三昧酒与柳宗元之志：《法华寺西亭夜饮》新解

李小荣

(福建师范大学文学院，福建 福州 350007)

柳宗元在永贞元年(805)至元和十年(815)贬谪永州期间，与当地名僧交往密切，并写下了多篇佛教山水题材之诗文。研究柳宗元创作与中唐佛教文化、佛教思想、佛教文学之关系的学人，莫不以此类作品为根本依据(1)相关重要成果有：(日)户崎哲彦《柳宗元と中唐の仏教》(《中国文学报》第38卷，第1-53页，1987年10月)，林伯谦《韩柳文学与佛教关系之研究》(台北：东吴大学中国文学系博士学位论文，1992年)，王树海、王凤霞《佛禅对柳宗元山水诗的影响刍议》(《社会科学战线》2000年第1期)，孙昌武《柳宗元与佛教》(《文学遗产》2015年第3期)，李芳民《论柳宗元佛教题材文章及其价值》(尚永亮、李芳民主编《柳宗元研究论文选萃》，北京：人民日报出版社，2018年，第124-141页)等。。其中，法华寺是出现频率极高的寺院，相关诗文有《永州法华寺新作西亭记》《构法华寺西亭》《法华寺石门精舍三十韵》《法华寺西亭夜饮》《法华寺西亭夜饮赋诗序》等。而篇幅最短、争议最大的《法华寺西亭夜饮》(后文简称《夜饮》)，至今也没有得到充分的阐释。现借鉴孙绍振先生倡导的文学文本有效解读的立体性思路(2)孙绍振先生在《文论危机与文学文本的有效解读》(《中国社会科学》2012年第5期)中提出：解决文本解读有效性的关键在于认清文学文本的结构是由表层的意象、中层的意脉和深层的规范形式构成的立体结构。本解读，即从《夜饮》立体性结构出发。，抓住前贤未曾深入讨论的两组关键意象，试释读《夜饮》如下。

一、《夜饮》的两组关键意象

《夜饮》包括两组关键意象，一是夕阳亭、三昧酒组合，二是净土意象群，而且，它们大都有佛教方面的思想蕴含。

(一)夕阳亭与三昧酒

《夜饮》题下原有柳宗元自注曰“赋得酒字”，其诗为：

祇树夕阳亭，共倾三昧酒。雾暗水连阶，月明花覆牖。莫厌罇前醉，相看未白首。[1]2 998

关于本诗的创作背景，柳宗元在《法华寺西亭夜饮赋诗序》(后文简称《赋诗序》)中有详细的说明：

余既谪永州，以法华浮图之西临陂池丘陵，大江连山，其高可以上，其远可以望，遂伐木为亭，以临风雨，观物初，而游乎颢气之始。间岁，元克己由柱下史亦谪焉而来。无几何，以文从余者多萃焉。是夜，会兹亭者凡八人。既醉，克己欲志是会，以贻于后，咸命为诗，而授余序。

昔赵孟至于郑，赋七子以观郑志。克己其慕赵者欤？卜子夏为《诗序》，使后世知风雅之道，余其慕卜者欤？诚使斯文也而传于世，庶乎其近于古矣。[1]1 616-1 617

柳氏诗、序，都作于元和四年(809)。学界对《夜饮》的释读，一般都会结合序文，但结论见仁见智：如杨金砖先生从中看出了柳宗元苦闷心态中的豪放情怀[2]；吴同和先生指出“如果说，《序》讲究‘一字立骨’，旨在抒谪贬之怨的话，那么，《法华寺西亭夜饮》则倾力于悟禅蕴情，更为含蓄地表露了柳宗元落拓失衡的心灵世界。一文一诗，相得益彰”[3]；高建新先生认为，柳宗元的游览山水，“往往通过饮酒来传递山水审美的特殊感受”[4]；陈松柏先生则强调《夜饮》“是一首实录诗……全诗三联六句，反映了三个重要的阶段性情形”，“若在酒后诗中探寻微言大义未免牵强”(3)陈松柏《“行则膝颤,坐则髀痹”辨——以柳宗元为个案，论贬谪文人研究的“三突出模式”》，《湖南社会科学》2010年第1期，第142页。又，陈氏的解读，仅停留在《夜饮》的表层意象。。不过，古代著名诗人的饮酒诗，像曹操、竹林七贤、陶渊明、王绩、李白、杜甫等人的作品，莫不有其特定的文化蕴含，酒中皆有深意。何况，柳宗元《赋诗序》中明确说到了饮酒之“志”，并且他还是第一个使用三昧酒(4)按，明人沈沈撰《酒概》卷一“三昧酒”条，即引“柳诗”为证。的诗人呢？换言之，在佛寺场所所饮的三昧酒，寄托了他怎样的人生感悟呢？

法华寺西亭的创建，是在柳宗元贬谪永州的第三年，即元和二年(807)，其《永州法华寺新作西亭记》(后文简称《西亭记》)有云：

法华寺居永州，地最高。有僧曰觉照，照居寺西庑下。庑之外有大竹数万，又其外山形下绝。然而薪蒸篠荡，蒙杂拥蔽，吾意伐而除之，必将有见焉。照谓余曰：“是其下有陂池芙蕖，申以湘水之流，众山之会，果去是，其见远矣。”遂命仆人持刀斧，群而剪焉。丛莽下颓，万类皆出，旷焉茫焉，天为之益高，地为之加辟；丘陵山谷之峻，江湖池泽之大，咸若有而增广之者。夫其地之奇，必以遗乎后，不可旷也。余时谪为州司马，官外乎常员，而心得无事。乃取官之禄秩，以为其亭，其高且广，盖方丈者二焉。[1]1 857

综合前引《赋诗序》可知，法华寺西亭的创建，是出于寺僧觉照的建议。西亭所处地理位置，恰好可以登高望远，近观芙蓉池，俯瞰湘水之美景，诗人借此山水胜景，正好可消除贬谪带来的苦闷。

柳宗元所构法华寺西亭，仅有方丈之大，面积与佛教丈室(方丈之室)相同。其《夜饮》开头两句，无不和佛教经典有关。如韩醇《诂训柳先生文集》卷四十三在首句有注说“祇树，取诸经中祇树给孤独园者也”，童宗《注释音辩柳集》卷四十三则谓，二句“并禅语”[1]2 999，但都语焉不详，也未切中诗作的要害所在。其实，诗人用“祇树给孤独园”典故，在把永州法华寺比作佛陀祇园精舍的同时，也暗喻自己像给孤独长者一样喜好布施，此正和《西亭记》“乃取官之禄秩”等句所述内容相呼应。更为重要的是，历史上真有夕阳亭，只不过在北魏都城洛阳，但它同样和饮酒有过关联。据杨衒之《洛阳伽蓝记》卷四“法云寺”载：

有田僧超者，善吹笳，能为《壮士歌》《项羽吟》，征西将军崔延伯甚爱之。正光末，高平失据，虐吏充斥，贼帅万俟丑奴寇暴泾岐之间，朝廷为之旰食，诏延伯总步骑五万讨之。延伯出师于洛阳城西张方桥，即汉之夕阳亭也。时公卿祖道，车骑成列……僧超吹《壮士》笛曲于后，闻之者懦夫成勇，剑客思奋……二年之间，献捷相继。丑奴募善射者射僧超，亡，延伯悲惜哀恸，左右谓伯牙之失钟子期不能过也。[5]

田僧超、崔延伯是一对真正的知音，并一直相伴征战于沙场。在朝廷于夕阳亭举行的饯行宴会上，田氏所吹笳声(后世又称“田歌”(5)如温庭筠《寄河南杜少尹》曰“夕阳亭畔山如画，应念田歌正寂寥”(曾益等笺注《温飞卿诗集笺注》，上海:上海古籍出版社,1980年，第96页)，惜曾益等未对“田歌”出注。)起到了振奋军心的巨大作用。当然，柳宗元夕阳亭的共饮，和田、崔一行的出征不同，是欢聚，而非告别。同时，两组人物的政治身份也迥然有别，崔、田正受朝廷重用，柳氏等人却为逐臣。不过，两种场合的饮酒，仍有共通点，即共饮者都是知音；就两处夕阳亭的实指而言，一在洛阳城西张方桥，一在永州法华寺，都不是城市的中心地带。

对《夜饮》第二句“共饮三昧酒”的笺注，学人往往只聚焦于“三昧”一词，如王国安先生引《大智度论》卷七及《大乘义章》为证来解释“三昧”的含义[6]；尹占华、韩文奇先生的校注，同样也引《大智度论》卷七“善心一处住不动，是名三昧”为据[1]2 999。其实，“三昧酒”本身就是《楞伽经》之著名比喻，初唐实叉难陀译《大乘入楞伽经》(6)又，历史上《楞伽经》曾有四个汉译本，即北凉昙无谶译本(已佚)、刘宋四卷本、北魏十卷本和唐译七卷本。其中，“三昧酒所醉”一句，求那跋陀罗、菩提流支皆译作“味著三昧乐”(《大正藏》第16册，第497页下栏、第540页中栏)，并无“酒”字，今人黄宝生先生《梵汉对勘入楞伽经》则译为“沉醉入定酒”(北京：中国社会科学出版社，2011年，第278页)。从语源学角度看，柳诗之典故，显然出于唐译本。卷三之偈即说：

天乘及梵乘，声闻缘觉乘，诸佛如来乘，诸乘我所说……声闻心亦然，相风所漂激。虽灭起烦恼，犹被习气缚；三昧酒所醉，住于无漏界。彼非究竟趣，亦复不退转，以得三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后悟；声闻亦如是，觉后当成佛。[7]607

同经卷五又载佛语大慧云：

大慧！声闻、缘觉，至于菩萨第八地中，为三昧乐之所昏醉，未能善了惟心所见，自共相习，缠覆其心，着二无我，生涅槃觉，非寂灭慧。[7]618

对照刘宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷四之“大慧！声闻、缘觉、第八菩萨地，灭三昧乐门醉所醉，不善自心现量，自共相习气所障。堕人、法无我法摄受见，妄想涅槃想，非寂灭智慧觉”[7]509及北魏菩提流支译《入楞伽经》卷九之“是声闻之定，非我诸菩萨。离诸随烦恼，依习烦恼缚；三昧乐境醉，住彼无漏界。如世间醉人，酒消然后寤；彼人然后得，我佛法身体。如象没深泥，身东西动摇；如是三昧醉，声闻没亦尔”[7]576，则知诸佛所说“三昧(门)”，也仅是方便之一，并未臻最高境界，如果声闻、缘觉已到八地，就此而自我陶醉，妄以为它是真涅槃，则大错特错了。因二乘人对“八地菩萨”有所执着，故以酒醉为喻(7)按，唐智周撰《法华经玄赞摄释》卷二即引《十地论》云“八地菩萨，躭寂灭酒”(《大藏新纂卍续藏经》第34册，石家庄：河北省佛教协会，2006年，第41页下栏)。，后世禅宗语录即有“声闻人躭(耽)三昧酒”(8)如《天圣广灯录》卷二十五“彭州承天院辞确禅师”条载，有僧问：“声闻人躭三昧酒，涅槃何处不通津。如何是涅槃乡？”“师云：‘隔壁不听声，出门不见道。’”(《大藏新纂卍续藏经》第78册，第549页下栏)之贬称。

唐初窥基撰《妙法莲华经玄赞》卷四又云：

如世尊说“汝等苾刍，我忆往昔无量百返，依声闻乘而般涅槃”，云何已成佛？后依二乘而般涅槃，即为调伏所化声闻。佛、菩萨等，自化其身，为彼同类，于无余依现般涅槃，经百千劫，耽寂灭酒，醉逸而卧，后从彼起，现受佛记……广如《楞伽》说：阿罗汉入无余涅槃，经百千劫，耽三昧酒，醉逸而卧，后从彼起，方发大心，皆佛菩萨之所化作。若不尔者，实入无余涅槃，身智都尽。后从彼起，法从何生？故知是化。[8]716

根据《法华经》“会三归一”的立场，声闻、缘觉，同样可以成佛。窥基所说“寂灭酒”，义同《楞伽》之“三昧酒”(9)按，含有“三昧酒”的唐本《楞伽经》译出于久视元年至长安四年(700—704)，窥基圆寂于永淳元年(682)，他自然读不到实叉难陀译本，故其所引《楞伽》“三昧酒”等经文，要么出自佚失的昙无谶本，要么是窥基对《楞伽》经意的概述。。柳宗元自谓八人“共饮三昧酒”，可见他对声闻乘没有任何贬低之意，这与其一贯认同天台思想之行为相符，倒与禅宗看法不尽相同，因为后者往往贬低二乘，如《历代法宝记》就说：“二乘人三昧酒醉，凡夫人无明酒醉。声闻人住尽智，缘觉人住寂净智，如来之智惠(慧)生起无穷尽。庄、老夫子说，与共声闻等。佛呵声闻人，如盲如聋。预流、一来果，不还、阿罗汉，是等诸圣人，其心悉迷惑。佛即不堕众数，超过一切。”[9]此外，柳宗元认同声闻乘的做法，宋人也有所继承，如李流谦《五百罗汉洞》云“五百云霞侣，同胞生佛家。不贪三昧酒，共驾一乘车。猿馈霜馀果，僧烹粥后茶。我来无供养，唯读《妙莲华》”，结合原诗自注“《法华》，皆如来为罗汉授记”[10]，罗汉，即声闻乘修行所能达到的最高果位，但诗人以“一乘车”统之，对其功德同样充满赞叹。

当然，“会三归一”的“三”，也只是方便法门，只有“一”才是究竟说。什译《妙法莲华经》卷一明确指出：“自谓已得阿罗汉，是最后身，究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈皆是增上慢人。所以者何？若有比丘实得阿罗汉，若不信此法，无有是处！……舍利弗！汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。”[11]7《妙华莲华经玄赞》卷五解释说“舍利弗，独是上根声闻……与《楞伽》等经同，声闻多劫入涅槃，饮三昧酒，醉逸而卧，后从定起，发心向大等”[8]742，即便是上根声闻的代表，称为智慧第一的舍利弗，也如前引《楞伽经》所说“声闻”一样，需要从“三昧酒”中醒悟，发菩提心并持续精进才可能达成一佛乘的境界！柳氏《夜饮》第五句“莫厌罇前醉”，表面看来是袭用武元衡七律《秋灯对雨寄史近崔积》尾联“相逢莫厌尊前醉，春去秋来自不知”[12]中的成句，但二者的场景、蕴含完全不同。柳诗之“醉”，和第二句“三昧酒”相呼应；“莫厌”，指不满足。其意在于提醒“共饮三昧酒”的元克己等人，绝不能满足于声闻乘一类的果位，而应向终极目标前进，何况大家都未白首，有绝好年华呢！

顺便说一句，自盛唐李颀《光上座廊下众山五韵》“每闻《楞伽经》，只对清翠光”[13]、《送刘四赴夏县》“朝持手板望飞鸟，暮诵《楞伽》对空室”[14]诸诗句之后，中唐诗歌述及《楞伽经》的情况较为常见。如韦应物约建中四年(783)作《寄恒璨》之“今日郡斋闲，思问《楞伽》字”(10)孙望编著《韦应物诗集系年校笺》，北京：中华书局，2002年，第340页。又，关于韦应物诗作和《楞伽经》之关系，参何剑平《论韦应物的诗歌创作与〈楞伽经〉之关系》(《文学遗产》2011年第2期)。，李贺《赠陈商》自述曰“长安有男儿，二十心已朽。《楞伽》堆案前，楚辞系肘后”(11)(唐)李贺著，(清)王琦等评注《三家评注李长吉诗》，上海：上海古籍出版社，1998年，第111页。又，关于李贺诗歌、思想与《楞伽经》之关系，参陈允吉《李贺与〈楞伽经〉》，载《唐音佛教辨思录》(修订本)，上海：复旦大学出版社，2018年，第159-186页。等。尤其是白居易，有相关诗作多首。如元和五年(810)长安所作《劝酒寄元九》曰“薤叶有朝露，槿枝无宿花。君今亦如此，促促生有涯。既不逐禅僧，林下学《楞伽》……举目非不见，不醉欲如何”[15]742-743，同年又有《见元九悼亡诗因以此寄》说“人间此病治无药，唯有《楞伽》四卷经”[15]1 073，元和十年(815)江州作《晚春登大云寺南楼赠常禅师》曰“花尽头新白，登楼意若何。岁时春日少，世界苦人多。愁醉非因酒，悲吟不是歌。求师治此病，唯劝读《楞伽》”[15]1 273，而元稹元和五年(810)于江陵所作《酬乐天劝醉》则说“神曲清浊酒，牡丹深浅花。少年欲相饮，此乐何可涯！沈机造神境，不必悟《楞伽》……君今劝我醉，劝醉意如何”[16]。无论正用、反说，都说明不少中唐贬谪诗人对《楞伽经》并不陌生。更可深思的是，虽然元、白唱和之作都说到了酒和《楞伽经》，但都没有像柳宗元那样活用《楞伽经》三昧酒之佛典，单从这一点看，柳宗元对《楞伽经》的理解就比元、白二人深刻得多。当然，原因在于元、白二人读的是四卷本《楞伽经》，而柳宗元研读的是唐译七卷本。

(二)净土意象群

《夜饮》除了一、二两句的夕阳亭、三昧酒这一组意象之外，结合其三、四句及《永州法华寺新作西亭记》中的描述，它还有一组意象值得分析，它们是夜雾、陂池、池水、楼台、明月、莲花和窗户。对于三、四两句，宋人曾氏在《笔墨间录》中曾有所评论，该书摘录柳诗曰：

“平野青草绿，晓莺啼远林，日晴潇湘渚，云断岣嵝岑。”又云“菡萏溢嘉色，筼筜遗清斑”，又“雾暗水连阶，月明花复牖”，其句律全似谢临川。[17]

所引三组柳诗，分别出自《零陵春望》(“青草”，通行本作“春草”)、《构法华寺西亭》和《夜饮》，曾氏总结诸山水诗句的共同点是和谢灵运逼似。更可注意的是，《夜饮》所用夕阳、池水、楼台、莲花等意象，和净土“十六观”之日想观(观日落)、水想观、宝池观、华座观等观想对象有着十分密切的关系，而谢灵运山水意象及其意境构建的佛学思想，正出于此类净土观想[18]。换言之，柳宗元深受谢灵运的影响(12)叶嘉莹先生《从元遗山论诗绝句谈谢灵运与柳宗元的诗与人》(《迦陵论诗丛稿》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第155-190页)对谢、柳其人其诗之异同有全面分析，但对二人佛教思想之异同，关注不够。，不但学谢的句律，而且，其《夜饮》的意象选择及意境组合的思路，即把目前所见山水想象为西方净土的做法，也是承谢客而来。事实上，据其元和二年(807)献给永州龙兴寺净土院重巽法师的《巽公院五咏·净土堂》“华堂开净域，图像焕且繁……稽首愧导师，超遥谢晨昏”推断，柳氏早就有净土思想之信仰[19]。其《南岳弥陀和尚碑》《南岳般舟和尚第二碑》《永州龙兴寺修净土院记》《东海若》诸文，则进一步说明柳宗元还有相关的净土实践(13)具体分析，参张勇《柳宗元儒佛道三教观研究》，合肥：黄山书社，2010年，第91-104页。。

柳宗元谪居永州期间所作的佛教亭园记，表明诗人对西方这一特殊方位情有独钟。如元和元年(806)他寓居龙兴寺“西序之下”，在所居：“凿西墉以为户，户之外为轩，以临群木之杪，无不瞩焉。不徙席，不运几，而得大观。夫室，向者之室也，席与几，向者之处也。向也昧而今显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。”(《永州龙兴寺西轩记》)[1]1 860-1 861元和二年(807)所建法华寺西亭，方位依然。尤其是“不徙席”云云，诗人在自述止观体验，即通过禅定而止息一切妄念，最终生起大智慧。《夜饮》三四句所述“雾暗”到“月明”，表面上是写时光的变化，其实也寄寓了诗人“日想观”之后的开悟过程。因此，“夕阳亭”本身，既包括“夕阳”这一时间意象，又包括法华寺西亭这一特定的空间意象。而在特定时空进行日想观，是净土“十六观”之首观。刘宋畺良耶舍译《观无量寿经》即云：“佛告韦提希，汝及众生应当专心，系念一处，想于西方。云何作想？凡作想者，一切众生自非生盲，有目之徒，皆见日没。当起想念，正坐西向，谛观于日。令心坚住，专想不移，见日欲没，状如悬鼓。既见日已，闭目开目，皆令明了。是为日想，名曰初观。”[20]而西观落日，按照善导《观无量寿佛经疏》卷三所说“其日正东出，直西没。弥陀佛国，当日没处，直西超过十万亿刹即是”[21]，其最直接的意义在于使信徒知悉西方极乐世界的方位。柳氏《赋诗序》说他与元克己等人饮酒的时间在“是夜”，而并非像陈松柏先生所理解的“还是夕阳斜照的时候，一干知交就迫不及待地聚在一起，开怀畅饮了”[22]。换言之，在“共饮三昧酒”之前的“日落时”(14)按，佛教把一天分成六时，即昼三时为晨朝、日中、日没，夜三时为初夜、中夜、后夜。，八位知交在法华寺西亭应有一些特殊的宗教活动。据初唐善导《六时礼赞偈》，日没时的要求是“依释迦及十方诸佛，赞叹弥陀十二光名，劝称礼念定生彼国，十九拜”[23]，诗人约于元和二年(807)所作《永州龙兴寺修净土院记》，又坦陈自己在净土院“周延四阿，环以廓庑，缋二大士之像，缯盖幢幡，以成就之”[1]1 868。“二大士”，指西方极乐世界教主阿弥陀佛的胁侍观音菩萨和大势至菩萨(15)阿弥陀佛(无量寿佛)及其胁侍观世音、大势至菩萨，一般合称“西方三位”。在净土“十六观”中，有观音观、势至观，所以，柳宗元绘二大士像的目的就在观想之用。。由此推断，柳宗元、元克己等人很可能在初夜饮酒之前有过净土宗的共修礼忏仪式。

更有意思的是，《夜饮》《赋诗序》《西亭记》三者所说祇园、陂池、莲花、楼台等净土意象及光入窗牗之事，在同属“法华部”的《佛说阿惟越致遮经》(西晋竺法护译。又，法华类经典颇受净土宗的重视)卷上也有类似的说法，经曰：

于是，忍界阎浮提处，夜尚未明。贤者阿难，时见光明从轩窗入，即从卧起，欲出精舍。睹其祇洹，光耀如昼，仰观虚空，亦不见月。察其祇树，但睹其水，青青如璧……

时文殊师利与诸菩萨一切众生，庄严如意摩尼，现众宝树，八品行行。有名宝树边竖幡、交露珠帐、紫磨黄金，而以校成明月珠地，化造屋室讲堂楼阁、天窗轩牖，刻镂笼疏。泉源、陂池，江河之流，苑囿泉水，中生莲华……

文殊师利承佛圣旨，顺己道力，能仁如来本之所愿，故以此变开化众生。柔音软响，菩萨等俱多所劝助，不可思议，无心不心，善心思唱导，被大德铠，顺其精进，身行高德，昔心所志，庄严虚空，一切毕竟，皆住佛前。[11]200

虽然我们不清楚柳宗元在法华寺西亭轩窗上的具体装饰物，但把《夜饮》《赋诗序》《西亭记》三者所述物象，与经文一一对照，总体感觉是相同点甚多。尤其在《西亭记》中，觉照对诗人所说“其下有陂池芙蕖”的场景，简直就是前引经文的翻版。最重要的是，本经有言志问题，而文殊师利菩萨之志，亦是通向成佛之路。

此外，从《夜饮》《赋诗序》看来，柳宗元记录的共饮而集体赋诗的场景(可惜仅存柳诗，其他七人除元克己外甚至连名字都不可考)，与净土初祖慧远于东晋元兴元年(402)组织的《念佛三昧诗集》(16)慧远有《念佛三昧诗集序》，后辑录于《广弘明集》卷三十。而在结社念佛的123人中，仅留下王齐之的四首四言诗。又据《永州龙兴寺修净土院记》“晋时庐山远法师作《念佛三昧咏》，大劝于时”，可知柳宗元对慧远等人结社念佛而唱和之事相当熟悉。的唱和情形类似，只不过慧远率众共结莲社的目标是往生西方极乐净土，而柳宗元率元克己等人共饮的主要目标是借酒言志(志的内涵，详后文)。当然，慧远聚会，是没有酒可以助兴的。

二、借酒言志与统合儒释

柳宗元《夜饮》的文体形式较为特别，是六句体。什译《十住毗婆沙论》卷一介绍佛偈含义及分类时说：“偈名义趣，言辞在诸句中，或四言五言七言等。偈有二种：一者四句，偈名为波蔗；二者六句，偈名祇夜。”[24]所谓祇夜，是梵文geya(佛经文体之一)的音译，意译诗歌、应颂或重颂，它是佛经长行(散文)之后，再重述或补充经义的偈颂。具体到《夜饮》《赋诗序》的关系，同样，诗歌对序文内容有所重复，但更多的是互补，特别是“三昧酒”及其特殊含义。而净土高僧，也有六句偈的写作，如释怀玉天宝元年(742)往生时：“惟书六句偈云：清净皎洁无尘垢，莲华化生为父母。我经十劫修道来，出示阎浮厌众苦。一生苦行超十劫，永离娑婆归净土”，偈毕之后，“含笑长归”[25]。柳氏以六句体言志，可能受到此偈体式的启发。顺便说一句，柳诗用六句体者还有《独觉》《渔翁》《雨后晓行独至愚溪北池》，连同《夜饮》，四首诗都作于永州，都押仄声韵，且诗境多富于佛学意蕴。看来，六句体作为一种特殊诗体，它在诗人心目中有较特殊的地位。

《夜饮》《赋诗序》的用典各具特色。正如前文所述，诗主要用佛典，但序中言志的典故，全部出自儒家经典。如赵孟观志之事，见于《左传·襄公二十七年》：“郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子太叔、二子石从。赵孟曰：‘七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。子展赋《草虫》，赵武曰：‘善哉，民之主也，抑武也不足以当之。’”[26](17)后文所引“十三经”，皆同此版本。对此，刘勰《文心雕龙·明诗》总结说“《春秋》观志，讽诵旧章，酬酢以为宾荣，吐纳而成身文”[27]。有意思的是，夕阳亭夜饮，除了主持人柳宗元以外，作为从学的元克己等参加者，恰好也是七位，故柳氏序也有自比赵孟之用意。更可注意的是，其用“郑志”之典，并非仅此一处，早在贞元十七年(801)所作《送文畅上人登五台遂游河朔序》，其结尾即称赞文畅之诗“庶欲切观风之职，而知郑志耳”[1]1 668。《赋诗序》说“卜子夏为《诗序》”之“卜子夏”，指孔子弟子卜商，相传他是《诗序》的作者(18)《诗序》有大、小之分，作者归属历来众说纷纭，因此问题非本文主旨，故略之。。

柳宗元答应元克己作序，其目的除了“使后世知风雅之道”以外，更重要的是通过诗、序互补的文学文本形式来展示其一以贯之的统合儒释之思想。远在贞元十七年(801)所作《送文畅上人登五台遂游河朔序》，诗人就提出了“统合儒释”(19)《柳宗元集校注》第5册，第1 667-1 668页。又，对柳宗元“统合儒释”的详细分析，参孙昌武《柳宗元评传》，南京：南京大学出版社，1998年，第320-368页，此不赘述。的初步构想，但真正深入三藏、透彻理解不同宗派的教义教理并有所抉择是在贬谪永州时期。其约作于元和六、七年(811—812)的《送巽上人赴中丞叔父召序》中即夫子自道：“吾自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。”[1]1 676当时诗人年近40岁，若逆推算来，其接触佛教当在童蒙之时。巽上人，即永州龙兴寺净土院的巽公(重巽法师)。谪居永州期间，他接触最多的教内僧侣，主要出自天台宗、净土宗、律宗和禅宗。不过，柳氏更倾向于前三宗，对禅宗特别是新禅风相当抵触[28]。

柳宗元对诸僧的赠序，宋人祖琇《隆兴佛教编年通论》卷二十三评价极高，说：“篇篇无非以佛祖之心为心……是皆深救时弊有补于宗教。凡吾人当代主法，亦未必深思伟虑，宏范真风，委曲如此。呜呼，古今搢(缙)绅作者以翰墨外护法门，如子厚之通亮典则，诚未之有也。”(20)《大藏新纂卍续藏经》第75册，第224页下栏。又说其原因在于“盖子厚深明佛法而务行及物之道，故其临事施设有大过人力量也”(21)《大藏新纂卍续藏经》第75册，第223页下栏。。在此，祖琇一方面指明了柳氏佛教题材序文创作的立场是站在“外护”的角度来弘法，另一方面则强调了柳氏拥护佛法的意义是及物济世，并非仅在个人解脱。前述《夜饮》“莫厌罇前醉”(即不满足于“三昧酒”)而体现的超越声闻乘而志在大乘(菩萨道)(22)黎晓冰《苦难与担当——柳宗元与大乘佛教》(《湖北经济学院学报》2007年第4期)对柳宗元的大乘佛教思想有所介绍，但在文学文本分析上欠充分。的思想境界，与此说法完全契合。而及物济世尤其是济世思想，同样也是儒家所强调的，它在柳宗元身上也有充分的体现[29]。

统观柳宗元永州十年的贬谪生涯，他一方面深研佛法，另一方面，也没有放弃传统士大夫的普遍爱好之一——诗酒风流。单就饮酒或借酒言志来说，元和三年(808)特别是该年下半年是个转折期(23)陈松柏《论柳宗元元和三年的调适》(《广东技术师范学院学报》2011年第1期)指出，在元和三年，有五大原因促成了柳宗元的墨迹：即摆脱了赐死的阴影；缓解了亡母之痛；聚齐了一批同病相怜、相互慰勉的朋友；拥有了时不我待、急起直追的紧迫感；身体略有起色。。如元和四年所作《始得西山宴游记》回忆其初到永州的情景是“自余为僇人，居是州，恒惴栗……日与其徒上高山，入深林，穷回溪，幽泉怪石，无远不到。到则披草而坐，倾壶而醉”[1]1 890，可知柳宗元初贬之时显然有借酒消愁之举，元和二年(807)作《饮酒》公然宣称“举觞酹先酒，遗我驱忧烦”[1]3 096。但到了元和三年(808)，情况就有所变化，如当年所作《娄二十四秀才花下对酒诗序》就表达了重新振作之意：

君子遭世之理，则呻呼踊跃以求知于世，而遁隐之志息焉。于是感激愤悱，思奋其志略，以效于当世。……以余弟同志而偕未达，故为赠诗，以悼时之往也。余既困辱，不得预睹世之光明，而幽乎楚越之间，故合文士以申其致，将俟夫木铎以间于金石。大凡编辞于斯者，皆太平之不遇人也。[1]1 614

娄二十四秀才，即娄图南，其人为武则天时期宰相娄师德的曾孙，不屑科举，浪迹天涯，但他与柳宗元相遇永州，一见倾心，成为知交。虽说柳、娄二人的《花下对酒》诗都已佚失，柳氏此序用典如“愤悱”“木铎”等，却同样出自儒家经典(前者见于《论语·述而》，后者出于《周礼·天官·小宰》)，这点和前述《赋诗序》如出一辙。或许，柳氏《花下对酒》也和《夜饮》一样，会用佛典。对此，其元和四年(809)作《酬娄秀才寓居开元寺早秋月夜病中见寄》似可作为旁证，如“病依居士室”[1]2 730一句，便是化用大家耳熟能详的佛教典故“维摩示疾”。而维摩诘居士是大乘佛教入世济苦的典范，并且“入诸酒肆，能立其志”[30]。换言之，柳宗元《夜饮》，同样也是借酒言志之作。

当然，柳宗元《夜饮》诗、序所说统合儒释之志，元克己等人是否认同，文献阙载，就不便臆断了。另外，元好问在金宣宗兴定元年(1217)作有《论诗绝句三十首》，第二十首既把柳宗元比作“宋之谢灵运”，又说柳诗在继承谢客“风容”的基础上，思想主题之“遗音”中，“却有当年寂寞心”[31]，意指柳诗中深藏着难为后人所理解的心志。或许，《夜饮》中“三昧酒”所寄托的“志”，就属于此类问题之一。

三、《夜饮》及三昧酒用典对后世的影响

《夜饮》及其对三昧酒之佛典的活用，对两宋以降的佛教诗歌创作也产生了一定的影响。从表现形式看，主要有三类：

一是像柳宗元一样，把三昧酒当成语典应用。如北宋李彭《宿开先》曰“远怀一味禅，徒酌三昧酒”[32]，《寄赠择言两绝句》(其一)曰：“忆昨同倾三昧酒，论文时掇百家衣”(24)《全宋诗》第24册，第15 948页。又，李彭原有自注“择言与参寥相厚善，故戏作吴语戏之”，则知其和择言“同倾三昧酒”的场合，是在著名诗僧释道潜的寺院。，黄庭坚《谢答闻善二兄九绝句》(其九)曰“酒中无诤真三昧，便觉嵇康输一筹”[33]；两宋之际朱松《寄金确然》曰“僧斟三味(昧)酒，客荐一囊书”[34]；南宋葛立方《次韵仲平病间斋祠》(其一)曰：“居士弹一指，森罗万象皆。聊倾三昧酒，不奉八关斋”[35]，释慧空《送茶头并化士》(其三)曰“三昧酒，吃便醉，坐禅时，只瞌睡……跨着三门酌一杯，换却眼睛拈却鼻”[36]；元唐桂芳《叔固游齐云岩诗以寄之》(其二)曰“真武祠前三昧酒，齐云岩畔一声钟”[37]，了庵清欲《志清隐至赠以四偈》(其三)曰“萨埵竞酣三昧酒，猕猴自具六神通”(25)《了庵清欲禅师语录》卷七，《大藏新纂卍续藏经》第71册，第382页中栏。；明吴国伦《陈从训山馆同诸客分得青字》曰“杯传三昧酒，盘荐五侯鲭”[38]，朱曰藩《粟庵为旸公题》曰“笑启甘露厨，共倾三昧酒”[39]；清初释函昰《关中吟十首》(其九)曰“千锤万炼虚空碎，不似频呻呵欠时。若更醉酣三昧酒，几多生灭目前遗”[40]，清王崇义《双塔寺》曰“但使长倾三昧酒，不劳虚羡五侯鲭”[41]，诸如此类，应用范围甚广。僧俗甚至道教题材都可用“三昧酒”入诗，有时它就是某种特定的酒，也可以招待俗客。当然，灵活拆用“三昧酒”的是山谷诗，显示了江西诗派夺胎换骨的特殊手法。

二是部分活用柳氏手法，如周弼《将适毗陵道中遇居简上人》结尾曰“一碗官酤般若汤，把手同看独孤树”[42]。显而易见，此处模仿了《夜饮》开篇的构思，其“般若汤”借代酒，“独孤树”同样化用“祇树”(给孤独长者的树林，略称祇树，又称祇洹、祇园等)之佛典，周氏在此用来指途中与居简上人一起借宿过的姑苏(苏州)城外荒芜的野寺。

三是步韵之作，如清人李暾《怀育王嵩来上人用柳柳州〈法华寺西亭夜饮〉韵》曰“荷香当君子，兰露胜旨酒。松涛起院庭，秋光横窗牖。高卧山中者，何时得聚首？”[43]虽说“旨酒”典出《诗经·小雅·鹿鸣》“我有旨酒，以燕乐嘉宾之心”，它与柳氏用佛典“三昧酒”大异其趣，但共聚的愿望同样强烈。