信念论政治哲学：马克思主义和历史主义

张文喜

内容提要 对马克思主义的研究曾受一种历史主义的引导，这个误解关乎政治中的理性主义的批判。不仅如此，对马克思主义的历史性进行反思又涉及它同信念论政治之间的关系，涉及作为信念论话语来看的社会主义治理实践的是非、对错问题。归根到底，涉及现实历史及人们对马克思主义理论的普遍确信问题。这一历史与政治结合起来考察的视角，不仅旨在澄明一种意识形态政治本身，更在于在政治话语复杂性意义上，加深对社会主义治理实践和政府职责的理解。

马克思主义传统中的哲学家历来强调不能把哲学同政治分开，而且承认，世界观的选择和批判是一种政治行动。这种情况决定了马克思主义本身有别于其他意识形态政治，马克思主义对西方政治理性批判的工作当然也深具意义。

马克思主义与政治理性批判

反思政治活动需在不同的层面进行。从一开始，柏拉图、亚里士多德和黑格尔等一些大家便要将其设定为哲学研究的对象。有人认为，要想理解真正的、复杂的政治生活，并以柏拉图—黑格尔式的方式反思政治，就必须了解整个哲学体系中的基本原则。哲学几乎成为人们在其文化教养之上再加以提高或锤炼的思想语法：它用原理和原则扬弃着具有时间和地域特殊性的宗教、社会、政治生活。所以，有人认为，某种社会政治话语以为可以避免受制于哲学词汇、修辞和语调的选择，是一种错觉。今天，政治家的讲话时不时引用哲学的证据，一旦偏离与哲学原理相应的知识，便有人提醒他们要坚守原则，要看清社会政治生活中的原型与摹本、摹本与幻像。

然而，对于马克思主义研究来说，如此的先验式反思既不可能是真正的哲学批判，也不可能产生一种与社会历史真实政治生活的价值联系，相反，它本身就是一种意识形态的政治方式，即一种对确信一个社会的安排符合或反映所选的抽象观念或集体表象的共同信仰。这些抽象观念或集体表象被认为是权威的、可信的，但作为社会“普遍计划”并非不容置疑。至少从政治教育的观点看，政治世界不能被当作整齐划一的“社会工程蓝图”或一本《理想国》之类的书来看待。可以认为，借此，意识形态政治的本性得以暴露。欧克肖特说，意识形态的政治就是书本主义的政治，我们之所以并不能教条主义地接受书本政治知识和技术的那种政治理解，就是因为我们从中看到一条通向照抄照搬政治的荒谬进路。政治中的理性主义分类概念中，最典型者，乃“抄本政治”。在欧克肖特所说的“抄本政治”那里，人们认识了正义如同成为一个正义的人，或者他可以让正义成为标准的技术活，但却没有对社会中人们的生存条件以及它的实现等提出问题。对我们来说，政治知识实际上是一种特殊知识，即不是看上去实际，而是真正实际的知识。

尽管如此，有一件事情却是人们应当看清楚的：是否存在着所谓马克思主义的“抄本政治”？欧克肖特认为，一个世纪以来的欧洲只有一个政治命题：政治的存在是理性主义的。甚至今天几乎只存在着一种政治存在概念，亦即给予了政治一种声音的理性主义的政治存在论。既然如此，欧克肖特也理所当然地把马克思主义视为政治理想主义。对欧克肖特来说，并不像有人认为的那样，还存在着一种经验主义的政治。现代文化是特别理性主义的，相信理性的权力，重要的是，在这个领域，人们可以构想许多在形式上相区别的意义，但这些意义都要与理性关联起来，就像是与在理性主义上是“一”的唯一被意指者发生关系。依据欧克肖特的想法，如果说政治只是显现出“或过或不及”的话，那么政治中的理性主义则要求一种“非此即彼”的抉择。所以，原本毫无是非，却大肆搬弄是非——这就是现代政治的困境。值得注意的是，我们对欧克肖特所谓政治中的理性主义批判做出如此评价，并不是因为他发现新社会时代的首创精神，而是因为他善于将理性主义谱系学—政治存在论分析到最精细的程度，哪怕是它本身也是以抽象分析为代价的。这样，我们确实不能克服欧克肖特将马克思主义视为理智预先策划的“普遍计划”之一种，并将这一计划与现代政治困境做类比。但是，欧克肖特认为对于普遍计划的任何过高评价都需保持警惕。谁都可以看出，马恩为教导无产阶级而写作《共产党宣言》的方式具有“既视感和即视感”。这与当时无产阶级“学习和应用这个一切政治抄本中最伟大者的机械方式”简直相像到令人难以置信的程度。这是革命原则的坚定性和策略的灵活性之对立统一的重现。但对于欧克肖特而言，就连对于这样理解的政治所要求的社会知识——经济学——“在参加一个社会的安排的活动之前就有了”①。这便是欧克肖特理性主义政治存在论批判中所谓马克思主义很难避免意识形态篡改的原因。然而，做出了如此大胆的断言之后，必须进行小心论证。欧克肖特指出，马克思主义的政治计划之所以能够成为现代理性主义实现和完成形态，皆因在马克思主义哲学的核心处已然蕴藏着某种关键的抽象观念，这一点参照“1789年原则”“自由主义”等观念体系方可正确理解。今天，马克思主义就像这些意识形态在那个时代一样，是被给予了某种逻辑地位的信念。

恰恰以此为前提，欧克肖特提供了大量相近的案例，以便检验作为被有意选定为批判基础的历史与现实对于其他意识形态政治的效力范围。可实际上，如果谁想谈论什么政治中的理性主义马克思主义信仰，他还是必须看得仔细一点。例如，马克思断言，古典经济学是以假定的事实为前提的。因此，我们认为，是否存在着所谓马克思主义的政治或救世之“普遍计划”，要点并不是马克思主义哲学是否达到了意识和诚实的最高点，而是摆脱意识形态(比如，这里意指的理性主义之国民经济学)束缚。要确认这一点，重叠着两个困难：一是《共产党宣言》是供没有政治经验的人和阶级阅读，且我们仍然只有把这些文字当作为人类解放的导师对如何“担当”无产阶级使命所做的评论才能够理解它们。故此，马恩的写作方式也只能是把缩略(遗漏)政治知识当作一种具体运用的知识那样，这不外乎是写作或文字方面的问题。但欧克肖特却说，这就是把它们“强加给世界”②。照拉克劳的“后马克思主义”说法来说，“马克思主义那里存在着控制权/透明性/理性主义”③。

但我们认为，马克思与政治哲学传统的决裂绝不是接着欧洲近代政治哲学家首创的东西说的。而一旦意识形态政治的理解在马克思主义科学实践中被锁定，我们时代革命政治的新反思就是为了像马克思那样提醒人们：“现代的旧制度不过是真正主角已经死去的那种世界制度的丑角。历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。”④比之欧克肖特，马克思同样看到历史的真相：即当代政治思考既不能用遥远的眼光来看未来，也不能用短浅的目光来看历史⑤。因此，我们将涉及如下问题：马克思主义的作用是什么？用信念论政治的一种确定版本解释马克思主义的终极意味何在？

历史主义与反历史主义阐释之间的差异及其交锋

今天的学术界有两股公认为权威的力量，可以称之为对马克思主义的种种历史主义阐释定向和对马克思主义的种种历史主义阐释的反拨。历史主义具有多种含义，其中，人们一般是指自然现象与历史现象根本不同这样一种观念。这种观念发轫于对变动之中保持不变的东西的思考。

根据把马克思主义等同于历史主义的阐释，前者本质上属于历史主义时代的某一“历史世界”、某一“文化”或“文明”的成果。用马克思主义创始人的话说，它属于“新唯物主义”“新世界观”，也就是被有些人理解为柏拉图的历史主义“洞穴”，它是现代人们称之为历史“视域”或作为“第二自然”的习惯，正是这一点使马克思主义成为历史主义。忽略术语的模糊性，这里至关重要的含义是，一切有关绝对真理的断言，包括马克思主义自身的真理性断言都不能认为有效，实际上，它不过是因其一再变动不居而成的臆断。如果简化历史主义这一概念的论战性和实践性意义，有学者断言：马克思主义是一种意识形态。照此，宗教犯下的“错误”是期待自然法则的重复，马克思主义历史主义阐释应该转而笃信历史。但马克思主义同宗教、哲学、旧的世界观存在区别，因为前者是“人类历史上的‘有组织的’意识形态，在群众中产生出一种新的意识形态形式(这种意识形态将以科学为基础)”⑥。此外，马克思主义之所以符合有些人对其作历史主义阐释，还在于有些人借以称事物拥有某种“好的”性质的那种东西，它实际上是“新的”或“进步的”东西，也就是说，“新的”或“进步的”标准等同于“好的”标准，有些人为了发明“新的”而消解了“相似的”或“同等的”，当这种境况被理解成是在守成与变革之间的冲突时，授引列奥·施特劳斯的说法，那就是现代性危机的症候。从这方面看，西方现代性给人类带来了一个全新的观念即所谓“历史意识”的发现，马克思的历史观是这个较大的发现中的一个个别例子。在所有这些需要教我们如何认出马克思主义作为历史主义的标记的背后，存在着两个预设：一是预设了一个“认识论的断裂”，即马克思主义把所有传统思想都驱逐到“前历史知识”中；同时预设了一个背景、一种融通的观念，一种我们把自己的当下社会看作比所有先前的社会都优越而能够在这种背景中产生出来的观念。但是，即使马克思主义在给予我们一种将我们排除在自然法则之外的立法权上“是成功的”，即使马克思主义建立了可靠的社会历史变革的“规律”，它仍然没有给我们可以用来进行政治思考与言谈的知识命题，更没有给我们使它们能成为可证明的术语。因为所有政治思考，所有关于做什么不做什么的思考，都需要关于什么较好什么较坏而不是什么进步什么衰退的信念。因此，所有马克思主义企图推荐一个行动的论证都是企图表明，不仅这些将是依照马克思主义的结果，而且它们会比任何别的更可取。马克思主义已然规定了从原则上看能够被重复论证的东西。在此意义上，马克思的“社会历史科学”被欧克肖特们宣布是“意识形态的”⑦。如此，马克思主义作为历史主义在一种“文明”概念中找到了它的顶点和它的合法性。

与此相反，根据反抗对马克思主义的种种历史主义阐释的观点，阿尔都塞曾断言：马克思主义是“非历史主义”。阿尔都塞看到，可以引起马克思主义是历史主义的阅读的论据实在是很多，但这不一定是坏事，他把列宁对机会主义和“左倾”主义理论基础的批判当作指引，从中读出了马克思主义不是历史主义的必然性⑧。因此，他认为自己已经同时战胜了青年时期的马克思(意识形态中的马克思)。当阿尔都塞把马克思主义定位于反历史主义的理论内涵时，他应用了《资本论》和《1857年导言》。随后，“同时代性”范畴在此种应用中发挥了决定性作用，它支配的不仅是文本，还有哲学、政治和哲学史关系的注释和阐释⑨。对于阿尔都塞们来说，如果说马克思主义是反历史主义，那么这是因为它使马克思的反历史主义中纯粹是科学的东西从意识形态领域中分离出来，而且它使我们认为，马克思主义既不等同于意识形态，又不等同于相对主义。它的基本原理是科学的真理，其作用也相当于是对哲学的历史化后果的消解⑩。因此，哲学的历史化远没有给我们带来真正的“崭新之物”。相反，如果认为先验主体构建了经验世界和“客观的”科学世界，科学仅仅是一种针对有限的历史时期才有效的世界观的一部分，那么历史法则与在作为立法者的情况下充当该法则的主体一样都是历史地可变的。

那么，是什么将马克思“社会历史科学”权威化，以宣布只有我们才拥有发现这种客观真理的可能？阿尔都塞的分析所产生的制高点是《资本论》中存在的生产过程结构的根据，它说明了“马克思的概念……是要产生出对历史的认识：这些概念是结构的概念，正是这些结构决定了历史的结果”。这种结构不是以没有共同规定的方式或根据时间中的继起来发挥作用，而是按照它的变异反映到不同的社会内部结构中，并对所有既定社会的现实关系的变化而得出关系的同时性说明来运作。阿尔都塞用马克思的话说：“生产的一切时代有某些共同标志，共同规定……有些规定是最新时代和最古时代共有的。没有它们，任何生产都无从设想”。因此，阿尔都塞们有深刻的理由反驳对马克思主义的种种历史主义阐释，并同时说明像所有权、生产力或生产方式何以能有条理地表达出马克思主义的社会性理念。我们看到，阿尔都塞的出发点在于：批判经济决定论和异化论的主体主义。这是因为“人”或“主体”只是表现为结构所包含的关系的承担者；从原则上说，历史唯有一种“有目的的活动”，即“与生产方式的准则相一致的活动”。应该指出，这也是我们一直依赖的马克思主义的常识性观念。这种观念在阿尔都塞那里披着一件可敬的学术化外衣，以便区别于意识形态阅读，同时也排除了可能会为这种阅读提供根据的那些更不可见的超社会历史“观察者”预设。

现在，我们又遇到了同样的一个难题：阿尔都塞认为马克思确立“科学的问题结构”概念是否满足了所有关于较好与较坏的判断的条件？我们看到，阿尔都塞哲学中最为重要的部分便是对马克思主义的社会问题的思考，而在这一点上，社会问题的解决只有在“一个社会的实在关系的框架中找到自身的解决方案”，“或者更确切地说，解决始终是一个社会所需要、所造就的那些东西。社会根据自己能够在自身的实在关系中提出的那些问题……而需要、造就那些东西”。这样一来，重要的事情反而是行动，是使马克思主义历史规律本身成为一种革新，也就是成为哲学干预现实的任务。

综上所述，在马克思著作这一阅读行为的理论结构中，永恒的还是历史的这种思维方法，造成了所谓马克思主义的不同“版本”。如果我们对马克思主义的历史主义阐释产生条件进行科学研究，那么我们就会在马克思主义哲学史的各个不同时期以及在马克思的著作中为这种解释找到论据。但这又与马克思著作的当代读者所认为的、为证明这种解释的新形式显然并不缺乏的论据不能混为一谈。我们可以发现，同样对马克思主义是不是历史主义这个问题的阐释可以引起机械主义、进化主义的阅读，也可以引起宿命论的和唯意志论的阅读。这些阅读总是辐辏于政治哲学维度。但实际上，问题并不仅仅在于这样一些理论意向。历史观念的运动不仅可以被理解为守成与变革之间持续不断的源泉，在我们看来，关于“好坏”“对错”“善恶”“是非”标准的连续性或非连续性是通过使政治成为可理解的对象，而将对政治事务的判断从一切束缚它的历史性因素中解放出来，换言之，它只有在政治哲学概念证成的条件下才是可能的。正如许多人所理解的那样，基于一些极其深刻的时代的原因，实际上往往是那些政治哲学家(例如列宁)懂得从哲学的角度阅读和理解《资本论》中的历史观。最重要的是，政治哲学不是学院围墙里面的行当，多数政治哲学家的理论修养和哲学修养就是他们的政治生命。这二者作为马克思主义历史主义和反历史主义阅读统一在了马克思政治哲学的回归之中。遗憾的是，今天马克思主义研究缺乏对此种问题结构的任何专题处理，并忽视了马克思历史观的全部政治哲学内涵。

也许这看起来颇为奇怪。但正如人们公认的，能否指望依靠政治哲学增进我们在政治活动中成功的能力，是由一股贯穿于历史主义之共通的力量而引发的问题。倘若我们从政治研究应该是一种历史研究的观点出发，无须认为政治哲学是“一门可称为‘进步的’科学的东西，即积累牢靠的结果，并得出进一步的研究可以可靠地以之为基础的结论”。在某种意义上，欧克肖特从阻断哲学应用于政治的可能着眼。历史哲学研究已然是造成“我们区别好的和坏的政治规划”之羁绊的东西。从起源于某一特定历史背景下的因素的观点看，历史主义仅仅对为满足特定的、变化的环境而构筑的政治生活起源和特征提出了解释，这是由于它在自然永恒秩序之中发现了某种高于它自身的统治与法则的统治的东西，暂时会是最为自然的东西，也就是一种更合乎生活之流动状态的方法论尝试，必然更令人感兴趣。用历史主义的如此表述来说，它涉及的是对政治成功之碎片化及其不确定因素的发现。

但从另一意义上说，历史哲学研究的不足之处便显露出来了。施特劳斯曾经在怎么可能重新引入古典形式的自然权利论的场合与历史主义的错误阐释之间进行缠斗。他说，对一个政治哲学概念必须是反历史主义的理解的观点，远不是想当然的，它还意味着政治哲学理解它的自身主题的整体特征，并把它理解成为一个单一整体。无论如何，“历史经验”不足以阻断自然正确。比方说，正义的哲学概念与对它进行的“历史经验”解释，根据反历史主义的哲学假设来说，是根本不可能一致的，就实际上政治哲学把握或领会“历史经验”更完整更连贯的可能性范围而言，它必须被认为高于“历史经验”概念。这意味着，绝对主义者必定热衷于去了解其中有些东西出于某些原因而完全与时代、地域相分离的观点。正如当代人所认为的那样，关注特定的语境的解释，就或多或少要阻断普遍原理或规范的解释原则，但历史主义本身的独断论往往被忽视，因为普遍原理或规范的解释原则理所当然不能被社会化以及历史环境发生着作用的东西所驳倒。更确切地说，暂时与永恒这对矛盾是用不同的习语表述人类的统一经验。但如果人类的法则(道德、法律)没有使得人类行为反复神圣化甚至神秘化，那么它的作用何在？在这里，标准问题的复杂性尚未被把握：绝对价值的时代似乎已然过去；但如果人们因绝对主义而命悬一线，绝对价值同样会拯救与治愈他们，且绝对价值首先克服的就是另一种绝对，即克服绝对历史主义。

信念论政治与社会主义治理艺术

恩格斯说，在19世纪上半叶的德国，“在理论上毫无顾忌的精神已经随着古典哲学完全消失”，而总的来说似乎更倾向于保守主义。但值得注意的是，各种思想对立之间最为鲜明的政治意义往往被马克思主义研究者忽略。因为，“政治在当时是一个荆棘丛生的领域，所以主要的斗争就转为反宗教的斗争；这一斗争，特别是从1840年起，间接地也是政治斗争”。在黑格尔学派解体过程中，历史与政治科学之间的关系也完全改变了。如果考虑到那时代的德国政治和观念工具的话，关于特定统治或政府形式的合法性的争论已然发展出了两种主要的话语版本。

一种是它的祛宗教神学版本。例如，像黑格尔学派内部在探寻福音发生因素时触碰到政治因素所发生的那样，他们不再是为了理性政治的原则而求诸政治哲学，而是转向了历史，转向了无可避免的问题，“在世界历史中起决定作用的力量是‘实体’呢，还是‘自我意识’；最后，出现了施蒂纳，现代无政府主义的先知”。这种激进政治信仰是历史主义对把国家看作历史力量的观点之反动，和信仰论的政治是紧密联系的。从历史发展来观察，任何形式的历史主义都否认“可以应用于各种不同的人类制度的理性价值标准”，“没有任何个人、制度或历史行为能够通过外在于其产生环境的标准来加以评判，而是必须依据其自身的内在价值来加以判断”。显然，这一格言体现出历史主义自身之相对主义，它旨在把宗教“狂热”从政治中剔除。然而，历史主义的这种政治格调，在对治理的无政府主义理解中，通过怀疑那种被赋予压倒一切权力的政府方面的价值而更进一步加强了。欧克肖特在检视近现代欧洲政治风格时，呈现了一种相似的论证。从被看作是理性主义政治的知性结构中，他区分出了两种式样的政治：即信念论政治和怀疑论政治。这里不细究他的两种政治概念的涵义，重要的是，他关注现今被大多数人认为是黑格尔的国家绝对主义，而欧克肖特认为事实上黑格尔同霍布斯、休谟、边沁等这些人一样，也是对“每一种政治安排都具有权宜性和大多数政治安排都具有偶然性”予以承认的。

不过，历史主义在德国显现的这些最激进的面向，并没有直接触碰到经济。或者至少很多历史学家、政治家对于工业化带来的社会和经济变化显得漠不关心。从哲学上看，这是因为特别重视黑格尔体系的人，在政治和宗教两个领域都可能相当保守，而且，“体系”意味着某种稳定性。这就解释了，为什么历史主义可以被视作是对什么是国家(政府)适当职责的复杂而又思辨的理解。在马克思以及其他许多人的著作中，指责辩证法是一种抽象的运动，即一种抽象的概念运动，这种运动仅仅依靠模棱两可而从一种对立面走向另一种对立面，运动本身反而显得不受干预。正是这个原因，从概念运动的视角看，人们可能把本质上有差异的东西当成程度上有差异的东西。安托尼曾指出，在德国，“历史主义观念的出现与政治理论家在面对中央集权化的启蒙国家的侵蚀时维护地方权利和特权之间有何等密切的关系”。或者，对于通过历史发展来观察政治社会的理论家来说，一种统治形式的合法性是通过一个“理念组织”来得到论证的。而“理念组织”即使假定随时间空间推移也是对其中的每一个组成部分仍然保持自身同一性予以先前承认的。这一点在马克思对黑格尔法哲学之政治理性批判(例如，马克思认为，“概念的制度”，实质上是将概念强加于历史事实之上)上尤为明显。

问题是：除思辨哲学或保守内涵的信念中的政治外还有其他的信念论政治吗？我们假设有一个版本，它关系着政府或治理思想的内涵是经济(欧克肖特所谓“生产主义”)的。有些法国哲学家指出，“经济”一直和“既定存在”不一致。它是被自身的现实化形式(比如，商品拜物教等，和其他领域如政治的、宗教的等等一样)所掩盖了的领域，一种“从来都不是一目了然的”有待被阐释的“成问题”的领域。一般而言，“经济”或“生产”成为一种“经济主义”“生产主义”，就应当被称为人为阻断流变、活力的“牢笼”。

需要指出的是，我们已经熟悉的马克思主义的政治版本就是这种风格的批判者。我们看到，历史对于马克思来说，首先是工业的历史，而不是大国间的相互作用的外交和政治史。马克思与他同时代的很多人不同，他对于工人阶级的经济状况很熟悉。对马克思来说，一个工业社会的国内社会与经济问题的根本解决办法是人的自由自觉的独立活动而非仅仅是缩小阿伦特意义上劳动、行动和工作的差异。马克思既承认制度的多样性，又承认在历史变化中寻找稳定的或重复出现的东西及发展模式的可能性，并将自然和历史统一在一起。马克思认为，作为政治范畴的社会主义思想之所以区别于现代欧洲其他政治风格，首先就在其采用经济的场域解决社会问题。这在现代政治背景下，就意味着力图避免黑格尔定义的国家正义的法理学路线。马克思看到黑格尔的国家正义论是“全部非批判性”的。无论是对市民社会的叙述还是对国家制度设置，“固定不变的”和“现实的普遍的”这类语言措辞是完全不真实的。

而这个问题用欧克肖特的“信念论政治”或“怀疑论政治”来看就较容易被澄清。欧克肖特定义了现代政治历史内部的所谓“协调了的不一致”，它对应于两个分立又并列的层面：信念论政治与怀疑论政治。他说：“有些运动对信念论政治的拥护几乎达到了一种排他的程度，这就是我们所知道的社会主义和共产主义运动。”“我们了解世界发展的方向，我们必须顺从这个方向，否则就会毁灭”，这就是马克思的“计划”或信念论政治风格的排他性。欧克肖特研究近现代欧洲政治思想的一个最终结论是，解释人类行为和社会变革的“规律”和规范事物较好与较坏的状况之间的过渡不能被视为理所当然的，两者之间存在着一道不可逾越的鸿沟。但对欧克肖特来说，“我们不知道‘世界正在迈向的方向’……因为这样一个发展方向的理念要依赖于对合理结果与非合理结果的区分，而这是历史研究完全无法插手的事情”。根据欧克肖特的说法，马克思试图把无产阶级统治仅设想为“对所有活动进行周密而全面的控制”，但实际上，“信念论政治风格下的政府绝不会强加给社会一种全新的活动方向。即使是‘圣人’统治所要施加的‘公正’，在17世纪的英国也已经被认为是当时众多的活动方向之一。进一步说，人们之所以选定某个方向，是因为人们认为该方向对自己来说极为恰当，因而堪称‘完美’。同时，也只有在确定了这样的方向以后，才可以确切地说政府的工作(强加并维持这种方向)开始了”。

平心而论，就批判非黑即白、非此即彼的现代意识形态政治方面而言，没有什么比欧克肖特反对政治的例外情形、临界情形更富教益了。我们可以把欧克肖特所谓“政治中的理性主义”以及其他对社会主义的怀疑论者看成是从“社会主义”这个思想概念的政治视角中返身回来的人们，而信念论政治的现代困境最初正是在他们的帮助下才得以清晰起来的。我们可以举例来说，哈耶克和罗宾斯在“社会主义在理论上可能有效”的辩论时的观点、福柯政治自由主义的治理技术和欧克肖特的观点都是一种怀疑传统社会主义的政治风格阐发，而这个被怀疑了的所谓社会主义中的政治却恰恰是带着它所要反对的信念中的政治的一个特殊版本的形态和色彩出现的。换句话说，尽管他们对观念(或信念)的政治意义进行反思，但是他们也确立了或者说提出了一种政治观念的合理性，在这里却由于所谓社会主义向度和自由资本主义向度的合并而缩减为只有一个向度，它在作为一个政府应该做些什么这个问题中展开，并伴随着探寻、回应、解决的承诺。但是，遗憾的是，他们回答的指向却总是来自别处：任何治理术都是自由主义的。若果真如此，有人便会断言：“社会主义的管理者将毫无二致地拥有(或缺少)资本主义企业家所拥有(或缺少)的关于生产函数的知识。”如果说社会主义的国家治理曾经被描述成是抽象的“善业”和人类生活“完美”状态的建立，那么自由主义的治理术被描述成是以一种保护既定权利、受限于“基本法”的活动；而“基本法”即使对偶然因素和传统因素也是予以承认的。持所谓社会主义“不合理性”的神话的人，正是由此才说“真正的治理艺术是自由主义的”。它从何处获得了这种信念之力量？莫非是从新古典主义经济学到新制度主义的支持自由资本主义道路，是历史的终结？

在发生于20世纪20年代和30年代的社会主义大辩论将近一百年之后，据说，有一种“标准的解释”得到了确定：经典马克思主义的社会理念就是基于社会的可量化性元素、质的量化性元素和潜在趋势性元素。简言之，对那些惯用自由主义学说思考问题的人来说，研究社会主义治理术的意义在于，探明社会主义的质的量化和社会主义运动的量化。它表现了社会主义理念的复杂联系或差异元素间的差异关系。然而，就社会主义国家的整个物质生活和精神生活中自由的概念而言，所表明的是，对社会主义经济组织的认识论问题实际上不是经济计算的可能性问题，而是政治历练习得的知识问题。那熊彼特为什么说：作为一种逻辑上的蓝图，不可否认，社会主义的蓝图在更高水平的理性下绘出来了。

我们的问题关涉着信念论政治中的社会主义本质。我们有必要指出，虽然现代经济学家关注到社会主义也是关于治理活动与被治理活动及其理解这些活动的思想，但他们还没有从治理实践的社会结构和民族性特征角度去认识。从某种意义上，后者要求一条更高的政治哲学原则。这里的情形是，按照现代经济学政治的理解，作为社会主义国家存在本身，尚缺乏严格的治理理由。所以，福柯在定义“社会主义中的治理合理性”时面临难题，并且他总是顽固地坚持“自主的社会主义治理术”相对于“自由主义的治理术”所意指的对象和范围具有完全异质的特点。他认为，“社会主义提出过一个经济合理性，就像也曾经提出过一个历史合理性……但是我认为并不存在自主的社会主义治理术。不存在社会主义的治理合理性”。福柯自然意识到：世界上并不存在“社会主义”(除意识形态政治争论外)，有的只是应该作为促进完善的治理的“社会主义”，并且，他所意指的“社会主义”也根本没有在语言中划出一个可与学科知识相提并论的界域。福柯要求我们不要老是去问“对还是错”那样的“问题”。“一种自由主义没必要是对或错。对于自由主义，人们总是问它是否纯粹、是否激进、是否始终连贯、是否温和保留，等等。”换言之，治理艺术仍然是属于纯西方的、纯民主的、纯自由的。困在自由主义框架之中的福柯，通过他的“生命政治”的犹豫和重复，通过打断和重新开始讨论，最终，通过坦承其目的不是建构一种本然意义上“正确的”自由主义治理模式，而最终判断从社会主义创造出治理术的困难。

一眼就能看到，这个看法有其偏颇之处。福柯说这些话的时期(1979年)，市场决定和好的政府的特征在我国政治经济生活中逐步得到承认。而判断治理实践的正确与否的场域不再只是政府一极，或者说，市场必须说出治理实践的真理。在这一意义上，社会主义国家完全可以用它自己的经历把所谓历史上的“错误”和“弊端”纠正过来。但那时的怀疑论者，还有别的思想资源可以利用，这个资源就是这样一种遗产：直接以习惯来表明对政府或市场的怀疑论理解而不需要任何缜密的论证。众所周知，改革之前，躬逢其盛的是，我国政府的特征是权力相对较大。它遗留给当今中国的伟大制度之一是举国体制，人们持有对政府的理解就是对国家能够施加影响的信任的理解。然而，我们会看到，这种从信念论政治中提取出来的那个现实对象，始终缺少某种东西，而且始终是其自身的另一半。从这种意义上说，在对政府的职责和权力所做的任何解读中，欧克肖特们那些将治理活动与被治理活动进行比较的篇章在我们看来具有批判意义。而以现实原则为根据，我们研究的社会主义治理实践可以在信念论政治的基础上得到更深刻的刻画和理解。

③恩斯特·拉克劳：《我们时代革命的新反思》，孔明安等译，黑龙江人民出版社2006年版，第114页。

④《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第6页。