道德之“民”的诞生

樊浩

[摘要]“公民”与“道德”之间的同一性及其生成的“公民道德”，有待由“发生”到“诞生”的理念革命。“公民”是个体与社会之间的相互承认，“公民道德”的真谛是通过道德生命的生长诞生真正意义上的“公”之“民”或“道德之‘民”。道德之“民”的诞生经历了“伦理上的造诣”一“道德世界观”一“道德主体”的辩证过程，展现为“伦理人”一“道德人”一“成人”的有机生命进程。“德”或道德在本性上是一种伦理上的造诣，伦理是人类的家园，伦理家园的守望迎来“精神”的日出。伦理造诣一伦理家园一伦理精神是“伦理人”诞生的三部曲。“道德世界观”是道德世界的自我意识，以道德与自然、义务与现实即中国传统道德哲学的义与利、理与欲、归根结底公与私的对立及其自觉为前提；但是道德世界观的本质是二者之间“被预定的和谐”，关键在于必须透过道德行动实现二者之间的和谐。现实中对立一信念中预定和谐一通过行动实现和谐，是“道德人”诞生的生命节律。“道德人”的发展，是道德主体的生成。道德主体经过“良心-善-道德世界”的诞生过程，良心扬弃道德世界观的“二律背反”，但内在“一个人的心”与“所有人的心”的矛盾；“善”是特殊意志与普遍意志的统一，但具有抽象性；道德主体扬弃良心与善中的矛盾与分裂，“收拾精神，自作主宰”，追求并达到“成人”境界。“公民道德”本质上是一种创造，既是“公民”与“道德”同一的道德主体的创造，更是伦理世界与道德世界同一的人的世界的创造。

[关键词]公民道德 伦理造诣 道德世界观 道德主体

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）02-0010-14

一、道德，“发生”还是“诞生”？

在人的世界中，被孟子当作终极忧患、使康德“充满敬畏”的道德到底因何、如何产生？问题的解决聚焦于一个追问：道德，到底是“发生”，还是“诞生”？

也许，这是冷饭一碟的伪问题，因为“道德”已经是“常识”：社会道德归根结底为物质生活条件和经济发展所“决定”。然而“常识”，准确地说，“常识”的误读与误用导致的严重后果是：道德或是沦为生理水平的自然冲动的分泌物，或是沦为心理水平的经济发展的条件反射与无条件反射。于是，“祛魅”之后，必然虚无。“常识”留给人们的唯一希望是：市场经济发达之后，道德“自然”成熟。“自然”背后，是放任自流的茫然。

困惑之中，人们将目光投向植根于人的精神世界并作为马克思主义三大思想资源之一的黑格尔“客观唯心主义”。它为道德的发生绘制了两个体系性的基因图谱：最早完成的“伦理世界一教化世界一道德世界”的精神现象体系，最后完成的“抽象法一道德一伦理”的法哲学体系。然而，分别以“意识”和“意志”为主题的两大体系中道德环节所处的完全不同的地位，使人们在饱飨哲学盛宴之后依然茫然。

马克思立足于物质世界，黑格尔聚力精神世界。然而，物质世界与精神世界终究都是“人”的世界，必须将其璧还于人，还原于人的生命和人的生活。在这个意义上，关于道德的真正创造，相当程度上有赖于马克思与黑格尔两位巨人的对话及其学说的综合甚至调和。游离于物质世界之外，道德就只是乌托邦；沉溺于物质世界，道德就沦为“歹托邦”。道德是人在物质世界中的精神挺拔，是人通过精神对物质世界的赋魅与重建。如果以物质世界为背景，那么，无论在类还是个体的人的生命历程和生活世界中，道德本质上都不是自然地发生，而是一次伦理诞生，准确地说，是从伦理世界中诞生的生命过程。“诞生”是生命的自然进程，它凸显母体之于生命的基因意义，是生生不息的生命体之间的一脉相承及其所形成的实体关联。“诞生”一词在现代学术中获得了新的诠释，福柯在《临床医学的诞生》中“改变了‘诞生的语法性质，从一个非连续动词，衍生为一个连续动词”。在连续谓语下，道德的“诞生”成为一种生命有机进程，而不是缺乏生命力的“被决定”的“发生”。道德的“诞生”绝不只意味着道德的生成或出场，而是真正意义上的“人”、人的世界的诞生。如果说“发生”是因果决定论，那么“诞生”便是“人”的世界的生命论。

从“发生”到“诞生”，似乎将道德从物质世界悄悄位移于生活世界，生活世界是一个以人为重心、以人伦关系为纽结、集物质世界与精神世界于一体的世界，在生活世界中伦理世界与道德世界交汇转换，一体贯通。如果将伦理与道德当作共体与个体相互链接的有机体系，那么，“伦”与“道”都是“普遍物”的两种存在形态，前者是实体形态和生命形态，后者是本体形态与知识形态；而“理”与“德”则是由实体向主体提升，造就作为普遍存在者的个体或“整个的个体”的两种形态，一是规律形态，一是主体形态。由此，道德的个体或“道德人”便从伦理中“诞生”。

基于“诞生”，“公民”作为个体与社会之间的相互承认，标示个体的社会身份尤其是在伦理与政治的双重意义上由个体存在成长为社会存在的概念，与“道德”结合而生成的“公民道德”的概念，其真谛和问题域绝不只是公民应当具有哪些道德或公民如何有道德的应用性问题，而是指个体经过何种道德成长才能成为真正意义上的公民，换言之，经过哪些生命历程才能孕生“公民”的问题。无论对于个体道德还是社会道德的发展，揭示道德诞生的规律都是一个极具挑战性的未知领域。如果对道德尤其是生活世界中道德之“民”的诞生进程做一个现象学描述，它是由三个阶段构成的生命体：伦理上的造诣一道德世界观一道德主体。“伦理上的造诣”是道德生命的童年，道德世界观是道德生命的青春期，道德主体则是道德生命的壮年或完成期。三个生命阶段分别对应人的精神成长的三个阶段：“伦理人”-“道德人”-“成人”。“成人”既是“人”的精神完成，也是人的精神世界即伦理世界与道德世界合一的创造性过程。这是一个道德诞生的精神过程，更是一个公民诞生的现实过程，简言之，是“道德之民”诞生的生命历程。

二、“伦理上的造诣”：“伦理人”及其“精神”家园

个体德性的胚胎是什么？是伦理！“伦理上的造诣”是道德的单细胞在伦理中孕育，并且从伦理中脱胎分娩的生命历程。其正果是“精神”的诞生，即个体从自然存在成为“精神”存在。

（一）德是“一种伦理上的造诣”

道德从哪里开始？黑格尔用一句话昭示：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”有待论证的是：为何是“伦理上的造诣”？

根据老子的《道德经》，“德”与“道”相对应，是对“道”的分享。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（《道德经》第五十一章）道生、德畜、物形、势成是宇宙万物、也是作为“万物之灵”的人化生的规律。“道”化生万物，是万物之母；“德”以载“道”，是“道”的分享和积蓄；万物是“道”的呈现方式和存在形态，所谓“道成肉身”；“势”即情势、境遇最后成就万物。“道”与“德”的关系在相当意义上是本体与存在的关系，确切地说，“德”不是存在，而是“道”由形上本体向存在过渡即生成万物的中介，是万物生成的条件，与“道”共同造就万物，由此“万物莫不尊道而贵德”。此即所谓“道一德”规律，柏拉图的理念论也以不同话语揭示了万物化生的相似规律。如果将宇宙生成的“道一德”规律用于人和人生的诠释，便不可回避一个问题：既然“道生之，德畜之”，为何不说“德”是“道”的造诣，而说是“伦理”的造诣？而且，根据老子的描述，包括人在内的宇宙万物化生的过程，德畜、物形、势成三个阶段都始于“道生”，因而都是“道”的造化。对人与万物来说，“道”是“尊”，“德”是“贵”，似乎“德”更直接地应当是“道”的造诣。于是，便有待追问：“道生之，德畜之”和“伦理上的造诣”，两大经典论断所揭示的“德”的真谛是否存在文化与时代上的本质差异？

还是回到黑格尔的论证。在以下三种意义上，“德是一种伦理上的造诣”。

1，“德”是一种伦理性格，但不是偶然性格，而是“固定”的伦理性格。只有当人的行为不仅符合伦理，而且对伦理的符合成为性格中的“固定要素”时，真正的“德”才生成。“伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德。”不过，“一个人做了这样或那样一件合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；只有当这种行为方式成为性格中的固定要素时，他才是有德的。德毋宁应该说是一种伦理上的造诣”。“伦理上的造诣”不仅强调“德”是对伦理的符合，而且是对伦理的坚守。换言之，“德”既是一种伦理同一性，也是一种伦理修炼。德是伦理之“畜”。

2，“德”是一种伦理性的正直或对伦理正直，是对伦理的正道而行。“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已经指出的、明确的和他所熟知的事就行了。这种德，如果仅仅表现为个人单纯地适合其所应尽——按照其所处的地位一的义务，那就是正直。”“正直的各个不同方面都同样可以叫做德，因为它们都同样是个人的特质。”“正直是法和伦理上对他要求的普遍物。”德就是行伦理之所是，其根本要求是安伦尽分，孔子的“亲亲相隐”就是这种伦理性的正直。由此，就解决了德或道德的相对主义问题，也解决了多元文化背景下道德的相对主义难题：德的标准不是个体主观性，而是伦理客观性。

3，伦理是调整个人生活的现实力量，所谓“客观伦理”。“因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。”伦理是个人的普遍本质，对个人来说具有客观现实性。这里，黑格尔显然不是否定个人存在的意义，而是强调伦理对于个人行为的合法性及其调节力量。

可见，“伦理上的造诣”强调伦理对于个体德性的现实性、合理性与决定性，并以此扬弃德的抽象性、主观性和相对性。伦理与“道”，简言之，“伦”与“道”对德而言都具有某种客观性，但“道”是本体性，而“伦”或伦理则是实体性。本体性是哲学形上学概念，实体性是道德哲学的概念。实体性具体展现为伦理总体性或整体性，用黑格尔的另一个论断表述就是，“伦理本性上是普遍的东西”。伦理即普遍物，既是实体性，又是总体性或整体性。本体决定性与实体合理性是形而上学与哲学的两个不同领域。德，本性上是一种“伦理上的造诣”。

（二）作为人类家园的“伦理”

德到底因何、如何是一种“伦理上的造诣”？

原因很简单，伦理是人的世界的家园。

在古希腊，“伦理”在发生学意义上原指灵长类生物长期生存的可靠居留地。根据美国当代哲学家黑尔对伦理道德的现象学还原，人有两种相互矛盾的诉求，一是意志自由，二是交往行为。交往行为注定了人的共同体生活，也只能在现实的共同体生活中获得自由。在这个意义上，道德自由的本质是伦理自由，即在伦理性的实体中的自由。人的双重诉求导致相互期待，那些有利于共同体生活的行为被称为“德”而得到鼓励，由此逐渐形成普遍的行为方式，即社会风尚，最终积淀为风俗习惯，生成“约定道德”。随着交往行为的扩大，一些被共同体激励的行为走出行为的生活的直接性，形成某些普遍规则或规范，被共同体成员所接受和认同，进而形成“后约定道德”。由是，基于共同体生活的伦理开始向指向个体行为普遍性的道德形变。也许正因为如此，亚里士多德在《尼各马科伦理学》中才将德性区分为伦理的德性与理智的德性，并认为伦理的德性是风俗习惯，理智的德性高于伦理的德性。现象学还原发现，德性或现代意义上的道德在发生学上是从伦理中诞生的。在语词结构上，“道德”的重心是“德”，指个体行为的普遍性以及基于“道”的根源性与合法性，“道德”的精义是“得道”。“德也者，得也。”“得”什么？得“道”。这一辨析的意义，在于澄明伦理之于道德或德的家园意义。伦理是个体德性的家园，也是人的世界的家园。正因为如此，黑格尔才说，一个人如何有德，在伦理性共同体中最容易发现。

伦理之于个体及其德性的家园意义，在中国文化的“伦”的理念中得到原初和充分的体现。“伦”是什么？“伦”即实体。所谓“天伦”、“人伦”标示着实体的两种形态，即血缘形态和社会形态（或非血缘形态），它们是个体与自己的普遍本质结合的两种方式；也标示着“伦”的两种规律，即黑格尔所说的先验性的“神的规律”和经验性的“人的规律”。《说文解字》曰：“伦，辈也。车以列分为辈。”这种解析表面上强调区分，所谓“辈”，但更预制了一个前提，即实体，其真正指谓是由“辈”的区分与认同所构成的惟齐非齐的“伦”的实体。诚如西方道德哲学家所说，伦理既指向实体，更指向实体中的精确的区别。正是这些“精确的区别”才造就了共同体生活的合理性，对区分的承认和恪守，形成个体“伦理上的造诣”。孔子以“礼”为伦理实体的概念，以“正名”即对分位的严格遵守为德的根本途径，正是“伦”的本质的道德哲学表达。所以广义的人伦不仅意味着个别性的人与普遍性的伦的关系，更意味着普遍性的伦对于个别性的人的意义。这种意义不只是客观决定性，更重要的是作为“可靠居留地”的家园意义。也许正因为如此，在英文中，“ethic”（伦理）与“ethnic”（种族）在词根和拼写方面才相似得极易混淆。这种跨文化的哲学相通预示着一种世界性共识：血缘家庭是最基本最重要的伦理实体，是人和人的德性的家园。

伦理的家园意义昭示着德性本质上是对伦理家园的认同与回归。伦理实体作为诸个体的普遍本质或普遍物，是个体的家园，德性则是回归伦理家园的必由之路和康庄大道，二者之间的关系即孟子所说“礼门义路”。正因为如此，德性是、也必须成为一种“伦理上的造诣”，因为个体只有获得这种造诣，才能回归伦理家园，否则只是一个飘忽的幽灵。

在人的世界中，“伦理上的造诣”因何必须？“伦理家园”派生出两个相反相成的概念和问题：伦理安全；伦理风险。二者在肯定与否定的双重维度上使作为“伦理上的造诣”，不仅需要，而且必须。需要与必须基于一个真理和信念：伦理家园。

根据马斯洛的心理学理论，安全需要是人的最初最接近本能的基本需要。然而，人们关于安全需要的理解，大体滞留于生理和心理的水平，至今未触及伦理即“伦理安全”的层次。伦理安全有两个基本结构：一是生命意义上作为家园的“伦”的安全；一是生活意义上人伦关系的安全。伦理安全最基本也是最具终极意义的内容，是伦理家园的存在与回归。在任何意义上，“失家园”都是人类最彻底的失落。在现代语汇中，有人神关系意义上基督教的所谓“失乐园”，也有人与自然关系意义上的失家园，其实最重要的还有人伦关系意义上的失家园。正如一位西方学者所说，失家园不仅意味着无归宿，而且意味着没有一个出发的地方。无归宿、无出发点，人类的惨剧莫过于此。“伦理安全”首先是作为普遍物的“伦”对于作为单一性的人的关怀，在非宗教的中国文化中，它具有与上帝关怀同样重要的终极意义。缺失伦理安全，人将无归宿无规定。在人的世界中，“姓名”合一，是作为血缘伦理实体共同符号的“姓”，对作为实体中的个别成员特殊符号的“名”的关怀和规定，“姓名”的文化真谛是家园皈依和实体接纳。在这个意义上，伦理安全是人的终极安全。伦理安全的世俗表现，是人伦关系具体地说交往关系中的安全。作为“可靠居留地”，伦理的意义，“德”的价值，不仅使交往行为得以发生，而且使交往行为得以预期。诚实、诚信德性，归根结底都是一种“伦理性正直”，因为这些德指向也只是指向“伦理上对他所要求的普遍物”。“诚”于什么？“实”是什么？对象都是伦理普遍物，正是对伦理普遍物的尊重与坚守，才产生“可靠居留地”的“信”。诚实、诚信之德的文明本质，是对“可靠居留地”的伦理家园的缔造和守望。另外一些使交往行为得以预期的德，如报恩、忠恕等，同样是缔造“可靠居留地”的伦理家园。归根结底，人类之所以需要“伦理上的造诣”，德之所以是“伦理上的造诣”，是因为只有透过德的努力，才能获得对人具有终极意义和现实意义的伦理安全。

正因为如此，德的风险本质上是伦理风险。由于德是“伦理上的造诣”，因而失德本质上是缺乏伦理教养。伦理风险，对个体来说，是共同体接纳的家园危机；对共同体来说，是“可靠居留地”失落的危机。心理学家热衷于以群体压力诠释道德的发生，以往的伦理学以社会舆论和内心信念作为道德发生的两大必要条件之一。然而，多元多变的文化既解构了社会舆论的同一性，也解构了内心信念的现实性，在这种背景下，道德是否可能？如何可能？与其为道德重新寻找生机，不如重新寻找道德真理。社会舆论之所以成为道德生成的必要条件，是因为它可能导致心理学家所说的那种群体压力或伦理压力，然而，黑格尔早已向世人昭示了社会舆论软肋：“公共舆论是人民表达他们意志和意见的无机方式”，它“采取常识的形式，这种常识以成见形态而贯穿在一切人思想中的伦理基础”。“因此，公共舆论既值得重视，又不值得一提。不值得一提的是它的具体意识和具体表达，值得重视的是在那具体表达中只是隐隐约约地映现着的本质基础。”所以“谁在这里和那里听到了公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大的事业来”。伦理风险的概念对道德的必要性进行了另一种诠释：德的失落将个体投入巨大的伦理风险之中——不仅是生活世界中共同体接纳即失去共同体承认的伦理风险，而且是失却伦理家园的风险。由此，人的存在不仅没有实体，而且也不是“个体”，最终沦落为无归宿、无规定的“个人”。“把一个个体称为个人，实际上是一种轻蔑的表示。”对于“个体”、“个人”、“无体”，“体”是什么？就是本质和家园。伦理风险不仅是个体的家园的风险，也是共同体生活的风险。失德行为所导致的最大威胁是对共同体生活的颠覆，因而是共同体的伦理风险。为规避风险，共同体终将必须行动。行动的积极方面是唤醒个体的伦理良知，培养伦理上的造诣，教育的根本使命便在于此。“教育学是使人们合乎伦理的一种艺术。它把人看做是自然的，它向他指出再生道路，使他的原来的天性转变为另一种天性，即精神的天性，也就是使这种精神的东西成为它的习惯。”在今天的文明中，伦理虽然不是教育的唯一任务，却是第一任务，德智体全面发展，德育为先，体现的就是这个伦理真理。德育即是培育伦理教养，使个体也使社会规避沦落和分崩离析的伦理风险。当然，对于一些极端的伦理行为，共同体也可能进行伦理制裁，显示“伦理性的力量”，捍卫伦理存在。

（三）“精神”的日出

在生命发展中，“伦理上的造诣”的正果是什么？“精神”的诞生。

为何“精神”，而且只有“精神”，才是“伦理上的造诣”的生命体征和生命呈现？密码存在于“精神”的文明本性之中。

“精神”的对立面是“自然”，是人从自然中分离和脱胎出来的标志，“精神”的诞生是人的生命史上最为壮丽绚烂的日出。黑格尔发现，精神“对自然有其最接近的关系”。“精神以自然为前提，而精神则是自然的真理，因而是自然的绝对第一性的东西。”“精神否定自然的外在性，使自然与之化为一体，并由此而观念化自然。”精神透过观念化追求和实现普遍性，从而达到伦理。在人的生命历程中，“精神”的生成是人自然状态的终结和伦理生命的诞生标志。“那种单纯直接的、个别生命力的死亡是精神的诞生。”

无论在中国文化语境中，还是在西方哲学中，“精神”都是指谓和表达单一性与普遍性、单一物与普遍物统一的概念。在中国文化传统中，“精”是普遍物即“道”的凝聚，而“神”是对于外在于个体的普遍物的感通灵明的能力。以其凝聚而言谓之精，以其灵明而言谓之神。“精神”的这种本性，无论在文学作品，还是在哲学乃至民族潜意识中都得到了体现。大众话语中的所谓“精灵”，是道成肉身的普遍性的个体呈现方式。在文学作品如《西游记》中，众多的“精”都是以特殊生命形态演绎的“仙”的普遍物，区别只是善恶属性不同。在宋明理学中，所谓“天命之性”与“气质之性”，就是单一物与普遍物的关系。“天命之性”是纯粹至善的普遍物，这个普遍物达到如此程度，以至被当作与天地合一的“天命之性”。“气质之性”则是生成个体或标示个体存在的单一物，因而可善可恶。“天命之性”与“气质之性”的结合，造就人这个“整个的个体”——既是单一物的个体，又必然上升为普遍物，因而既需要道德，又可能有道德。于是，“精神”便是伦理与道德、普遍性与单一性的生命结晶。作为“伦理上的造诣”，它是“本性上普遍的东西”，这是精髓所在；但又具有现实性，可以通过行动道成肉身地“显现”普遍物，“显现”普遍物的本性和能力，便是所谓“德”。所以“精神”是“伦理上的造诣”所生成的生命形态，即道德的生命形态。在《精神哲学》中黑格尔曾指出精神的两种重要特性：从自然出发又与自然对立、显现。精神在人的自然天性基础上缔造人的另一种天性，这种天性使人能够超越自然生命的有限而达到无限，因而是生命的再发现和再创造，也是生命的新形态；精神以个别性的形态呈现普遍物，因而是“显现”，不同文化的区别在于，在宗教型的文化中，这种普遍物以“上帝”、“佛”诸形态在彼岸显现，在伦理文化中，这种普遍物以“伦”的形态在此岸显现，但无论如何，精神都是“显现”。所以精神既是伦理的生命形态，又是伦理的“显现”。如果用中国道德哲学的话语表述，“精神”即“以身体道”，“身”是单一物，“道”是普遍物，“体”即显现。“以身体道”的真义，即以个别性的“身”“显现”普遍性的“道”，由此达到“单一物与普遍物的统一”，成为“整个的个体”。

在人的世界中，单一性与普遍性结合有多种形态，理性便是诸形态之一，为何“伦理上的造诣”的生命表达是“精神”而不是“理性”？根源在于“精神”的另一本性：“从实体出发。”“伦理性东西不是像善那样是抽象的，而是强烈地现实的。精神具有现实性，现实性偶性是个人。因此，在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地思考，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”精神的本性是“从实体出发”，而理性“只能做到集合并列”。理性同样可以建构普遍性和达到普遍物，但与精神相比，理性的出发点是个体，是由“理”而“性”所建构的形式普遍性，形式普遍性只能“集合并列”。“精神”的出发点是实体，从实体认同和关于实体的信念出发，透过“精”与“神”的转换，内化实体，透过个体行为追求和实现普遍性，最终成为伦理性的普遍存在者。所以“伦理上造诣”的生命正果只能是“精神”，而不是理性。由此，伦理是精神，也只是精神，所谓“伦理精神”，表达的并不是一般意义上伦理与精神的结合，而是伦理与精神的内在同一的生命表现和人生境界。

与理性相比，精神还有另一重要本性，这就是思维和意志的统一。自康德以来，道德哲学将道德诠释为“实践理性”，然而这一概念本身已经预设了“实践”与“理性”的分离，只是试图证明理性实践能力，或将理性实现出来的品质。同时，它还必然预设另一种理性即理论理性，在道德生活中，这种只思维不行动的理论理性被黑格尔称为“优美灵魂”或“伦理意境”。黑格尔认为，精神思维和意志的统一绝不是说精神有两个口袋，一个口袋是思维，一个口袋是意志，思维和意志的区分只是对待同一事物的两种不同态度，即理论态度和实践态度。思维和意志具有不同品质。思维指向普遍性，意志实现普遍性。“每一个观念都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的。使某个东西普遍化，就是对它进行思维。”而“意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维”。意志是“冲动形态的思维”，思维与意志关系的真理是：“理论的东西本质上包含于实践的东西之中。”王阳明以良知诠释精神，又以知行合一诠释良知。知行合一，“一”于什么？就是良知，就是精神。思维与意志，知与行的同一，不仅使伦理普遍物得到认同，而且使伦理普遍物得以实现。由此，“伦理上的造诣”便生成具有生命意义的“精神”，即所谓“伦理精神”。

三、“道德世界观”：“道德人”的“精神”轨迹

伦理造诣的正果是“精神”，“精神”之花的果实是“道德世界观”。“道德世界观”的生成标志着个体由伦理存在向道德存在的过渡。道德世界观是道德世界的自我意识。它从“自然”中诞生，在原初的自然世界中出现一个他者即道德，意识到道德与自然的对峙与对立，但道德世界观的真谛是扬弃道德与自然的对立，在信念中追求并通过行动实现二者之间“被预定的和谐”的和谐，由此造就现实的道德生活，道德生活的真理是在道德行为和自强不息的努力中追求和实现生活世界的道德和谐。道德世界的自我意识——道德与自然之间“被预定的和谐”——在“永远有待完成的任务”中实现和谐的道德生活，是道德世界观建构和发展的辩证过程和辩证规律。道德世界观是“道德规律成为自然规律”的“道德的”世界观，是以道德与自然之间“被预定的和谐”为世界的终极目的和人的终极目的的世界观，是以道德行为为精髓的世界观，是自强不息、厚德载物的永无止境地行动着的世界观。

（一）“道德世界的自我意识”：道德与自然之间的对立

伦理世界中“精神”的诞生是人的生命的伦理启蒙和伦理觉悟。“精神”的生成标志着伦理生命或“伦理人”的脱胎。因为“精神”使人从自然中走出，意识到个体的普遍本质或伦理性的实体，意识到个体与公共本质即伦理实体的统一；由于它具有思维与意志统一的品质，因而不仅是意识，而且是行动，必然透过个体意志行动追求和实现伦理普遍物。由此，伦理世界便向道德世界转化，个体便由伦理存在成长为道德存在。

如果说“精神”是伦理世界的自我意识，“道德世界观”便是道德世界的自我意识。“道德世界观”在反思中意识到道德世界的存在，进而“精神”地把握和建构这个世界。道德世界观的生成有两个基本条件。其一，在主观精神中形成两个世界：自然世界与道德世界，两个世界相互对峙甚至对立。自然世界是本能的、个体的、任性的世界，道德世界是扬弃自然本能、追求伦理普遍物的世界。在个体生命发展中，道德世界是自然世界中的异乡客或他者。简言之，道德世界将世界区分为道德与自然，相互对立，因而道德与自然的关系问题成为道德世界观的基本问题。“道德世界观”某种程度上类似于哲学意识。哲学的基本问题是思维和存在的关系问题，它将纷繁的大千世界区分为思维和存在两个方面，并在对立中追求二者的统一。因此，只有“精神”发育到如此程度，以至自我意识在自然世界中分娩出道德世界并意识到二者之间的对立时，道德世界观才可能生成。其二，“道德世界观”的真谛不是固守道德与自然之间的对立，相反，是要透过行动扬弃这种对立。“精神”的本性决定了道德世界观从自然出发，但必须也必然超越自然。因此，道德世界观的根本立足点不是“自然”，而是“道德”，否则便不是道德世界观，而是“自然世界观”。“道德世界观”是道德的世界观，即从道德出发、坚守道德的世界观，其根本任务是从自然中创造道德，进而创造一个由道德托载的世界。黑格尔曾这样描述和规定“道德世界观”。当在自我意识中出现道德与自然、义务与现实两种意识时，“一个道德世界观就形成了，这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成的。这种关系以两种假定为基础，一方面假定自然与道德（道德的目的和行动）彼此是全不相干和各自独立的，另一方面又假定有这样的意识，它知道只有义务具有本质性而自然则全无独立性和本质性。道德世界观包含着两个环节的发展，而这两个环节则处于上述两种完全矛盾的假定的关系之中”，必须申言，“道德世界观”只是一种“观”，即道德自我意识。“道德世界观的这种客观方式不是什么别的，只是道德自我意识本身的概念，只不过道德自我意识把它自己的概念弄成对象性的东西而已。”

将道德世界观的基本问题表述为道德与自然的关系问题，只是一种哲学抽象，这一基本问题的现实形态是什么？在《精神现象学》中，黑格尔将它表述为义务与现实的关系，或者“把自然换作幸福来说”，表述为道德与幸福的关系问题。道德世界观的基本问题的中国表达是什么？在中国传统道德哲学中，它得到了系统而深刻的研究，递进地展开为义与利、理与欲、公与私的关系。

道德世界观的形上形态是义利关系。自孔子创立儒家，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）便不仅是道德世界而且是整个世界的真理。朱熹曾以一言澄明儒家的要义：“义利之说，乃儒者第一义。”（朱熹：《朱子文集》卷二十四）义利之辨既是“儒者”的根本原则，也是儒学的精髓。何为“义”？“义者，心之制，事之宜也。”（朱熹：《孟子集注》卷一）何为“利”？“对义而言，利则为不善。”（朱熹：《论语或问》卷四）二程认为，人的世界虽然纷繁复杂，但无非义利两个方面，“天下之事，惟义利而已”（二程：《遗书》卷十一）。义与利的关系可以分别对应义务与现实，但黑格尔只是认为它们是道德世界观或道德哲学的基本问题，而二程则认为它们是人的世界的基本问题，也是哲学的基本问题，这一立论充分体现出中国哲学的道德性质。“大凡出义则入利，出利则入义。”（二程：《遗书》卷十一）二者截然对立，已经不是黑格尔所说的“完全不相干和各自独立”，而是非此即彼。然而，义利依然是一种哲学表述，其具体内容是什么？在宋明理学中，义利关系被具体落实和表述为理欲关系，理欲的标准是什么？就是公私关系。

理欲关系即所谓天理与人欲的关系。中国道德哲学自创生便严格理欲之分，先秦传统中便有所谓“养欲”、“节欲”、“导欲”、“禁欲”诸理论，到宋明理学，提出“存天理，灭人欲”的口号，将二者之间的对立提高到事关人的终极忧患的高度。“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣。”（二程：《粹言》卷二）“不是天理，便是私欲”，“无人欲即皆天理”（二程：《遗书》卷十五）。朱熹反复强调，“天理人欲，不容并立”（朱熹：《孟子集注·万章句上》）。“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”（朱熹：《朱子语类》卷十三）“天理人欲”存于“一心”，是人的世界或道德世界观的两个方面，二者势不两立。

儒家学说尤其宋明理学的最大贡献，是将义利、理欲关系现实化为公私关系。义利关系是道德世界和儒家道德世界观的哲学表达，理欲关系则是道德世界观在个体生命秩序中的表现，公私关系是道德世界观在社会生活秩序中的体现。二程以一句话点明义利关系的真谛：“义与利，只是一个公与私也。”（二程：《遗书》卷十七）朱熹进一步发挥：“凡一事便有两端，是底即天理之公，非底即人欲之私。”（朱熹：《朱子语类》卷一三）“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一人之中，二者不容并立……出乎此，则入乎彼；出乎彼，则入于此矣。”（朱熹：《论语或问》卷一二）将义利、理欲关系落实为公私关系是道德哲学上的重大推进，它将道德、道德世界观的基本问题现实化为个体与社会、单一物与普遍物的关系问题，进而使个体道德获得社会伦理的基础，在哲学上也使“道德世界观”与作为“伦理上的造诣”的“精神”相贯通，从而扬弃道德的抽象性和个体的主观性，使道德世界观具有现实性。

（二）“被预定的和谐”：善恶因果律

道德与自然的对峙与对立只是道德世界观生成的标志，道德世界观的本质是二者之间的和谐——既是信念和价值中坚守的和谐，也是透过行为实现的和谐。黑格尔曾预定了道德世界观中道德与自然和谐的两大“公设”。“第一个和谐是道德与客观自然的和谐，这是世界的终极目的；另一个公设是道德与感性意志的和谐，这是自我意识本身的终极目的；因此第一个公设是在自在存在下的和谐，另一个公设是在自为存在下的和谐。但是，把这两个端项亦即两个设想出来的终极目的联结起来的那个中项，则是现实行为的运动本身。”两大和谐，即道德与客观自然的和谐，道德与主观自然的和谐。前者是道德与客观世界的和谐，创造道德的现实，这是世界的终极目的；后者是道德与主观世界即感性冲动之间的和谐，创造道德的人，这是个体的终极目的。两大和谐之间相互过渡的中介是现实的道德行动。只有透过道德行动，才能达到主观世界与客观世界的和谐。用中国道德哲学的话语表述就是：两大和谐分别对应理与欲的和谐、公与私的和谐。理与欲的和谐是个体道德自我意识的终极目的；公与私的和谐是世界的终极目的。两大和谐之间的相互过渡是透过“存天理，灭人欲”而实现的义利合一、公私合一。

关键在于，如何建构道德与自然、义务与现实之间“预定的和谐”？中国道德哲学贡献了大智慧。它由形上层面的义利和谐展开。中国道德哲学强调义与利的严格区分，但到宋明理学，朱熹一方面要求“天理人欲、义利、公私分别得明白”（朱熹：《朱子语类》卷十三），另一方面更强调三者的和谐。朱熹的“义利合一”论代表宋明理学道德世界观的最高成就。他将董仲舒“正其义而不计其利，谋其道而不计其功”发展为义利合一：“正其义而利自在，明其道而功自在，专去计较利害，定未必有利，未必有功。”因为“利是那义里面生出来底，凡事处制得合宜，利便随之，所以云：利者，义之和”（朱熹：《朱子语类》卷六八）。义利合一，对个体生命秩序而言是理欲合一，天理与人欲合一。朱熹对“欲”与“人欲”做了区分，认为人欲是“不好底欲”或“过节”之欲，失去伦理合理性或泛滥之“欲”才是“人欲”，天理与人欲不可分离，天理寓于人欲之中。“有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有个人欲来。”所以“人欲也便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理”（朱熹：《朱子语类》卷十三）。天理与人欲“同行而异情”，二者并存，关键在于“过”与“不过”。但是义利、理欲的和谐到底是公与私的和谐，所谓“天理之公”与“人欲之私”。正如二程所说：“‘如何是仁？曰：‘只是一个公字”，“凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处”，“有少私意，便不是仁”（二程：《遗书》卷二十二）。“公”即是礼，即是仁。“存天理，灭人欲”的核心是存公去私；义利合一、理欲合一最后归结为公私合一，“合”于什么？“合”于公。陆王心学虽然在诸多方面与程朱理学存在根本分歧，但在将义利、理欲、公私三者合一，最后落实为公私方面却完全一致。陆九渊宣称：“私意与公理、利欲与道义，其势不两立。”（陆九渊：《象山集》卷十四）“凡欲学者，当先识义利公私之辨。”（陆九渊：《象山集》卷三十六）这种道德世界观对中国民族精神造成了深远的影响：一方面，伦理整体主义造就了大批为民族大义舍生取义的仁人志士，另一方面，它与封建政治的结合也导致了伦理专制主义。

在世界文明体系中，道德与自然、义务与现实的和谐既是终极信念，也是世界智慧。任何文明形态都预定并追求这种和谐，并将它当做世界的终极目的。这种和谐的世俗表达就是所谓善恶因果律，其具体内涵便是道德与幸福的同一，或所谓德福一致。区别在于，在宗教型文化中善恶因果律或德福同一在终极实体——如上帝、佛祖、真主——中实现，基督教的失乐园以及赎罪拯救就是这种规律和信念的体现；在伦理型的中国文化中，古神话的主题就是彰显善恶因果的人的世界的元规律。善恶因果律、道德与幸福的同一既是人的世界的终极目的，也是现实生活的合理性的根本规律，因而既在人的信念中存在，也必须在现实中体现。然而这一信念和大智慧的精髓是人的道德行为。显而易见，善恶因果律在任何时代都不只是指向抽象的善或抽象的社会合理性，其重心是人的行为的道德性；而且，作为信念，它也是终极性的，因为道德与幸福的同一只是终极地实现。正因为如此，道德世界观必须“预定”这种和谐。“预定”是应然，更是未然，重要的是，必须通过行动使之成为实然。这是道德世界观“预定的和谐”的真谛。

（三）道德生活：“永远有待完成的任务”

至此，道德世界观已经具有上述两个规定：关于道德与自然，具体地说，义利-理欲-公私的自我意识；关于道德与自然、义务与现实和谐关系的“预定”。然而，这两个规定都是伦理沃土中盛开的“精神”之花的“预定”。“预定”的必要性恰恰是出于现实生活中存在的不和谐。不和谐与对和谐的信念与追求，造就现实的道德生活。所以道德世界观必须由对立与和谐向现实道德生活过渡，在道德生活中坚守道德的本质性并实现和谐，由此追求和实现道德的终极目的和世界的终极目的。

在《精神现象学》中，黑格尔发现道德世界观“预定”和谐，然而生活世界的真理却是“倒置”。道德的本质必须像康德所说的那样“为义务而义务”，它虽然可能产生幸福，但如果将幸福当作道德的目的，无异于抛弃了道德本身，因而道德世界观必须正视的毋宁是道德与幸福之间不对应和不公正的情况。但是道德意识决不能放弃幸福，幸福虽不存在于道德的目的中，但却应当存在于实现了的道德概念中，因而道德世界观必须预定二者之间的和谐。道德具有否定性的本质，因为道德总是指向不道德的现实，因而道德世界观是一种行动的世界观，必须通过行动缔造道德世界的两大和谐。

就个体生命秩序而言，道德与自然冲动之间的和谐必须被预定，然而呈现于道德意识中的恰恰是不和谐。但是道德世界观是行动着的道德意识，正如一位西方哲学家所言，行为的本性是“翻译”，其使命是将人们意识中的东西实现出来。“行为只不过是内心道德目的的实现，只不过是去产生出一种由道德目的所规定的现实，或者说，只不过去制造出道德目的现实本身的和谐。”这样，对道德世界观来说，应当严肃面对的，不是道德与自然之间的不和谐，而是行为本身。道德与自然和谐的真谛是“道德规律成为自然规律”，而不是“自然规律成为道德规律”，实现这一转化的关键是道德行为。“因此，无论如何应该有所行为，绝对义务应该在整个自然中表现出来，道德规律应该成为自然规律。”于是，在道德世界观中便存在一个悖论。一方面，道德与现实之间并不和谐，另一方面它又不严肃认真地对待这种不和谐，“因为在行为里道德与现实的和谐对意识来说是当前存在着的”。“道德行为直接就是冲动和道德之间的实现了的和谐。”更重要的是，由于道德基于不道德的现实，因而在道德世界观中总存在某种紧张，所谓“存天理，灭人欲”就是这种紧张的极度表现。道德的终极目的是彻底消除这种紧张。因此，道德世界观的终极理想是：“意识并不是真正严肃地看待道德行为，毋宁认为最值得期望的、绝对的情况是：最高的善得到实现而道德行为成为多余。”道德的最高任务，不仅消灭不道德，而且消灭道德和道德行为本身，这便是世界的终极目的。

道德与幸福之间的和谐是道德世界观“预定的和谐”的第二方面。道德不能以幸福为动机但又不能放弃幸福，道德与幸福的和谐也是世界的终极目的。宗教在彼岸预定二者的和谐。康德以道德与幸福的和谐为最高的善，但必须借助“灵魂不朽”与“上帝存在”两大公设实现。黑格尔借助哲学思辨达到这种和谐。在他看来，既然道德总是基于不道德的现实，一旦不道德的现实消失，道德本身也就成为多余的了。因此，“道德的完成是不能实际达到的，而毋宁是只可予以设想的一种绝对任务，即是说，一种永远有待于完成的任务”。对道德世界观来说，唯一可能做的，就是如孔子所说“颠沛必如是，造次必如是”的道德上的自强不息、厚德载物。于是，在现实生活中，准确地说完成了的道德并不存在，“道德因此在道德意识里是没有完成的……道德的本质却只在于它是完成了的纯粹的东西；因此没有完成了的道德不是纯粹的道德，也可以说是不道德”。由此，关于道德与幸福不和谐的假设便思辨性地被扬弃。因为既然道德是正在行进中的、没有完成的东西，既然事实上没有道德，那么，关于道德与幸福不一致的经验便是虚幻。所以正如黑格尔所说，日常生活中人们提出的“不道德的人生活得很好”的论断，只是“一种披上了道德外衣的嫉妒”，其真正含义只是说某些人不应该得到幸福。

要之，在生活世界中或道德生活中道德与自然、义务与现实之间和谐的根本，在于二者之间的“中间状态”。对道德与感性自然的和谐而言，这个“中间状态”是道德行为，透过道德行为，创造彼此之间的和谐；对道德与幸福的和谐而言，是尚未完成的道德的“中间状态”，在自强不息的道德努力和无止境的道德完成中，实现道德与幸福的和谐。这便是“预定和谐”的真谛。

四、道德主体：“成人”及其“世界”

在人的道德诞生中，“伦理上的造诣”使人成为伦理存在或“伦理人”；“道德世界观”造就道德的主观世界孕生“道德人”；道德主体不仅标志着人从伦理存在成长为道德存在，而且在主观与客观两个方面创造了一个新的世界，即伦理世界与道德世界统一的世界。由此，真正意义上的“人”或所谓“成人”及其世界诞生了。

道德主体使人从自然存在成长为道德存在，道德存在并不是一般意义上有道德，而是获得道德自由，道德自由的标志是人从自然任性状态下获得解放。黑格尔曾对人的主体和一般动物的主体作了区分，他认为任何动物都是主体，而人是意识到主体性的主体。“人间最高贵的事就是成为人。”但是，“人实质上不同于主体，因为主体只是人格的可能性，所有的生物一般说来都是主体。所以人是意识到这种主体性的主体，因为在人里面我完全意识到我自己，人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性。作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由，而且能从一切中抽象出来，因为在我的面前除了纯人格以外什么都没有”。道德主体是道德自由的境界，因而已经是也必须是一个世界。

道德主体的生成经过了三个阶段：道德本体；特殊意志与普遍意志的统一；个体向实体的伦理回归。

（一）良心：“不同自我意识的公共元素”

通过对道德哲学史和道德哲学体系的考察，我们发现了一个十分有趣的现象：良心良知，不仅在道德哲学体系，而且在道德哲学发展史中都处于最高和最后的环节。前者以黑格尔体系为代表，后者以中国道德哲学史为佐证，这似乎隐喻着良心和良知在人的道德发展中的特殊地位。

众所周知，宋明理学是中国哲学尤其是中国道德哲学的辩证综合，程朱理学与陆王心学代表宋明理学的最高成就，其中陆王心学具有特殊地位，其理论体系不仅化解了中国传统道德哲学的诸多难题，而且在给其注入新活力的同时埋下了否定性因子，导致传统道德哲学的解构。在这个意义上，陆王心学既是中国传统道德哲学的完成，也是其终结。良心与良知，分别构成陆九渊、王阳明学说的两个核心概念。自周敦颐之后，如何造就道德上的圣人是宋明理学的共同主题，所谓“立人极”。朱熹以“理一分殊”解决彼岸的绝对“天理”如何与此岸的个体结合的难题，便需要“格物致知”等一系列工夫而“大费手脚”。陆九渊以“简易工夫”挑战朱熹的繁琐哲学，他将全部道德生活概括为一句话：“先立乎其大者”，这个“大者”便是“良心”。理由很简单，心即是理。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（陆九渊：《象山集》卷一）“心”是宇宙的本体，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（陆九渊：《象山集》卷二十二），也是人的世界的根本同一性。“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（陆九渊：《象山语录》卷三）“吾心之良，吾所固有也。”（陆九渊：《象山外集》卷四）从“良心”出发，道德上的完成便被“简易”为两个工夫：“存心”、“力行”，由此形成“学问求放心”的力行哲学。王阳明将“良心”推进为“良知”。“良知者，心之本体。”（王阳明：《王文成全书》卷二·语录二·答陆静原书）“知是心之本体，心自然会知。”（王阳明：《王文成全书》卷一·传习录一）与良心相比，良知是心昭灵明觉的能力。由此形成以“致良知”为核心的“知行合一”的道德哲学。知与行“一”于什么？“一”于良知。然而，当将外在的天理内植为个体的良心，并进一步将本体性的良心发展为能动的良心时，不仅动摇了“天理”的绝对性，而且在个体能动性中埋下理性怀疑的否定性因子，最后导致传统道德哲学的瓦解。

在《精神现象学》中，黑格尔建构了一个“伦理世界

教化世界一道德世界”的“客观精神”体系，认为伦理道德是精神客观化自身所创造的世界，而良心则是精神扬弃道德世界观的二律背反所创造的第三种自我，即原子式自我、功利的自我之后的“道德的自我”。“良心是不同的自我意识的公共元素，而这个公共元素乃是行动在其中可以取得持续存在和现实性的实体，它也是被别人承认的那个环节。”良心扬弃了人及其自我意识的个别性，是原子式自我意识的公共元素，即“一个人的心就是所有人的心”，它与陆九渊“心之体甚大”的观点相通；良心通过行动而使个体成为现实的实体，这与陆九渊力行、王阳明知行合一的观点相通；良心即是个体之间的相互承认。“公共元素”、行动、由个体而“实体”、相互承认，是良心的本质规定。在良心中，行动只是“翻译”，即将个别性的自我意识翻译成对象性的公共元素，上升为普遍和得到承认的现实。于是，“良心就是自身确信的精神”，并由此成为道德的自我或道德的主体。“良心就是这样一种创造道德的天才，这种天才知道它自己的直接知识的内心声音好似上帝的神圣声音……这种道德天才同时又是自己本身中的上帝崇拜；因为它的行为就是它对自己的这种神圣性的直观。”在这些意义上，作为黑格尔道德世界最高主人或道德自我的良心，兼具陆九渊良心、王阳明良知的双重属性。

问题在于，良心与良知为何成为道德哲学与道德哲学史的最高和最后的概念？良心而不是理性是道德主体或道德自我的表现？这些问题的辩证需要从良心与道德世界观的关系澄明。如前所述，道德世界观是道德世界生成的标志，然而道德世界观具有三个重要特点。（1）它以道德与自然的对峙与对立为前提，因而总是存在“天理”一“人欲”的紧张，“存天理，灭人欲”既可能是造就圣人的坦途，也可能在极度紧张中将个体撕裂使其自暴自弃。这种紧张本质上是义务与现实或理想与现实之间的紧张：现实中不和谐，但在自我意识中要创造并追求这种和谐，这便是内在于道德世界观中的“二律背反”。（2）道德世界观只是一种“观”，本身还不是行动，或者说只是知，而不是行，而道德与自然、义务与现实之间“被预定的和谐”的实现必须依赖于“行为”这个中项。（3）更重要的是，道德世界观内蕴沦为个体性的深刻风险，而道德的终极任务是将个体提升为实体。于是，在道德世界必须创造一个主体，这个主体扬弃道德世界观的二元分裂，诉诸道德直接性、诉诸道德行动、诉诸实体性，这个道德主体就是良心。正因为如此，良心、良知在历史的源头便为哲学家所洞察和揭示。孟子将人性当作人的实体性，其规定即“人之异于禽兽者几稀”的“心之同”，人的世界共有的“心之同”，即侧隐、羞恶、恭敬、是非的“四心”，它们是仁、义、礼、智之“四端”即四种德性的根源。“心之同”的“四心”即所谓“良心”，展现为良知与良能。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）不学而能的良能、不虑而知的良知，既是道德的本体，也是道德的主体。

有待追问的是，在这个理性主宰和驰骋的时代，良心良知是否依然应当？是否可能作为道德的主体？最大的挑战是，是否应当理智而不是良知、“是非之心”而不是良心成为道德的主体和主宰？也许，自康德提出“实践理性”的概念始这个问题便已经严峻地摆到世人面前，至今不仅未能解决，而且愈益严峻。道德与道德哲学发展史表明，理性与理智作为道德主体，内含三个难以解决的理论与实践问题：“原子式地思考”、理性算计、知行脱节。生活世界的原子化、“理智的傻瓜”的大量存在、“有道德知识但不行动”的时代病的生成，已经宣告了道德世界中理性主义的失败。这一结论不仅为道德哲学思辨所发现而且为科学研究所证实。英国心理学家莫里斯经过研究发现了一个有趣的现象——“人体中越是远离大脑的部位可信度越大”。脸离大脑中枢最近，所以最不诚实；脚离大脑最远，所以最能真实反映人的心迹。哈佛大学的心理实验和调查研究表明，在所有专业的大学生中，经济系的学生不道德的可能性最大，因为它遵循“理性”或“经济理性”的法则。另一个哈佛心理实验表明，在关于捐款的试验中，受试人思考的时间越长，捐款越少；相反，拿到钱就捐的人，捐款最多。这个实验表明，道德反映与理性思考呈反比，它受特殊主体支配。也许，理性是生活世界的法则，而不能是道德世界的主宰，道德世界的主人应当也必须是良心和良知，亦即是陆九渊、王阳明所说的“精神”。今天的世界，道德主体的建构必须如《圣经》故事所说，将属于凯撒的还给凯撒，将属于上帝的还给上帝。将理性还给世俗，将良心良知还给道德。如此，道德才有可能，道德世界才有希望。

（二）善：特殊意志与普遍意志的统一

良心是道德的主体或道德的自我，它扬弃主观性与特殊性，是自身反思着的普遍性，是特殊性的规定者。“主观性当它达到了在自身中被反思着的普遍性时，就是它内部的绝对自我确信，足特殊性的设定者，规定者和决定者，也就是他的良心。”但是作为自我意识，它只是“自己与自己相处”。“良心是自己同自己相处的这种最深奥的孤独，在其中一切外在的东西和限制都消失了，它彻头彻尾地隐遁在自身之中”。于是，良心内蕴一种风险：“一个人的心就是所有人的心”逻辑地内蕴两种可能一一将一个人的心提升为所有人的心；将一个人的心当作所有人的心。前者是个体向实体的过渡和主体的建构；后者是道德的暴力和伪善。或者说，前者是客观性，后者是主观性。“良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独立存在以及独自知道和决定的自信中有其共同根源。”黑格尔的解决方案是将良心区分为“形式的良心”和“真实的良心”，前者只是道德的，而后者则包含于伦理性的情绪之中。也就是说，形式的良心向真实的良心过渡，必须由道德过渡到伦理。应该说，这种思路有很大的合理性。人的高贵、道德的高贵，在于不断超越自己的个别性和有限性，成为普遍存在。在道德世界观中，存在道德与自然的对立；在良心中，存在“一个人的心”和“所有人的心”的对立。人间最高贵的事就是成为人，但“人包含着无限的东西和有限的东西的统一，一定界限和完全无界限的统一。人的高贵处就在于能保持这种矛盾，而这种矛盾是任何自然东西在自身中所没有的也是它所不能忍受的”。为此，“人”或道德必须继续前进，由道德进展到伦理，将主观性的“良心”推进为更具普遍性和客观性的“善”。

善的本质是什么？（1）善是特殊意志的真理，是特殊意志与普遍意志的统一。“善是特殊意志的真理，而意志只是它对善来设定自己的东西。”“善就是作为意志概念和特殊意志的统一的理念。”（2）善是现实的自由，是世界的终极目的。“善就是被实现了的自由，世界的绝对最终目的。”（3）善既是主观意志的价值所在，又具有现实的内容。“对主观意志来说，善同样是绝对本质的东西，而主观意志仅仅以在见解和意图上符合于善为限，才具有价值和尊严。”“善不是某种抽象的东西，而是某种其实质由法和福利所构成的、内容充实的东西。”正因为如此，善便具有以下特点：与伦理普遍物相联系，以个别意志与伦理普遍物的统一为规定，并由此推动人的精神由道德世界向伦理世界过渡；在道德世界中，伦理普遍物表现为普遍意志，普遍意志的自为形态便是道德规范，于是，无论善还是善所达到的道德自由，都与道德规范相关联；同时，更重要的是，善不是抽象的概念，它以现实利益或所谓“福利”为现实内容。

善的现实内容既为哲学思辨所发现，也为现实生活所证明。在《精神现象学》中，黑格尔将善诠释为精神与客观实在，尤其是国家权力与财富的关系，二者同一的关系是善，不同一的关系是恶。这种思辨性的表述被恩格斯更深刻地揭示为善恶的观念从一个民族到另一个民族、一个时代到另一个时代会变得完全不同甚至截然相反。为何“完全不同”甚至“截然相反”？根本原因就在于不同民族、不同时代的利益关系。善既不是主观性的特殊意志，也不是抽象的普遍意志，而是特殊意志与普遍意志的统一，但每个民族、每个时代都有自己的普遍意志，于是善恶观念便迥然不同。善及其特殊意志与普遍意志的统一的自在形态，就是道德规范。道德规范对个体来说具有双重意义。一方面，扬弃个别性与特殊性，达到普遍性；另一方面，追求和实现真正的自由。规范对个体来说，既是规定，又是解放。规范的对象不是自由，而是任性，它将个体从任性的束缚下解放出来，达到伦理普遍性，实现真正的自由。因而对规范的遵循本质上是一种伦理教养，是达到伦理普遍性的教养。道德自由的境界，就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”。由此，“道德人”便开始生成。

（三）道德主体；个体向实体的伦理回归

“良心”是人由个别性存在上升为普遍存在的可能性或道德本体，但内蕴着以个别性僭越普遍性或实体性的伦理风险；善是自为形态的普遍物，是特殊意志与普遍意志的统一，但具有抽象性；道德的生成、个体道德发展的最高阶段，是道德主体的生成。至此，道德诞生了，呱呱坠地了。

道德主体意味着人或个体获得了道德的主体性。道德主体性绝不只意味着纯粹的道德存在，而是说人已经被赋予一种“精神”能力：既扬弃了道德世界观中道德与自然、义务与现实的对立，又扬弃了良心与善中个别性与普遍性、特殊意志与普遍意志的对立。这便是陆九渊所说的“收拾精神，自作主宰”。在对立中追求和实现和谐与统一，是道德主体性的能动表现。人是有限与无限、个别性与普遍性的统一，用中国道德哲学的话语表达就是理与欲、公与私的统一，道德主体性的真谛不在于人没有个别性或所谓私欲，如果个别性与私欲完全消失，道德也便成为多余。道德的使命、道德主体性的真谛，是在人欲之中存天理，在有限之中追求和达到无限。“人的高贵之处就在于能保持这种矛盾，而这种矛盾是任何自然的东西在自身中所没有的也不是它所能忍受的。”道德主体性就是人的这种“高贵之处”，转换为中国道德哲学话语，这种“高贵之处”就是所谓“修养”。“修”什么？“修”个别性、有限性，“养”什么？“养”普遍性、无限性。孟子发现，人身上有“大体”和“小体”，“大体”是人的实体性与普遍性，“小体”是人的个别性与有限性，“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”。道德的关键是“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《孟子·告子上》）。在这个意义上，道德不仅是一种建构，更是一种创造，是道德主体与道德生活的创造。“人有权把他的需要作为他的目的。生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也没有人们可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把现有的东西提升为某种自己创造的东西——这种区分并含有两者极不相容的意义——才会产生善的更高境界。”中国道德哲学中的“大人”与“小人”至少首先是一个伦理境界的概念，与后来政治意义上的概念不同。“大人”即扬弃了自己的个别性，从而与人的公共本质即伦理实体合一的人。所以孔子与孟子都认为，“为仁由己”、“万物皆备于我”，人人皆可为尧舜，到底执迷于自己的个别性，还是成就为大人，主动权和责任完全在于个体自身。“故小人可以为君子，而不肯为君子，君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然。”（《荀子·性恶》）

经过“伦理上的造诣”、“道德世界观”诸环节成长建构起来的道德主体或道德主体性的人格，既是“道德人”，又是“伦理人”。他是道德主体性的体现，通过道德修养达到，所以是“道德人”；他是与伦理实体合一的人，因而是“伦理人”。但是在根本意义上，既不是原初意义上获得“伦理上造诣”的“伦理人”，也不是在“道德世界观”基础上建构的“道德人”，而是在“伦理上的造诣”和“道德世界观”的基础上，经过良心和善的辩证发展而达到的“伦理人”与“道德人”的合一。“伦理人”与“道德人”合一所达到的人的境界，用中国传统道德哲学的话语表述，是所谓“大人”或“成人”。“大人”是“成其大体”即达到伦理实体之人，因其是“人”的完成与实现，所以从孔孟的“大人”理念到王夫之转换和发展为“成人”，“成人”是彻底地成就与完成之人，它是一种道德努力，更是一种伦理实现。在这个意义上，也许经过转换和重新诠释的“成人”比其他任何概念都更好地表达了作为“伦理人”与“道德人”合一的“人”的境界，用马克思的话语表述，“成人”就是所谓“大写的人”。

伦理的本质、道德的本质，与其说是一种建构，毋宁说是一种“创造”性的“提升”。提升什么？就是黑格尔所说的，将“现有的东西”“提升”为“自己创造”的东西。“创造”了什么？既创造了道德主体，更创造了伦理世界。道德基于伦理上的造诣，将个体提升为主体，最终回归于伦理性的实体，于是，实现“个体一主体一实体”的统一。有学者从黑格尔哲学中概括出“主体即实体”的理念，其实，黑格尔道德哲学的理念与境界是个体即主体，主体即实体，是“个体一主体实体”合一，准确地说，是透过主体将个体提升为实体。在这个意义上，“个体即实体”比“主体即实体”更具有伦理的表达力和解释力。但是伦理与道德的创造性的更高本质或终极目的，是透过道德主体的造就，创造一个道德世界和伦理世界。中国传统“大学之道”的精髓既是“大人之道”即道德世界创造之道，更是伦理世界创造之道。“修、齐、治、平”之贯通是道德世界创造之道，“身、家、国、天下”之贯通是伦理世界创造之道。所以，自孔子缔造儒家，便强调“修己安人”、“内圣外王”。“修己”、“内圣”是道德创造，“安人”、“外王”是伦理创造。“大学之道”的最高境界是“平天下”。“天下”是什么？既不是家，也不是国，而是一个文化意义和伦理意义上的存在，因而“天下”的缔造原理既不是“齐”，也不是“治”，而是“平”。如何“平”？就是行“洁矩之道”或“忠恕之道”，己立立人，己达达人；老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，由此达到“天下如一家”、“中国如一人”的“天下”之“平”。至此，无论中国还是天下，都是并且只是一个“整个的个体”，即伦理性的实体或伦理性的世界。在这个意义上，伦理与道德的真谛、道德主体的真谛是伦理世界与道德世界的创造。

道德的完成、主体的建构、伦理道德创造的本质，对于生活世界，尤其生活世界中的个体而言，是真正意义上“公民”的造就与诞生。准确地说，是“公民”与“道德”、“公民”与“伦理”的合一：既创造“道德”之“民”，更缔造“伦理”之“公”。“公”之世界有赖于“伦理”创造；“民”之诞生有赖于“道德”创造。“公民”的诞生是一个伦理创造与道德创造共生互动的性灵之光与文明结晶，是人类世界中最为灿烂夺目的“精神”硕果。不过，在其现实性上，无论道德主体的诞生，还是公民的诞生，伦理比道德具有更为根本的意义。因为个体透过主体向实体的回归，本质上是一次伦理还乡和伦理回归，是回到伦理家园的回归运动，因为实体即伦理性的实体，实体既是个体的归宿，也是主体的境界。道德主体的世界既是一个“人人可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”的道德的世界，更是一个通过“平”的道德努力达到的“天下”或“天下为公”的伦理境界。

责任编辑：杨义芹