“人之为人”的道德涵育

王敏

内容提要 儒家人性论的发展在先秦、宋明和清代呈现出各自不同的时代特点。孔子认为人性善恶取决于后天习染，孟子强调道德修养源于先天善端的涵育，荀子以为理想人格的形成依靠后天的礼法教化。张载、二程、朱熹、王阳明等在天命之性与气质之性的整体架构下，强调通过涵养德性、变化气质成就理想的道德人格。戴震、王夫之等人均强调后天的教育对善性养成的重要性。儒家人性论是几千年来中华民族个人修养和国家德治的重大思想指引，如何汲取其有益的思想文化资源，创构新的人性理论，以切实提升公民道德建设水平，最终实现社会有序发展下的个体全面自由发展，从而推进中国现代化转型的顺利完成，是需要我们认真思考和研究的重大课题。

关键词 儒家人性论 公民道德 人格塑造 现代转化

〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2020）01-0064-09

塑造与民族和时代相匹配的理想人格乃是中国现代社会建构与发展的一项重要课题。儒家，自孔子始，就侧重从伦理道德角度思索“人之为人”的问题，由此发展出了这样一种以道德涵育为核心的人格塑造思路：首先通过人性论的建构为理想人格提供根本的哲学依据，进而据此阐发一系列具体的道德修养学说，这其中既包括自律的道德修身论说，也包括他律的礼法教化思想。

这不仅在历史上造就了传统儒者“圣希天，贤希圣，士希贤”（《通书·志学》）的道德人格追求，而且对于塑造现代公民人格，尤其是树立公民道德有着积极的启发意义。为此，我们有必要在历史性的维度上重新梳理儒家的人性论与道德修养说，并在此基础上阐明儒家人性论的创造性转化和创新性发展的可能路径及其对现代公民道德建设所提供的当代启示。

一、孔孟荀的人性学说与人格修养论

孔子是儒家宗师。关于人性的善恶，孔子并没有像孟荀一样给出明确的论断和解释，所以子贡指出：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）由此看来，孔子是很少谈论人性的。但他又提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题。孔子认为性是人生而具有的本然状态，人性在本质上是相似的。人性论是儒家思想中最重要的内容，可以说儒家的政治制度、社会伦理、经济理念都奠基于此。作为儒学宗师的孔子虽然没有提出系统化的人性论，但他关于人性的学说则是后世儒家人性论的开端，这主要体现在他关于“仁”和“礼”这两个范畴的创造性阐发上。

“仁”是孔子思想中最重要的观念。孔子认为“仁”的基本内涵是“爱人”，孔子仁学强调每个人要爱人如己，从爱己之心出发扩展为爱他人之行，孔子提出的仁爱精神可以说是他关于人性的基本主张。仁源自普遍人性，在孔子思想中已有所萌芽。孔子曰：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）《史记·滑稽列传》裴驷《集解》云：“安仁者，性善者也;利仁者，力行者也;强仁者，不得已者也。”君子反求诸己，以仁德作为安身立命的根基，挺立自我的道德主体性，才能“安仁”和“利仁”。在《论语》中，“仁者”经常与“知者”“勇者”同时被提到，如“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静;知者乐，仁者寿”（《雍也》），“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《子罕》）。但在孔子看来，智、仁、勇三者之中，仁居于无可置疑的核心地位。在讨论仁与勇的关系时，孔子认为“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”（《论语·宪问》）。就仁、知二者关系而言，孔子则认为“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》）。此处之“安”即《中庸》所谓“生知安行”，不待勉強即可行仁;“知者”则对应“学知利行”，即因知晓“仁”这一德性的利好而勉力行仁。孔子所主张的“知”也是经由“仁”而被定义的。由此可知，作为一种德性，“仁”将。知”“勇”包含在其理论内涵之内。“仁者”就是孔子心中理想人格的形象。那么，作为一种德性的“仁”何以成为应该被追求的理想呢？这里体现着孔子对于人性的看法：人性与“仁”所代表的“善”之间，有一种天然的联系。对于“仁”“善”的追求，可以在人的本性中找到依据。

“礼”是孔子思想中的另外一项核心内容。在孔子的礼学思想中，似乎也潜藏着其对于人性的看法。“礼”是为了适应人的社会生活而建立的，是外在的社会道德规范的体现。孔子主张用礼来约束人的行为，认为君子应当“克己复礼”（《论语·颜渊》）。“复礼”（即“使自己的行为符合礼的要求”）需要以“克己”（即“约束自己”）为前提，是否暗示了人性之中具有恶的内容？否则，“克己”何以成为必要？实际上，后来的荀子正是从这种理解出发，创立了“性恶”的理论。但稍早于荀子的孟子，在其“性善”的思想体系中，对“人性本善”与“人需要克己才能复礼”的矛盾也给予了理论上的解决。这又使得孔子“克己复礼”并非一定要以“性恶论”为前提。在孔子的人性学说中已经孕育人性善或人性向善的萌芽，但儒家理想人格修养的人性论基础这一理论问题仍需留待孟子和荀子解决。

孟子以性善论留名史册。在孟子看来，人天然地具有善的能力。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）对双亲的爱，对兄长的敬，就是所谓“良能”;知道对双亲应该爱、对兄长应该敬，就是所谓的“良知”。所谓“良”就是本来如此，故云“不学而知”“不虑而能”。在孟子那里，“亲亲”“敬长”“仁”“义”这些善的能力，具有“良”的性质，即“先天地为人所具有”而非“经由后天的雕饰、创造而获得”。“善”是人的本性。由此，孟子就将其仁政论、仁义论的具体主张，安放在了性善论的理论基础之上。

从性善论的理论前提出发，孟子提出了理想人格的具体培养方法，即所谓的“扩充四端”。他说：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）作为人人都能体会到的真实心理经验，“恻隐之心”等“四端”的存在为“人性本善”提供了主体性根据。而理想人格的塑造，其最本质的工作即是仔细地体会“四端”的存在，对“四端”进行“扩而充之”，将自己“善”的本性完全地实现出来。

在性善论的基础上，孟子还提出了“圣人与我同类”的命题，他认为，“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）圣人与一般人同类，这极大地鼓舞了民众提高自身道德修养的主观能动性。

在荀子那里，人性则被定义成为人先天获得的自然禀赋的总和。他说：“性者，天之就也”（《荀子·正名》），“不可学、不可事而在天者谓之性。”（《荀子·性恶》）。具体而言，荀子主要是用“性”来指称人的自然欲望和生理需求。荀子说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，而耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）显然，从自然生理上言“性”，人并无小人与圣人之分，故周炽成教授等以“性朴”称之，不无道理。

然而，这种自然之性所带来的争、乱、穷局面却是破坏性的，所谓“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，“用此观之，人之性恶明矣”（《荀子·性恶》）。这里的“顺是”意味着对自然欲望的放纵，很明显，其所带来的现实后果是不可接受的。以此而论，谢晓东教授将荀子的人性论理解为“性危说”有其合理性。但荀子又说：“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（《荀子·性恶》）可见，狭隘意义上的“性恶”并不能完全代表荀子的人性论。对此，梁涛教授曾特别指出，荀子乃“性恶心善”，只不过称之“心善”难免望文生义，与孟子先验之“性善”混淆。事实上，荀子强调的是“心知”，所谓“凡以知，人之性也”（《荀子·解蔽》），“心生而有知，知而有志”（《荀子·解蔽》），即人具有辨别“仁义法正”的认知能力，也就是人皆有知好歹的能力。相比“性恶”，“心知”是荀子更具根本意义的人性论，因为正是以“心有征知”作为主体性根据，心才能够“知道”“可道”，从而为荀子所提出的“化性起伪”奠定基础。

荀子将此“质”“具”看作以“礼仪法度”为代表的社会秩序与以“成圣”为目标的个人修养得以成立的基础。而其具体的过程与途径，荀子则以与“性”相对的“伪”称述之。荀子说：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》）“伪”是心的认知能力及其实践功能的体现。正是因为“伪”的存在，人们后天才能通过学习礼法、遵循社会秩序从而创造出生活世界中的善。

在社会治理议题上，荀子“强调的是‘礼义法度的制度性他律和强制”。荀子认为，“恶”的来源就是“人之性”，而“善”的来源则是“伪”，性的恶和伪的善又是相互依存的。性与伪的结合在人们理性意识的指导下，接受社会的礼法和伦理规范，克制自己的情欲，不断积累善的德行，逐步提升自我修养，形成有序安定的社会形态。这一过程不是人对自己本性的实现，而是对本性加以后天改造的结果，即“化性起伪”。荀子将这一过程称为“积”。他说：“圣人者，人之所积而至者。”（《荀子·劝学》）

统观孟荀的人性论和修养说，为道德涵養化育提供两种不同的思想方案，其理论各具自恰性和完备性，并不能统合兼容，但在人格塑造的实践过程中，孟荀的思想方案却可以兼采并行，在张弛之间达到一种平衡。也就是说，孟子的“性善论”是一种先验主义的人性预设，他据此倡导“求放心”“反身而诚”将对个人的道德修养实践起到积极的价值引导和理想感召的作用;荀子的“性恶论”则是一种对现实社会争乱弊病的诊断，他据此提出“隆礼重法”“化性起伪”将切实有效地促进具体道德规范的确立和现实恶行的防范惩戒。这二者相辅相成，缺一不可。

二、宋明儒家的人性学说与“至善”追求

宋明是儒家哲学史上的顶峰时期，这段时期的人性论也取得了长足进展。其中，又以张载、二程、朱熹、王阳明为代表。

张载的人性论是建立于其宇宙论思想基础之上的。他说：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始”，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。作为宇宙本源的“太和”与“太虚”，其中潜藏了宇宙变化的一切可能。气之聚散，即是有形万物的实现与消灭。人也是气之聚散的结果。

需要注意的是，在张载那里，气之聚散、宇宙的生化并未被局限于形下物质的层面，而是具有超越性意义的。正如林乐昌教授所说：“张载站在其天学立场上，把作为宇宙论哲学本体的‘天（‘太虚，简称‘虚）或天道性命与仁爱连接起来，把‘天或天道性命视作仁爱的根源或本原。”而作为气之聚散产物的人，其在价值层面天然地与此本源相贯通，因此具有纯善无恶的先天本性。这实质是在“以‘天人、‘体用为经纬的架构下重建儒家人性论，其人性与天道之间存在着明显的贯通性”，张载称之为“天地之性”。然而如果纯从形下层面看，因为所具体禀得的物质（气）有其成分、结构的不同，人又会展现出一种性质上的差异。张载说：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。”这种由“气之偏”所造成的人的形下之性，张载称之为“气质之性”。

由此可见，张载所谓的“天地之性”与“气质之性”并非是对作为同一对象的“人性”成分上的划分，而是完全处于两个不同层面的概念。在这一理论前提下，张载将自己的修养理论称述为由“气质之性”向“天地之性”的复归。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已”，“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”。正是在这种“反”的过程中，人才能超拔于以肉体欲望、自然倾向为内容的“气质之性”，而在个人与宇宙本源的贯通之中，体悟到自身由形上层面宇宙大化直接赋予的“天地之性”的纯善无恶。修养的主要途径就是所谓“集义修道”等具体的道德实践，而以“大心体物”为其关键窍要。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”

修养工夫的完成，可以使得“天地之性”成为个人生命的真正主宰。在张载看来，这是人之本性的最终成就;在这一过程中，人也就真正穷尽了天道人性的奥妙。张载说：“天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”此时的人，在道德人格上达到了完满，其个体生命也展现为至善无恶的理想境界。倘若不能达到这一步，则个人生命中依然掺杂着“气质之性”，其行为大多数情况下是为了满足肉体的欲望而应归于“恶”的范畴;即便有时亦可偶然合乎价值的要求而可以被评价为“善”，但这种“善”的性质与复归“天地之性”以后的“善”具有本质的不同。这种善恶参见的状态，在张载看来，即是本性尚未最终成就的明证，因为“天地之性”主宰下的纯善无恶的生命境界体现在现实中，必然是永续而无间断的善才对。所以张载才说：“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍日善而日成之者性也。”

二程（程颢、程颐）也将人性分作“天命之性”与“气质之性”，并用它来论证人性善恶的来源。关于“天命之性”的提法，程颢主张在人与万物的存在之前，性就已经存在了，这种性与天命、天理、天道是一致的，也就是至善的。他说：“人生而静以上，不容说，才说性时便已不是性也。”如果生命还没有成形，就不容易找出这个性，也就是说，一旦“天命之性”彰显在人们身上，那就不是原始的本性。关于“气质之性”的提法，程颐提出“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓性也”，认为气是万物生命的构成物质，因为气有清和浊的区别，因而禀受气形成的性，也有善恶之差。因此，程颐认为，“孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出儒者，以能明性也”，“气质之性”是善恶之别，因为“气”本身有清、浊、善、恶之分。“天命之性”则是纯善的，它要是被“气”所遮蔽，就会显示出恶。因此，二程认为“论性不论气，不备;论气不论性，不明”，如果只关注“天命之性”，不说“气质之性”，或只关注“气质之性”，不注意“天地之性”，就无法把人性看得透彻。

朱熹在继承孟荀人性论的时候，吸收了张载和二程的人性观点，认为“孟子未尝说气质之性，程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质说，则凡言性不同者，皆冰释矣”。朱子十分赞扬张载和二程的人性论，认为他们的二元论结构十分恰当地弥补了历史上人性善恶的理论分歧。

當然，朱熹也对张载和二程的人性学说进行了修正与补充。他提出，天地之间理气是共存的，人类的生成是通过禀受气而成其形，禀受理而成其性。“‘继之者善也，成之者性也处，方是说性与天道”，“道”的意思在朱熹看来就是理，他认为“性”就是理，就是纯善的，人们接受理的禀赋而成形，则称之为性。所以说“这理在天曰命，在人曰性”，意味着性只是一个理的存在。需要指出的，在张载哲学中“天命之性”与“气质之性”这一对概念在朱熹这里被转换成“天命之性”与“气质”的对照，因为在朱熹的哲学体系中“气质之性”与“天命之性”在本质上是同一的。这同样能说明人们有先天的至善之性，但是这没有解决“恶何以存在”的问题。虽然朱熹为了解决这一问题，又从其宇宙论思想出发，以“理”“气”对应“义理之性”与“气质之性”，但却无法从根本上处理“理在气中”与“理在气上”之间的问题。所以陈来指出，“实际上，张载提出气质时本是用来说明禀性的刚柔迟缓。程朱学说进一步发展到用以说明善恶本质所由生，这就不可能对人的道德本质的形成作出有价值的解说，而且这种学说越细致也就越荒唐。”如果说朱熹赋予了天命之性以善恶的道德意义，使儒家对人性的讨论越来越多地陷入荒谬的境地之中，那么王阳明的四句教则刚好给人类的本性提供了一个合理的归属地。

王阳明晚年的四句教是对其终身修养和学问的总结。他说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。石永之认为：“阳明子的至善论认为孟子从本源头上说性善、荀子从发用上说性恶，但是对于这两者都不执著。阳明子认为性，一而已。这样就把天地之性和气质之性打并为一。他也接纳了宋儒的理气说不过重点是放在心之所发处。阳明子的至善论认为，至善是无善无恶，天地万物本自一体，无所谓善，也无所谓恶。人是天地万物的心，人之为人的本质规定即在此中获得，所以性本体是无善无恶的，而心本体即性，因而心本体也是至善的。心之所发便是意，顺天理而动是诚意，就是善从躯壳上起念的就是私意就是恶，善恶出现了，良知就会呈现，让人为善去恶，以回复天地万物一体之本然。而透过阳明子的人性论，可以看出他论学的义理结构天地万物本自一体一人一人心一人一天地万物一体。透过这一结构，可以看出阳明子的儒家思想是内在圆融的，对几百年来争讼不己的王门四句教的分析就说明了这一点”。王阳明两位弟子王龙溪和钱德洪曾就这四句教发表过争论。钱德洪认为：“心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在。”钱德洪严格地遵循老师的教诲，将心之体诠释为无善无恶的存在，只是因为人们会受到后天环境的习染，所以不可避免地会导致善恶意念;因此需要不断地做工夫，才能达到复原本性的目的。王畿则认为：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”这是一个全新的理解和提法，也是对老师王阳明的反对意见，王畿指出“心”与“意”是相互联系的两个方面，如果“心”没有善恶之分，那么我们就不应该用善恶的概念去评判“意”“知”“物”。

比较而言，钱德洪将先验的“心之体”解释为没有善恶的存在，但没办法解释“心”与“意”之间的关系，即“意”的善恶来自何处。王畿把“心”和后三者“意”“知”“物”联系在一起，融会贯通，但又将道德意义上的善恶概念否定了。面对两人的分歧，王阳明指出钱德洪严格遵守老师的说法，主张心体的存在是没有善恶的，意是有善恶的，人们必须不断修炼存养，他的理解没有问题。但王龙溪可以理解心体的超越境界，即超越善恶的存在，这并非不合理，应该将两个人理解本体论的意义和修养论工夫结合起来，不能偏执一边，因为四句教原本就包含两层义理。但王阳明并没有阐明两层义理的连接点所在，所以导致阳明后学在体知传统人性论之与善恶关系的问题上，产生了严重的分歧。

可以看出，张载和二程的“气质之性”这一概念是对孟子与荀子的人性论中相关合理性成分的总括，这种观点是在董仲舒提出“质朴”的人性观点后，对人性论讨论的进一步推进。朱熹等人把孟子至善之性解为自己的“义理之性（天命之性）”。当然，这没有任何问题，但是他提出性恶或善恶相混同样是从人性本源的角度来看，这里面就存在一些不足之处。然而，当他提到“气质之性”时，实际上是在一个更抽象的理论层面上总结了孟荀以及张载、二程的人性论，充分展示了朱熹作为宋代理学大师的独特视角。由此也说明，人性问题在历史上始终是儒家伦理思想的核心问题。

三、清代以来的儒家人性学说与教化机制

关于人性论的探讨，在宋明理学之后有一些理论是相当新颖的，譬如王夫之的“人性日生日成”说、颜元的“气质之性即性”说，以及戴震的“血气心知即性”说，并且这也影响了儒家对于理想人格塑造的观点。

对于人性问题，明末清初大儒王夫之提出：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”这就是说，人性是气化的产物，而非是形而上之理。对于理气关系的探讨，王夫之说：“夫性即理也。理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有理以游行于气中者乎？”意思是说，理即在气之中，非气外别有一理。王夫之不同意程、朱分性为气质之性和天命之性。他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息;初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”进而他提出“习与性成”论，意思是说，人性有善恶的不同，它是处在不断演化过程中的，但这只是“习行”的结果，而并非人性自身的先天品质。由此可见，王夫之的人性论是一种“习与性成”的思想，它表明人性需要后天的教化和养育。而从人性论的发展历程来看，王夫之的人性论在实质上意在解构二程与朱熹所建构的“理本论”，其人性主张显然继承了孔子与荀子的“习相远”和“化性起伪”的思想，同时就强调人性的可变性而言，王夫之的这种人性观点又与荀子“化性起伪”说极为相近。

颜元一直用自己所谓的“实学”来批判宋明理学的“虚文”，他说：“予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门支派之意;自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对，必破一分程、朱，始人一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”颜元反对程朱理学的理论根源在于他认为程朱言心性導致的结果是：重静而轻动，重内而轻外，重心而忽身，重穷理而忽实务，重明德而忽习与性成。

颜元讥讽程朱理学为禅学所浸淫，要求复归孔孟之学。在人性论问题上，他与王夫之一样，都反对程朱理学将人性分为义理之性与气质之性的人性二元论立场。他在《存性编》中驳斥了程朱“气质性恶”的说法，“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，焉得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”在颜元看来，气质之性即是人之性，气质之外无以见性，成就人性也要从气质之性开始。无论人的气质之性如何参差不齐，其本质都是善的，可以通过身体的动作与行为，实现心与物相接，成就礼、乐、射、御、书、数等具体事功。颜元通过对人的气质之性的肯定，以及重行动、实践的“实学”学风的高扬，为戴震等人在伦理学领域肯定人的生命欲望的自然主义人性论奠定了基础。

作为中国近代科学界先驱，戴震对人性论提出：“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？”气能够构成人。他又指出：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也”，“性者，分于阴阳五行以为血气，心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。”在戴震看来，性与血气、心知，甚至是人的形体有关。他之所以提出这种观点，是因为当时儒家面临的特殊历史背景，特别是程朱理学成为官方哲学之后，在很大程度上束缚了人们的思想。因此，便引发了很多学者的猛烈抨击，比如有学者称程朱是“以理杀人”。关于“天理”，戴震作了新的解读，他以为，“天理云者，言乎自然之分理也;自然之分理，以我之情挈人之情，而无不得其平是也。”这也就是说，理与人欲有关，合理的欲望属于天理。这表明，戴震并不否认人性当中的自然属性特征。实际上，从人性论的发展历史来说，戴震的这种思想是继承了荀子性恶论的思维，并且进一步肯定了人性当中欲望的合理性，这就反驳了理学“灭人欲”的荒谬，为儒家人性论的发展打开了新局面。

应该说，清代以来的人性论表现出与时代相结合逐步紧密的趋势，无论是王夫之的“人性日生日成”说还是戴震的“血气心知即性”说，他们都极为关注人性如何向善发展，都极为强调后天的教育对善性养成的重要性，因而，从某种程度上说，善性的后天教育是人类社会发展和文明延续的最重要力量。

四、儒家人性修养论的现实价值

上述对儒家人性论的主要代表人物及其核心理论的梳理，概括地呈现了儒家人性论在中国古代历史发展脉络中的思想图景与实质内容。不难发现，自先秦起，历代儒家所建构的人性论和道德修养说，虽然进路各异，但殊途同归，皆以君子、圣贤为理想人格，主要通过鼓舞个人的道德践行和积极的社会道德规范建构来涵养培育人的道德品质。儒家人性论发展演变的历程，同时也是儒家对人的本质认识不断趋于深化的过程，这个过程对中华文明发展和国人品格的塑造产生了深远影响。

近代以来，中国开始遭遇“三千年未有之大变局”，面对西方现代化思潮的冲击，儒家思想与异质文化之间产生了多方面的互动，开始展现出新的形式，最为典型的是“中体西用”说。这一思想在洋务运动、戊戌变法等历史变革中有着充分的实践。究其实质，在这些变革中，人性修养让位于科学技术，德性之学让位于致用之学。可以说，近代以来，面对西学的冲击，儒学的变化发展在很大程度上是对于其自身人性理论、道德哲学的反思和补位。然而，与西方伦理学将人类道德生活的可能性与必要性诉诸于自由意志或自然权利不同，真正从人性本身寻找伦理道德的基石，正是中国传统伦理学的殊胜之处。所以，探究儒家人性论的发展脉络不仅具有思想上的学术价值，更重要的是能够为当代国人的道德生活和现代社会道德秩序的重建提供有益借鉴，这便是儒家人性修养论所应具有的现实意义。尤其值得注意的是，在西方德性伦理学复兴的学术背景下，英语世界的学者纷纷将目光转向儒学从而汲取相关的理论资源，这一学术事实更加彰显了儒学传统的当代价值。

然而，儒家人性修养论作为一种理论资源和思想观念，孕育于传统社会的土壤之中，如何将它剥离出来，使之与现代生活世界中的现代性观念有机结合，便成为儒学现代转化的应有之义。因此，复兴儒家人性修养论不仅仅是机械地将传统社会中的儒家人性理论照搬进当代中国社会，而是应该结合当前建设中国特色社会主义的实际需要，在认识到传统儒家人性论的现实意义后，再对其进行继承、批判与发展。

党的十九大报告指出，中国特色社会主义文化“源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，熔铸于党领导人民在革命、建设、改革中创造的革命文化和社会主义先进文化，植根于中国特色社会主义伟大实践”。因此，开展儒家传统人性理论的现代化转化工作，具有重要的时代意义。只有如此，方能做到“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，继承革命文化，发展社会主义先进文化，不忘本来、吸收外来、面向未来，更好地构筑中国精神、中国价值、中国力量，为人民提供精神指引”。儒家人性论的现代转化，既要克服儒家道德理想主义的内在难题，又要结合现代社会的发展而进行自我转化，对此，我们应坚持批判的继承与创造的发展相结合的策略。

五、儒家人性论的现代转化与公民道德建设

儒家人性论的逻辑发展总是伴随着对个人道德养成和社会道德规范的追求，从个人到国家各层面的道德建构正是儒家人性论的终极旨归。结合上述对儒家人性论的分析和建设中国特色社会主义的现实需要，笔者认为，可以从以下三个方面来探讨儒家人性论的现代转化和创新发展，以之为社会主义公民道德建设提供切实的传统文化支撑。

首先，儒家人性修养论为现代社会治理和公民道德建设提供重要参照。基于儒家人性修养论的历史形态，可以将儒家道德修养目标分为圣贤人格与君子人格，并以君子人格为现代公民道德建设的基本目标和首要抓手。儒家人性论是修身之学的根基，修身、齐家、治国、平天下是儒家的“内圣外王”之道，修身是基础和根本，治国、平天下是最终的社会理想。儒家修身之学的普遍性目标是培养一种理想人格。其中，君子人格是普罗大众都可以通过修身来成就的理想人格，圣贤人格却并非普通人可以轻易达致，这种理想人格实际上是至高无上的人生境界，如孔子说：“圣人，吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）儒学的传统圣贤人格固然高尚，却不可避免地带有浓郁的理想主义色彩。而儒家传统中的道德理想情结往往会走向其理论初衷的反面从而产生“良知的暴力”这一现实困境。因此，在现代公民道德教育中，应重点思考的是既让传统儒家的理想人格成为引导人们终生追求的高尚目标，又能够尊重多元追求。基于此，我们不必过于强调儒家的圣贤人格，以免使道德实践活动蹈虚，落人空谈心性的窠臼，而应该大力提倡君子文化与君子人格，形成人人以君子人格为理想的道德风尚。在充分保障个人权利与自由、满足个人在法律框架内追求自身现实利益的合理化诉求的基础上，可以将君子人格视为一种低限度的可欲求的伦理道德，而将圣贤人格视为一种高限度的指引性的伦理道德。以儒家人性论为借鉴参照，注重现代公民德性、理性的培育，亦兼顾人文和情感的化成，倡导涵育家国情怀、人文素养的君子人格，应该成为现代公民道德建设的题中应有之义。

其次，应在儒家人性修养论的历史源流中进一步挖掘“内圣”面向，对公民道德建设、干部政德建设形成有力范导。传统儒家认为道德教育的根本是唤醒“人之所以为人”的道德意识，这种道德意识植根于人性内部。在我国现行的教育方式中，对受教育者的主体重视不足，德育过程注重“灌输”，较少从人性本身唤醒受教育者的道德意识，而儒家人性修养论在这方面可以提供方法论资源。儒家人性修养论中最重要的道德意识是孟子提出的“扩充四端”，孟子曰：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）将这“四端之心”向外推并“扩而充之”，就自然而然地挺立了人的道德主体性，这种自律的道德植根于人性内部。这给我们从根本处做好领导干部的道德教育工作，提升他们从政所必须的道德修养提供了诸多有益的启示。孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孔子认为用道德来处理国家政务，自己便会像北极星一样，众星便自然围绕着它。中国特色社会主义现代化建设需要君子式的领导干部，讲政德教育的目标就是要提升领导干部的道德水平，培养他们的道德意识。习近平总书记参加十三届全国人大一次会议重庆代表团审议时强调：“领导干部要讲政德。政德是整个社会道德建设的风向标。立政德，就要明大德、守公德、严私德。”从培养与涵育个体的道德意识人手，我们党政干部的政德教育工作也可以吸纳儒家的创见，从人性内部培养领导干部的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，使党政干部真正做到“明大德、守公德、严私德”。就当下开展的政德教育而言，传统儒家人性论及其德教、德治实践，仍具有十分重要的现实意义。当然，随着现代科学的发展，现代人对人性的认识更为深刻，人性论的研究方向也更为多元，这也就意味着当代政德教育超越了传统儒家意义上的德教和德治，被赋予了更为丰富的时代内涵。

最后，儒家人性修养论不仅可以导向个体道德人格的养成，而且是实现现代社会伦理道德秩序重建的重要思想文化资源。当今的中国，正处于由传统社会向现代社会转变的重要历史发展阶段，面临政治治理现代化、经济发展信息化、文化交流全球化等前所未有的重要课题，思想、价值与生命意義呈现出多元化、复杂化的趋势，亟需构建完善现代公民社会的伦理道德体系。世界上任何国家的现代化进程都不可能离开优秀传统文化，在思想和文化的范围里，现代和传统不可完全脱节。儒家文化是中国传统文化的主干，儒家是“人文教”，此“教”不是宗教意义上的“教”，而是人文教化意义上的“教”，即以如何成人为教旨，尤其强调道德人格的养成问题，以培养君子这一最基本的人格典范为目的。在人性论方面有卓越贡献的儒家文化，可以在现代社会发挥其移风易俗的教化功能，为现代中国的精神文明建设贡献文化资源和精神力量。儒家人性修养论顺应不同时代的需求曾产生了多次的内在变化，我们应从其发展历史中汲取经验教训，但也需要有所损益才能够适应并促进当前社会的发展。譬如，中国现代社会伦理道德秩序重建的当务之急，在于化解传统伦理道德观念与现代性的商品化、消费化、娱乐化的社会生活趋向之间的矛盾。于此，儒家的人性主张与道德修养、人格养成策略恰好可提供丰富的思想资源。新时期的公民道德建设和社会伦理道德秩序重建，既应继承发展传统人性理论中强调德性、理性的思想资源，如孟子的“善性”、宋儒的“天地之性”等，它们在今天仍具有极为重要的范导意义;又应充分挖掘传统人性理论中重视情感、欲望的一面，如《论语》《礼记》等先秦经典的重情思想以及明清以降的重欲思想，它们对于个体的全面自由发展具有重要的价值意义。

正如习近平总书记所指出的，“中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新”。因此，新时期的公民道德建设和社会伦理道德秩序重建理应坚持古为今用、推陈出新的原则，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承，从而为中华民族伟大复兴提供强有力的国民素质基础与精神文化支撑。

责任编辑：王晓洁