论朱熹与阳明对孟子尽心章理解之异同

徐会利

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”〔1〕在孟子看来，人尽到自己本有的善心，就意味着觉悟到了自己固有的善性。觉悟到了自己的本性，于是就理解了天命。保存自己的善心而不丢失，养护自己的本性而不被外物改变，以此来对待天之所命。无论自己是长寿或是短命都不改变这种态度，只是修身养性等待天命。尽心、知性、知天在孟子看来是一贯的过程，是为了保持内心固有的善性而不丢失，培养人固有的四端之心。

研究朱熹与阳明对孟子尽心章的理解，除了看到朱熹与阳明对此章理解的不同思路之外，作为儒家思想的代表，研究者还应该看到儒家思想从先秦到宋明时代一以贯之的相同之处。关于朱熹和阳明的分歧，学者多就孟子尽心章研究孟子本意，或者从宏观上研究朱熹与阳明之别，但将前后两者联系起来从微观上——针对孟子尽心章来看朱王之异同的研究并不多见，本文旨在探析朱熹与阳明对孟子此章不同的解释思路并分析其得失，以便清晰地观察宋明时代儒者对孟子理论的新发展。

一、朱熹与阳明对尽心章理解的相同之处

孟子尽心章涉及的核心概念便是心与性、命，到宋明时代，朱熹与阳明二人或明或隐都对此章阐发了各自的理解，虽然二人有很大分歧，但其共同之处在于，在心与性、命的基础上，增加了“理”这一最高范畴，从而使心、性、命与最高的天理相联系。此外，朱熹与阳明都重视心的主宰作用，这一主宰有两方面的内涵：形体肉身之主宰与义理之主宰。

1.心之主宰功能

孟子尤其重视心的作用，“从其大体为大人，从其小体为小人”，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。所谓“大体”便是心，跟随心而动，不是跟随耳目之官，这样才能不被外物遮蔽心的本来状态，成为具有崇高德性的“大人”。孟子对心的看重这一思路被朱熹、阳明所继承，到了宋明仍旧继续发挥心的主宰作用，对心的重视和探讨提升了一个新的高度。

在朱熹这里，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也”。〔2〕可见，心具众理，理存于心，天理落于人成为人之性，性在心中。“心者，一身之主宰也。”〔3〕由此来看，心是人的主宰，不仅主宰人的形体四肢的运动，而且主宰着人的是非等义理判断。心的特点是虚灵知觉，正因心之虚才可容纳性的存在，心有知觉外物的作用，才能对外物产生情感并作出各种判断，对外物及时作出反应，比如饥饿的时候想吃食物、口渴便想要喝水、寒冷的时候想要保暖。若无心之主宰，人之行为会失去准则，如同行尸走肉一般，只剩个肉体罢了。正因为心的主宰作用使得人与其他外物区别开来，人心所秉受的天理之生生不息的善性成为人之特质。

在阳明这里，“若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动……这性之生理，便谓之仁”。〔4〕心同样主宰着耳、目、口、鼻、四肢，心要视、听、言、动，才有了人的各种器官的功能。至于如何视、听、言、动才合乎天理，则应听从内心的准则。阳明不把心当作那个生理器官意义上的心，若心仅指器官之心，已经死去的人为何有心却不能正常运用？阳明将心提高到天理的地位，人之为人、心之为心在于此心通达天理，心中有性，此性才是导致人能视、听、言、动的原因。至于如何视、听、言、动才合乎天理，阳明认为要抛弃美色、美味、美声等向外驰求之物，回归本心、减去外在束缚才是符合天理的行为。阳明和朱熹一样，二人都充分肯定心的主宰功能：不仅体现在心对人的形体肉身的主宰，更包含义理的判断的主宰。心不能沉溺于外物的享乐，否则就会违背天理，心对是非善恶等义理的判断是二人共同关注的问题。

总之，从对心的重视和心的主宰功能方面看，朱熹与阳明乃至孟子都是一致的，心主宰着人的四肢等器官的运用，同时更为重要的是心对义理判断的主宰，后者是儒家学者们关注的焦点。

2.天理与本性之纯善

“性即理也，何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。”〔5〕陈淳作为朱熹的弟子，其思想一定程度上代表了朱熹的认识。天理下贯于人成为人之性，性存于心中。从更广意义上看，理是为各种事物和人所共有的，而性是理下贯于人而为人所特有之理。无论是理还是性，都是人与生俱来的。这是朱熹与阳明的共识。

天地化育万物、生生不息体现了天地的德性，“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，因此，天理是纯善的，而人秉承天理为人性，因此，人性本来也是纯善无恶的。无论是朱熹还是阳明，在承认人性的原初状态是纯善无恶这一方面与孟子是一致的，人都有为善的可能，之所以产生恶要归因于后天。

天理的生生不已的特点正体现了其仁德之性，人与天同构，人秉承了天理之德性，因此，人性也本应该是纯善无恶的。朱熹与阳明各自从天理生生不已以及天人同构、天理之纯善无恶的角度推出人性本来是善的这一结论，虽然二人代表不同的理学观点并有很大分歧，但是就其得出的对人性的本来状态的结论来看，孟子与朱熹、阳明三人是一致的，这也构成朱熹与阳明理解此章的共同的出发点。

二、朱熹与阳明解尽心章的不同思路

朱熹从格物致知角度解知性与尽心的关系，从知与行的角度解“尽心知性知天”与“存心养性事天”二句，朱熹与阳明的分歧便主要聚焦于此二句。研究朱熹与阳明对孟子尽心章的理解，首先要明确孟子所讲心、性、命、天与此二人所理解的不同，宋明儒者所理解的心、性、命、天是对以往认识的丰富，并且在这几个范畴之上立了一个更高的范畴——“理”，天理的预设构成了宋明儒者讨论心性问题的前提。宋明儒者所讲之心是容纳性的存在，而心或者性都来源于天理，因此，宋明儒者所讲之心不单单是孟子所理解的道德本心，更是被置于一个与天理一样的至高无上的地位，宋明儒者所讲之性更是天理下贯于人的善性，不单单是孟子所理解的人异于禽兽之处。宋明儒者所理解的命也是天理落于人身之命，总之，相较于孟子，朱熹、阳明所讲之心、性、命都赋予了天理的含义，代表了儒学发展到宋明时代，儒者对概念范畴赋予新的解释思路。

1.朱熹解尽心章

（1）先知性而后尽心

“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”〔6〕在朱熹看来，孟子所谓的“知性”相当于格物，“尽心”相当于知至，格物而后知至，知性而后尽心。“知性，然后能尽心，先知然后能尽，未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽”〔7〕心具众理，只有先知性最后才能尽其心。这是朱熹对孟子此章的解释思路。

孟子原文中是按照“尽心知性而后知天”的次序，因此，一般人总是认为先尽其心而后知其性，朱熹认为这就把前后次序颠倒了，他认为心性本不可分，“心只是包着这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心”。〔8〕朱熹从天理的角度解释知性、尽心、知天，认定知性在前，尽心在后。“知性者，物格也；尽心者，知至也。”要理解此句，不得不先理解朱熹对心与性关系的界定，“盖郛郭者，心也。郛郭中许多人烟，便是心中所具之理相似，所具之理便是性。”〔9〕“心只是包着这道理，尽知得其性之道理，便是尽其心。”〔10〕在朱熹看来，尽心是指要尽见得、尽知得此心所包之理，要达到尽心就不得不先知心所具的众理——性。因此，他认为知性与尽心是一个一贯的过程，知性与尽心有一个逻辑上的先后关系。

性所具有的道理都存于人心之中，穷尽性之理就是尽心的过程。因此，知性就是尽心，二者并无严格的界限和时间上的先后次序，但就实现目标而言，先知性而后才可能尽心，尽心是知性自然而然的结果。若只追求尽心，却不知先体悟本心所具之天理，便不能实现尽心。“所以能尽其心者，由先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。”〔11〕在朱熹看来，要先知得性之理，然后才能见得此心之尽。性只是此心所具之理，性之理存在于心中，尽知其性之道理便是尽心。

“程子曰：心也，性也，天也，一理也。”〔12〕程子认为，心、性、天，其实是一个理，只不过从不同的角度去言说罢了，从理的来源角度讲叫做天，天是理所由以产生的存在；从人秉受天理角度讲叫做性，性是心所具有的理；从存在于人身上的角度讲叫做心，心是具有一切理并可应一切事的存在。知性尽心然后知天，最终追求的是认知最高的天理，而存心养性以事天，是为了具体实践这一最高的天理。朱熹认为，仅仅认知天理、人性是不够的，关键在于行动，认知此天理并能付诸实践才是最高的智和仁。

朱熹从知而非行的角度理解尽心，“‘尽心、尽性’之‘尽’，不是做功夫之谓。盖言上面功夫已至，至此方尽得耳”。〔13〕尽心不是实践等外在工夫，而是知晓心内所具天理。尽心不仅是个过程也是追求的目标——心内所包含的众理无所不知，存心是从践行上符合理之要求。心内本来具备众理，如今为何有能尽者、有不能尽者？朱熹从气禀角度解释这一差异，“尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污”。〔14〕尽心便如同擦拭镜子，这镜子本来无所不照，本来是明镜，但如今有照不清的地方，一定是镜子沾染了污物，所以需要擦拭。今人本来具备天理，但在一定程度上受物欲所蒙蔽，所以不能尽其心，处于昏乱的状态。因此，需要去除物欲，尽其心——尽知天理，能“尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理”。〔15〕能够尽其心之人，行走坐卧无不符合天理。

（2）存心养性事天——知行相须

“存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。事，则奉承而不违也。夭寿，命之短长也。贰，疑也。不贰者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓全其天之所付，不以人为害之。”〔16〕朱熹不仅看重知，同样看重行，有了天理还不够，还要练习存养工夫，不因长寿或夭折而怀疑内在具有的天理和善性。存养天理要保持诚意和正心，不因人生境遇的好坏而产生邪念，从“尽心知性”到“存心养性”，每一个环节都至关重要。“愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。”〔17〕知其理并能行其事，人存养本来具有的天理和善性，不因夭寿乱其心，修身俟死，由此达到最高的智和最高的仁。若仅仅知却不行，便等同于无知，更谈不上“智”和“仁”。朱熹从知行相须的角度解释尽心知性知天和存心养性事天，“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见”。〔18〕知和行的关系如同眼睛和脚一样，两者不能相离，但相较于知，朱熹更看重行。尽心知性知天属于知的范畴，存心养性事天属于行的范畴，朱熹更看重存心养性事天的行动，“夭寿不贰，修身以俟”是行动所秉持的专一的态度，体现了“智”和“仁”的统一。

朱熹以“操而不舍”来解释“存”，这和孟子所讲“求则得之，舍则失之……万物皆备于我矣”，“操则存，舍则亡”，“求其放心”具有一致性。孟子主张操存心中的四端之心，扩充善端成为仁义之人，朱熹所操存的对象是天理，而天理被视为纯善无恶的存在、是仁义的象征，从此意义上看，朱熹对“存心养性事天”的诠释在一定程度上是和孟子思想契合的。

在教导人存养本来固有的善性方面，朱熹和孟子是一致的，都认为仅仅有善性或善端是远远不够的，修身养性、存养内在固有的善性才能实现仁义。仅仅有善性却不加存养，就有流于恶的可能。因此，孟子认为学问之道不过“求其放心”罢了，朱熹则教导弟子以尽心知性为知，以存心养性为行，以夭寿不贰、修身以俟为智之尽、仁之至，以此操存天理成为圣贤。

（3）朱熹解此章之得失

朱熹对孟子此章的理解，其得在于把握了孟子从性善之开端到培养、扩充善端的这一路径，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。〔19〕人人生而具有四端之心，这可以以突然看见小孩子有入井的危险，而自然生出“不忍人之心”为证，这四端之心正是人性善的根据，但这并不能排除现实之恶的可能。因为四端之心虽然是人生而具有的，但若不精心培养，同样有丢失善端流于恶的可能，“学问之道无他，求其放心而已矣”。〔20〕求学问道不过是培养善端、求其本心，恢复善性的过程，丢了鸡犬尚且要找回来，更何况丢失了人之本心呢？朱熹正是看到了孟子所主张的扩充善端的重要性，因此，认为仅仅尽心——熟知内心所具众理是不够的，更强调“存心养性事天”的实践活动，此二人都从人性善这一端点出发，走向扩充、培养、践行善的道路。

“孟子所谓尽心者，须是尽得个极大无穷之量，无一理一物之或遗。”〔21〕陈淳认为，尽心就是把心内所具众理一一穷尽，所采取的方法就是格物，通过日积月累的格物工夫最终穷尽天理。这为学者提供了清晰的修行方向。陈淳作为朱熹的弟子，其思想在一定程度上反映了朱熹的看法。但不可否认的是，无论是朱熹还是陈淳，都和孟子本意所讲有些许偏离。

朱熹解此章时，其关键概念“性”、“尽心”与孟子原意有很大差异，“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”。〔22〕孟子认为，人和禽兽的差别很少，但正是因为这些许的差别才将人与其他禽兽区别开来，这细微的差别便是人之性，人生来就有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，这四心构成人的善端，但是仅仅有善端是不够的，只有细心呵护才能使善端得以扩充，最终顺应本性成为善良之人。这种扩充善端的过程就是尽心，只有使善端真正得以扩充、培育才会实现人性之善，才是真正意义上的“知性”，顺应本性而为，从而与天相合。但朱熹将“知性”理解为“格物”，将“尽心”理解为“知至”，无疑将知性看作通往尽心的手段和方法，这和孟子的思路是相反的。

此外，朱熹所谓“尽心”，是尽知心内所具众理，至于认知到何种程度才算“尽”，以及个人有限的经验是否能完全实现“尽”其心，这都是现实的问题。朱熹所阐述的理论上虽然比较完备，但在现实修行中仍然存在诸多疑问。

2.阳明解尽心章

阳明通过对朱熹的批评阐发自己对孟子此章的理解，他反对朱熹从格物知至角度讲知性尽心，没有区分普通人和圣人的资质禀赋和功夫次第；此外，阳明批评朱熹将“尽心知性知天”理解为知，将“存心养性事天”理解为行，认为这有把知行割裂开的思想倾向。阳明将圣人、贤人和学者分开，认为不能笼统地要求不同资质的人都尽心知性知天，贤人和学者不可能一下子达到圣人的境界，因此，区分了三种不同的功夫次第；阳明用知行合一观批评朱熹的知行相须、以行为重的说法，认为“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”。

（1）工夫次第——“三知三行”

阳明是用《中庸》为孟子此章作解，将此章与“生知安行”的圣人工夫、“学知利行”的贤人工夫以及“困知勉行”的学者工夫相联系，对朱熹的次序做了纠正。“天下之达道五，所以行之者三……或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’”〔23〕生而知之者是最具智慧的人，学而知之者是极具有仁义之人，困勉而行之人是最勇敢的人，虽然人性无有不善，但这三种人闻道有先后，行道难易程度不同，等到各自按自己的道路通达目标后，这三种人也没什么不同了。如果没有生而知之的天赋，又轻视困勉而行的办法，就很难达道了。虽然每个人资质禀赋不同，但达道的目标是一致的，闻道有先后，行道有难易，因此，每个人达道的方式可能不同，但一旦达道之后，无论生知安行还是学知利行，或是困勉而行，都没有什么差别了。好学虽非智，却足以破除愚昧，力行虽非仁，却足以使人忘却私欲，知耻虽非勇，却足以使懦弱者振奋。

阳明看到了每个人生来具有不同的资质禀赋，正因为有资质的差异，所以不能对所有人都要求达到圣人的境界。“人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下；其于道，有生知安行、学知利行。其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。”〔24〕在阳明看来，成为圣人不在于知识上多么渊博，成圣的标准只有一个：心纯乎天理。因此，成圣功夫不在于追求知识、增长才干以达到无所不知、无所不能，而在于反观本心，使心纯乎天理，不掺杂丝毫外在之物。

阳明依据此章将人分为三种：圣人、贤人、初学者，并以《中庸》中的思想作为根据，认为只有“天下至诚者”才能“尽其性”，“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑”，若将之要求到普通人身上，便不能实现。故阳明将“尽心知性”归诸生知安行的圣人。只有圣人能做到尽心知性知天，这种能力是与生俱来并且能自然而然地践行，而贤人所禀赋的资质不如圣人，不能生而知之，是通过学习而后才去践行，才去存心养性事天，对于初学者不能直接要求其做“尽心知性知天”的圣人工夫，初学者在困顿中不因夭寿动摇自己的意念，能勉励而行，修养身心就已经难得了。

阳明区分了“存心”与“尽心”，“存心者，心有未尽也。知天，如知州知县之知，是自己分上事。己与天为事天如子之事父，臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二。此便是圣贤之别”。〔25〕存心不同于尽心，存心是尚未尽心的状态，事天仍是把自己和天对待来看，如子事父，臣事君，人与天仍是两个物，恭敬事天，不失善性，这是贤人的状态。而圣人却能与天为一，实现人与天的高度契合，因此，比贤人修养程度更高。不因夭寿而怀疑人之本性天理，修身以俟天命，这是对初学者的最基础的要求。从初学者到贤人、圣人，其要求越来越高，夭寿不贰是初学者的行为，存心养性事天是贤人的行为，尽心知性知天是圣人的行为。

圣人生而知之，能尽心知性知天，与天实现高度契合，与天为一；贤人则是存心（未尽心）事天，人与天犹为二物。因此，要求贤人存养本心，“存之而不敢失，养之而不敢害”，等存养功夫日益成熟，才可能达到“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人境界。因此，阳明将“存心事天”归于“学知利行”的贤人。而“夭寿不贰”又是比“存心事天”低一层次的工夫。“存心事天”虽然人与天为二物，但已见得有个天在前，知天命之所在，故能一心为善以“事天”；而“夭寿不贰”乃是教导初学者“不以夭寿贰其心”，不能因个人的人生境遇或夭寿等怀疑人的本心之善，修身以俟，虽然不曾见得天理所在，却能修身俟命，安然自若，因此，阳明将“夭寿不贰，修身以俟”归于“困知勉行”的学者。

“朱子错训格物。只为倒看了此意，以尽心知性为物格知至，要初学便去做生知安行事。如何做得？”〔26〕在他看来，朱子所解是将为学工夫倒做了，“知性”不是格外在事物之理，而是反观内心，若一味要求初学者向外寻求事物之理，甚至让初学者做至诚之圣人才能实现的“尽心”功夫，将使初学者徒费心力而一无所得。阳明不赞同朱熹将“知性”理解为格物，将“尽心”理解为知至，不赞同朱熹将孟子尽心章理解为知和行的结合，知行本来就是合一不可分的，不能将尽心知性知天理解为知，将存心养性事天理解为行，认为“尽心知性知天”和“存心养性事天”分为不同修养层次的人，将圣人、贤人和学者分开，对初学者不能一下子就要求其“尽心知性知天”，而要循序渐进，从不以“夭寿贰其心”，逐渐“存心养性事天”最后才能达到“尽心知性知天”。阳明认为，朱熹没有区分不同修养程度和不同资质的人，直接要求初学者就做生知安行的圣人工夫，这是难以实现的。

“譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千百里之间者也……既已能奔走往来数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。”〔27〕

阳明认为，能够达到尽心、知性、知天的人，不必说存心、养性、事天或“夭寿不贰、修身以俟”，因为前者已经包含并实现了后者，这如同身体健壮之人可以走数千百里的路程，一定是经历过了孩童之年在庭院学步这一阶段，因此，不必要求尽心、知性、知天的人还去修行存心、养性、事天的功夫，因为前者本来就已经实现了后者。同理，已经能够做到存心、养性、事天的人，必定已经实现了“夭寿不贰、修身以俟”，因此，不必要求存心、养性、事天的人还去学习“夭寿不贰、修身以俟”，前者是建立在后者基础上的。阳明批评朱熹“倒看了此意”，批评朱熹让初学者就去做圣人的工夫，初学者是很难做到的。

（2）知行合一

朱熹认为，尽心知性知天是讲知的层面，存心养性事天是讲行的层面，虽然知行相须，但若要分个轻重，则行为重。此一区分，在阳明看来就有割裂知行的嫌疑。阳明把知行看作合一的，在他看来，关于知行只存在两种可能的状态：“不曾知”与“知行合一”的状态，不包含“知而不行”这种可能，“知而不行”在阳明看来只是“不曾知”，阳明所认同之“知”，必定是与行合一的，知中含行，无行便不为知。

在阳明这里，“知”是一个主观性的范畴，“行”不仅指人的实践活动，还包含人的心理行为。明好色、明恶臭属于知，好好色、恶恶臭这种心理活动阳明将之归于行，是否真知晓孝悌之理，不是看其说了多少关于孝悌的道理，而是看其是否行孝悌之事。

之所以讲知与行，不过是为了纠正那些懵懂而做不知其原因、凭空思索而不践行之人，对于那些懵懂而做不知其原因之人，圣人教其知，即知晓这样做的原因；对于凭空思索而不践行之人圣人才讲行，旨在教其实践已知之理，无论是讲知或讲行，都是为了纠正古人的不当认识和行动，都是为了实现知行合一。阳明所讲知行合一，强调个人体悟，由别人言传得到的认识不够真切，须得自己亲身体悟方能得真知。

朱熹将“尽心知性知天”理解为知，“存心养性事天”理解为行，在阳明看来是将知与行割裂开来，没有离开行的知，也没有离开知的行，阳明采用知行互训的方式界定知与行。阳明强调知与行的合一主旨是强调德行的培养和成圣的目标，“阳明以念为行，无疑有其道德涵养上的考虑：把观念上的恶等同于实践上的恶，旨在根绝观念层面的不良动机，这也是阳明在以知为行意义上讲知行合一的立言宗旨”。〔28〕由此看来，阳明的知行合一说具有防范恶念的意义，教人修身向善，同时也有教导人把善念转化成善行的内涵。

三、结语

在对孟子尽心章的理解上，阳明与朱熹有很大的不同，朱熹是从格物致知角度解释知性与尽心，认为“尽心知性知天”是从知的角度而言，“尽心知性知天”是从行的角度而言，“夭寿不二，修身以俟”是从态度上而言，知性如同格物，尽心如同知至，知性而后才能尽其心。阳明则将孟子尽心章比配三种不同根器之人：生而知之、学而知之、困而知之，“尽心知性知天”是生而知之的圣人才能实现的，“尽心知性知天”是学而知之的贤人才能实现的，“夭寿不二，修身以俟”是困而知之的学者能够做到的。阳明以三种不同根器的人来反对朱熹以格物致知注解此章，用知行合一反驳朱熹从前知后行的角度注解此章。

朱熹所理解之“尽”是穷尽、尽知的意思，“尽心”就是尽知心内所含众理，这不免让人疑惑：至于认知到何种程度才算“尽”，以及个人有限的经验是否能完全实现“尽”其心，针对这一问题，朱熹为孟子此章所做的注解引起了后世不少学者的批评，比如牟宗三。此外，阳明对孟子此章的分析与他对三种人格以及成圣工夫的理解相关，但阳明对此章的延伸发挥并不具有很高的说服力。

总之，朱熹与阳明分别从理学和心学角度分析此章，虽然和孟子原意不完全一致，但各有所长，二人对此章的理解体现了后代儒者对孟子研究的不断深入与创新，借孟子此章不断阐发并完善各自的理论体系。除了看到朱熹与阳明为此章注解的特色和发挥之外，也要关注从孟子到宋明时代儒者朱熹、阳明，不同时期的儒者关注的重点以及思想传承的内在脉络——对心性问题的重视，同时可以看出儒家思想与时俱进的特征。