生的存在论处境，接下来的问题是将时间和死亡纳入存在之领会的视野，从而开拓出现象学存在论的新视界。

三、德国早期浪漫派的新史观

德国早期浪漫派的新史观是在矫正线性进步史观的基础上形成的，主要涉及历史有机体的观念、历史动力的多样性以及历史本身的连续性等问题。

1.关于历史有机体及其辩证发展的观念

历史有机体是德国早期浪漫派批判线性进步史观的核心概念。赫尔德是历史有机体观念的较早阐发者。事实上，启蒙运动在自己的内部已经孕育了两种“个体”的观念——原子式个体与单子式个体，前者强调孤立的个体权利与价值的至上性；后者将个体视为有机整体的一部分。后一种观念在莱布尼茨单子论中得到阐发。莱布尼茨认为，单子是一种“主动的”“精神性的”力，是一个“形而上学的点”，其活动表现为“知觉”和“热望”两种类型。每个单子表现着其他单子的“无限性”。整个世界乃是一种相互联系的、由不同连续性的单子构成的和谐秩序(47)[法]高宣扬：《德国哲学通史》第1卷，上海：同济大学出版社，2007年版，第159—161页。。卡西尔准确地概括了莱布尼茨在启蒙运动中的转折意义，他说：“在莱布尼兹哲学中，个别第一次获得了不可转让的特权。个别不再只是特例和例子，而是表现为某种在自身中便包含着存在、由于自身便有充分根据的东西。”(48)[德]E.卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，济南：山东人民出版社，1988年版，第29页。赫尔德受到莱布尼茨单子论的启发，将“个体”观念应用于历史，并把民族视为历史的单位。在赫尔德看来，民族作为“个体”，具有人的特点：存在生命周期，拥有内在的、幽暗的、非理性的灵魂，这一灵魂通过语言、习惯、民歌和神话等表现出来。民族有机体不是个体的综合，而是有机组织(49)[美]格奥尔格·G.伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，南京：译林出版社，2006年版，第41页。。而且，民族的独特性包蕴于民族生命的黎明期。每个民族自身都是自足的。历史作为民族精神的变迁，是一个持续不断的无限的运动。赫尔德认为，历史的运动是“天意”的体现，命运比理性更为根本地主宰着历史的变迁：“与其说是理性，如果我敢于这样说的话，倒不如说是一种盲目的命运塑造和主导了事件的进程，并引起了这种普遍性的变化”。“一切都是伟大的命运！它无视人类的深思熟虑、希望和行动。你难道没有看见吗？渺小的蚂蚁，你只不过匍匐于伟大的命运车轮的下面而已。”(50)[德]梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2010年版，第374、371页。历史有机体的观念意味着文化传统对于该机体具有不可或缺的历史价值。赫尔德主张采用发生学方式研究每个民族的历史起源，因为起源在很大程度上包含着未来历史的种子。

德国早期浪漫派坚持历史辩证发展的观念，表现在两个方面：一是承认历史变迁中矛盾的存在及其作用；二是注重“传统之链”在塑造民族精神中的作用。赫尔德相信民族精神必将朝着人性的方向加以塑造。梅尼克认为：“赫尔德触及到了黑格尔历史辩证法的基本原理，触及到了这个事实，即历史的发展需要看似在敌对中中断，以便在事实上继续发展。”(51)[德]梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，南京：译林出版社，2010年版，第374、371页。在赫尔德的“传统之链”中，中世纪是一个明确而自然的阶段，这一阶段正是人类力量的精神酵母。也许，那种形而上学的“返乡”情结正是中世纪对于现代的意义。诺瓦利斯说：“我总是在回家的路上，寻找父亲的老宅。”(52)[英]以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2008年版，第106页。在“父亲的老宅”中，爱、圣洁和庄严得以聚拢。父亲的老宅给现代社会的孤独个体以温暖和慰藉。现代人对原子式生存的厌烦与抗拒，就体现在这种向自身文化传统的亲近与回归中。因而，“返乡”喻指一种精神的回归，即对生命本源的亲近。因为“故乡最玄奥、最美丽之处恰恰在于这种对本源的接近，决非其他。所以，唯有在故乡才可亲近本源，这乃是命中注定的”(53)《人，诗意地安居：海德格尔语要》，郜元宝译，上海：上海远东出版社，1995年版，第86—87页。。可是，吊诡之处恰恰在于，没有离乡就无所谓“返乡”，工业文明注定成为历史“返乡”得以可能的中介，否则，故乡就始终隐而不显。这就是历史自身的辩证法。

早期浪漫派的施勒格尔兄弟、诺瓦利斯和施莱尔马赫等喜欢使用“断片”的写作形式。所谓“断片”，是指“作品的未完成稿，或谓断简残篇，残缺不全之作”(54)陈恕林：《论德国浪漫派》，上海：上海社会科学院出版社，2016年版，第70页。。“断片”作为重要的文学体裁和“理论形式”，与德国早期浪漫派的思维方式和体系观念密不可分。“断片”的写作形式正是历史有机体的辩证发展观念在文艺创作中的体现。早期浪漫派认为，世界作为统一的有机体，原本充满神秘、矛盾和冲突，这意味着真理是一个永无止境的追求过程。传统体系和形式逻辑无法展现神秘莫测而永恒生成着的、多样化世界，“断片”的方式可以更好地呈现世界的本来面目，使世界的多样化理解和无限的真理追寻过程得以成为可能。

事实上，德国早期浪漫派对哥特式建筑的神往和热望，对中世纪特有的留恋和赞叹，既是对中世纪这一历史环节的肯定，又是其民族感情创伤的自我治疗。早期浪漫派对法国大革命的态度经历了由热情肯定到坚决抵制的转变，柏克《反思法国大革命》一书应该是造成这种转变的因素之一。柏克一方面提出暴力革命与专制统治的历史定律，另一方面又开出一副救治现代政权的良方：接续本国政治文化传统，回到秩序和传统的轨道上来。但是，对于早期浪漫派而言，柏克定律的警示只有和德国的现实历史相结合才能唤醒民族意识。正是30年战争的屈辱和拿破仑帝国的奴役极大地激发了德意志民族意识的觉醒。早期浪漫派从屈辱的现实中寻找拯救的希望，他们把目光迎向中世纪神圣罗马帝国的无限荣光，借此构建一座坚固的内心堡垒，来反叛启蒙理性的悖谬，并以此抚慰受伤的民族感情。伯林指出：“这种自我隔绝——关注内部生活并只关注我可以控制的东西，根据某种不屈从于外界影响的东西来定义自我或我自己的社会共同体——毫无疑问是黎塞留与路易十四加之于德国的失败和灾难有历史渊源的，同时也是和一个屈辱的民族接下来恢复自尊的情感要求联系在一起的，其方法就是退回到一个征服者无法占领的内部堡垒——它的内部生活，任何暴君都无法占领，任何自然灾难都无法毁灭的精神领域。”(55)[英]以赛亚·柏林：《现实感：观念及其历史研究》，潘荣荣、林茂译，南京：译林出版社，2011年版，第206页。中世纪无论作为历史有机体的环节，还是作为治疗民族创伤的药膏，二者都是对普遍的历史进步观的反思。这种反思不是简单的哲学思辨和原理推演，而是从德意志民族的屈辱现实中萌生。伊格尔斯指出：“这种对于过去与现在之间有机连续性的强调，隐含的是这样一种拒绝态度，即对于开明专制或是法国大革命依据官僚制中央集权措施而不考虑传统制度的多样性来重构政府和社会的行动的否定。”(56)[美]格奥尔格·G.伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，南京：译林出版社，2006年版，第39页。但是，这种民族意识过分强调民族内在的个体性原则的发展，隐含着极权主义的危险。

2.历史多样性与历史动力多样性的观念

历史有机体的个体性原则意味着经验历史的多样性，这种多样性可以从两个层面来理解：一是同一民族的民族品格的复杂性与矛盾性。世界上没有两片完全相同的叶子，赫尔德对此深信不疑，他喜欢以人体结构来比附民族有机体的结构。既然解剖学显示没有任何两具人体具有完全相同的动脉、腺体、肌肉或体内的通道，那么按照这种逻辑，不同个体构成的民族之品格作为整体个体，就难以用一个普遍的词语加以把握。将不同民族加以抽象地理解，以普遍性来遮蔽民族的独特个性，这种做法将是极其可疑的，他说：“无论我们怎样钻研它、敬慕它，却从不能找到一个词，可以捕捉它的全部神韵。即便找到一个词，它也绝少能让我们认出民族的品性。以至于人人都能理解，感同身受。既然如此，我们又怎有可能审视所有民族、时代和国家的汪洋，只用一瞥、一感、一词，便囊括无遗？”(57)[德]赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年版，第1—2、8—9、12页。二是不同民族历史变迁的偶然性。启蒙主义者以无往而不自信的理性为人类历史作出完美的规划，然而，民族性格的塑造除了受特定背景和气候的影响以外，还受“自然慈母”的精心打理：“自然把多样的倾向布在我们心中；她把其中一些放在我们身边触手可及的地方，围成一圈；然后又限制我们的视线，以至于很快地，出于习惯，这个圈子就成了我们的全部天地，俞此界限，我们什么也看不见，甚至几乎不敢想象！”(58)[德]赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年版，第1—2、8—9、12页。赫尔德对历史普遍性的构想极为不屑，他说：“当哲学家最真诚地扮演神，自信满满地计算着世界的完美，就是他最野蛮无知的时刻。他彻底相信所有东西都是按直线有序进行，一人接着一人，一代接着一代，都在依着他的理想逐渐进步而臻完美！只有他能够揭示出这进程中的德性与幸福。事情偏偏这么巧，任何东西最后都回到他这里来：他是存在之链上最终、最高的一环，万事万物在他这里达到顶点，‘看啊，这世界已经成就了何等的启蒙、德性与幸福！看我！我高高站在世界之巅！我是世界标尺之金舌！’”(59)[德]赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年版，第1—2、8—9、12页。

赫尔德认为历史有机体变迁与进步的动力来自内外两个方面，前者意指民族有机体内部各种因素的相互作用，其中包括人性之恶；后者或者来自天意的安排，或者来自外部环境，包括其他民族的影响。有趣的是，黑格尔极为重视人们私利与情欲的满足在历史发展中的作用，将其视为理性实现自身目的的手段，他说：“理性是有机巧的，……理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的，……上帝放任人们纵其特殊的情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他(上帝)的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。”(60)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第394页。马克思关于现代社会的分析和透视，受到这一方法论的深刻启示。在这个意义上，德国浪漫主义理应作为马克思哲学之思想史资源的重要组成部分。在1892年致梅林的信中，恩格斯曾谈到马克思与浪漫主义的关系问题，他认为马克思1837—1842年间读过的那些浪漫派历史学家的著作并没有对马克思产生什么影响，这是因为，其一，马克思当时是黑格尔派，浪漫派的那些著作对马克思而言纯属异端邪说；其二，马克思当时对经济学还一无所知，“经济形式”这样的词对他根本没有任何意义。因而，“把唯物史观的发现归功于历史学派当中的普鲁士浪漫主义者的主张，对我来说确实是新闻”(61)《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年版，第637—638页。。恩格斯的看法多少能从马克思早期著作《历史法学派的哲学宣言》中得到支撑。但是，如果由此否认马克思与整个浪漫主义的思想联系，恐怕过于简单化。马克思关于人的解放的理论、关于自由人的联合体构想、关于无产阶级的历史使命的阐述，无不留有浪漫主义的印痕。否认马克思哲学的浪漫主义维度及其浪漫主义的思想史资源做法，将会幽闭这种哲学的浪漫主义视野。