《回疆风土记》中的清代回部风俗研究

阿比古丽·尼亚孜 沈雪晨

（1. 中国社会科学院 民族文学研究所，北京100732；2. 中国社会科学院大学 民族学系，北京102488）

一、《西域闻见录》作者、版本、研究概况

乾隆二十年（1755年） 至二十四年（1959年），清朝平定达瓦齐、阿睦尔撒纳，复平回疆，将天山南北路纳入版图。成书于清乾隆四十二年（1777年） 的《西域闻见录》，详载西域各地山川、建置、军事、疆域、道里、风俗、物产、外藩诸事[1]，是记录西域民族社会状况的重要资料。此书在乾嘉时期士人间评价极高，观者多认为其胪列明确，了若指掌，考据精确，记载详明，被视为了解西域必不可少的著作[2]，流传亦甚广泛[3]。此书卷七《回疆风土记》集中描述了清代回部居民的衣食住行、岁时节庆、婚丧嫁娶、民间信仰等情况，具有很高的民族志价值，被清人何秋涛谓为记载回部风俗“得诸目睹，多资考证”之典范[4]。

《西域闻见录》 作者七十一，姓尼玛察（nimaca），号椿园，满洲正蓝旗人。其人自言“曾游燕秦晋齐楚吴越南岭之地，壮年西出阳关，逾河源三千余里，居殊异之乡是有经年”[1](P1)。周宅仁谓其为著《西域闻见录》，居其地而观其情，游历几遍，考核甚详，凡耳目之所不及者，又莫不就其来人而采访之[5]。《西域闻见录》传抄刻印之多，以其版本纷杂可见之。此书有六种书名，大体可分“琐谈本”及“闻见录本”两个系统[6]，或显刊本与写本、私刻本与抄稿本之区别[7](P192)。今人见有书名二十余种，除个别字句错讹，序跋、卷次编按方式有异，所载内容大致相同[8](P19-20)。现得日本宽政十二年刻本《西域闻见录》，刊刻有序，字迹清晰。单边，无鱼尾，白棉纸，宋体字刊印，共三册。书名页有钤印“静庵”字样之篆章，阳文，居中并有“早稻田大学图书”之印，阳文。刊序为日本学者、迂阔居士加贺大田元贞才佐所作，并有钤印“川氏藏书之印”字样之篆章，阳文。有七十一自序及目录。共八卷，卷首为舆图，卷末刻“金鸡畑道云秀龙校”字样。本文据此本展开研究。

中文学界对此书之研究多在考辨版本源流、作者生平，或略论其史料价值，罗列其中有关民族风俗的记载[9]。国外研究方面，佐口透[10](P121-178)、米 华 健（James Millward）[11](P154-271)、 马 世 嘉（Matthew Mosca）[12](P83-85)对此书内容均有使用，并据此考察乾隆朝西域地区之情状。但片段式地摘录和罗列并未能有效还原书中的民族社会状况，更缺乏与其他史料的对比和分析，以至于我们无法判定七十一的记载是否属实。此情况与历史学者多从自身学科的角度，直接将此书作为一种史料来运用，而缺乏人类学、民族学等交叉学科的视野有关[13]。目前尚无专项研究能从民族志的视角，对《西域闻见录》 及其中记载回部风俗的《回疆风土记》[1]做一考察。本文综合利用历史学、人类学的理论方法，对《西域闻见录》进行民族志意义上的研究，通过对《西域闻见录》之《回疆风土记》中所涉风俗作新的分类、整理、呈现，结合相关汉文文献和其他多语种文献，考订这些记载的真实性，分析这些风俗所具备的文化内涵，深化我们对清代回部民族风俗的认识。

二、《回疆风土记》中的日常生活世界

《回疆风土记》所产生的背景，是清朝统一初期的南疆地区。它在地理上属绿洲农业区，居住着以今维吾尔族为主体的穆斯林民族，又称回部[14]。此地作物以瓜果农产为主，另有丰富的矿藏资源。贸易路线连接起天山南北两路、东西两端，各绿洲城镇间的经济往来甚为频繁，居民有长期经商传统[15](P13)，与境内外各地有广泛的联系[16](P73-91)。南疆城市以喀什噶尔和叶尔羌为中心，经贸繁荣、文艺发达。清朝治下，此地长期稳定，与内地联络不断加强[17]。《回疆风土记》所载回部居民之生活，即在以上时空背景下展开。此卷分“天时”“土宜”“风俗”“物产”“杂录”5小节，在分类上具有较大的随意性，读来难以轻易掌握该地文化之全貌，亦体现出民族风俗本身错综、无序之特征。民族风俗根源于群体之日常生活，胡塞尔（Edmund Husserl） 曾有“日常生活世界”（alltagliche lebenswel） 的概念，指个人与各个社会团体生活于其中的现实且具体之环境[18]。一般来说，日常生活世界一般表现为一个未分化的、自在的、以重复性实践和重复性思维为基本活动方式，它们可以自然地运转，包括言谈交往、婚丧嫁娶、衣食住行等活动场域[19]。《回疆风土记》中的内容即属于日常生活的范畴，七十一在《西域闻见录》序言中所谓“里巷琐屑之事，殊方猥鄙之情”正是此意。

然琐屑、破碎的日常生活不易进行系统分类，更难作一完整呈现。哲学人类学界曾将日常生活世界分为三个基本的活动层面：一以生命的生产与延续为目的衣食住行为内容的日常生活基本活动；二以血缘关系为基础，以天然亲情为联结的婚丧节庆为日常生活的交往活动；三是带有前科学、前逻辑色彩，具有重复性、非创造性特点的民间信仰，是为日常生活的观念活动[20](P193-194)。此方式恰好能与《回疆风土记》中的日常生活世界对应，有助于我们更清晰地理解清代回部居民的风俗。本节据此对《回疆风土记》的内容进行分类和呈现，并结合汉文文献和其他多语种文献，考察七十一记载的真实性，发掘其中的文化内涵。

（一） 日常生活的基本活动：衣、食、住、行

1. 衣

回部居民形成了具有自身特色的日常装扮习俗。《回疆风土记》描述当地人日常基本着装情况如下：“衣皆大领窄袖，男左衽，女厰前襟，内衬衫襖，及膝，女帽冬夏皆用皮……”[1](P6)分别详述回部男女的日常衣帽特点。在《西域图志》中，当地男子日常穿着“托恩”（袍），规制略同于内地，“领无扣，袖平不镶，四围连纫，贵者用锦绣，冬用貂”[21]。可见戴皮帽、着长袍是当地居民衣着的突出特点。当地男子这种日常穿着，也被游历西域的外国人记录下来：“南疆男子四季皆穿恰袢，到了冬天就加几件恰袢，即把恰袢一件一件套起来穿。”[22](P29)这里的“恰袢”也就是长袍“托恩”。《回疆风土记》载当地人日常鞋履为：“牛羊之革为靴为履，朱色，其履木跟二寸。”[1](P6)但清代其他汉文文献则记载了当地民众日常多赤脚的情形。与《西域闻见录》同时期编撰的《新疆回部志》载：“无袜，无分老少，男女惟喜赤足。”[23](P14)清人萧雄有诗曰“回人喜赤脚”，亦可作为印证[24](P281)。西域昼夜温差大，多沙暴，日常服饰亦为适应此种环境而来，回部居民日常皆戴帽，穿及膝长袍，系布腰带，佩小刀，喜赤脚，即见其功能。

2. 食

七十一所见当地民众日常饮食，主要以牛羊肉、小麦、粳米、大麦为主食，喜吃各色瓜果，蔬菜食用较少，种类也不丰富。其中洋葱和芜菁被重点记载。如洋葱，《回疆风土记》载：“丕雅斯（piyaz洋葱） ……味辛，甘肃人呼为沙葱，回人嗜之。”[1](P11)《新疆回部志》言：“回人不解炊饭，惟啖饼……米饭亦以盘盛，用手抓食，不知用箸，菜则惟食蔓箐芫荽丕牙斯，其余各种蔬菜俱不知食。”[23](P14)随着交通的发展，西域与内地的交往日益紧密，回部居民食用的蔬菜种类也日渐丰富，稍晚成书的《回疆通志》中，载有当地蔬菜20余种，可见饮食习惯之变迁。

《回疆风土记》 载当地人喜食瓜果，常与馕“相合食之”。[25](P221)这与当地丰富的瓜果产量、品种密不可分。《西域闻见录》卷二记载了西域地区此地所产瓜果主要有糜瓜、葡萄、梨子等,与《西域图志》记载相符——当地盛产葡萄、石榴、核桃、无花果、沙枣等水果，并有大量的果园。林则徐有诗曰：“桑葚才肥杏又黄，甜瓜沙枣亦糇粮。”[24](P243)当地酿造果酒的工艺发达，酿法是“纳果于瓮，覆盖数日，待果烂发后，取以烧酒，一切无需于曲蘖”[1](P4)。此酒不加酒曲，用桑葚、熟桃、葡萄直接酿造，同大麦、糜子、大米酿造的粮食酒一并称为阿拉克（haraq酒）。果酒味道微酸，成色天然，作为天然果汁饮料，又不会触犯当地饮食忌讳，如同现代的“穆塞勒斯”葡萄酒，受到了当地人喜爱。

3. 住

在七十一的记载中，西域社会日常居住建筑一般包括七八尺高的土墙住屋和庭院两部分。住屋部分，内部空间基本格局是房屋中央放置炉灶，称“务恰克”（ochaq炉灶）；凿墙为洞，做成宽长不一的壁橱，陈列陶瓷、铜器或被褥，称“务油克”（oyuq壁龛）；屋顶开天窗，称“通留克”（tünglük天窗），一为进光，二为排散灶炉的烟气。这种内部格局与内地住屋的风格迥异，有诗曰：“厦屋虽成片瓦无，两头榱桷总平铺，天窗开处名通溜，穴洞偏工作壁橱。”[24](P242)此处之“通溜”，即七十一记载的“通留克”，可见七十一之记载确凿。此外回部民居内部多作穹顶形壁橱装饰，与伊斯兰教传入后人们喜在建筑中运用拱形、拱券、穹形的造型有关。美国建筑学家肯特·布鲁姆(Kent Bloomer)曾指出：“在地中海文明中，人们喜爱拱和穹顶。穹顶被赋予苍穹的含义。”[26](P16)七十一另载回部经济实力雄厚的家庭，喜爱在民居内部绘制张贴花纹装饰，多以植物、花卉和几何图案为主。

庭院是回部民居中的另一重要部分。七十一也注意到，回部民居庭院别具特色：“屋旁，列有园池，广植花果，开伯斯塘，以避夏暑。”[1](P8)在夏季，回部地区炎热干燥，庭院成为了居民日常生活的功能中心，形成了有庭院“阿以旺”（aywan回廊）、“苏帕”（supa土塌） 和炉灶的庭院布局，与住屋内的空间相呼应。同时，回部居民一直有在庭院栽培葡萄藤，种植南瓜、葫芦、果树的习惯，可以满足日常饮食所需[27]。回部居民的住屋和庭院布局结构，显示了人与自然的和谐共生、与环境的密切联系，成为当地日常生活中独具特色的文化符号。

4. 行

回部的交通状况依据此地的自然地理环境展开。《西域闻见录》卷一开篇即载天山两路之景，北路乌鲁木齐城“博克搭班，三峰孤峭，冰雪晶莹，望之如琉璃插天。”南路叶儿羌“米勒台搭班，山中皆玉，又西复作冰山”[2](P2)。各个沙漠绿洲城市环绕巨大的塔克拉玛干大沙漠，零星分布在其边缘，其间有戈壁天然阻隔，日常出行困难重重。近代交通工具出现前，牛、马、驼、骡子等畜力车为人们所倚赖之交通工具。当地风力强劲，途中狂风吹起石子，常造成货运车队的巨大损失，《西域闻见录》载：“卵大石子，飞舞满空，千斤之重载车辆，一经吹倒，则所载之物，皆零星吹散，车亦飞去。”[1](P15)亦可见清代西域畜力车辆已能运载千斤重物。20世纪初，西方考察团在此地的摄影作品中，仍随处可见高大的木轮畜力车[28](P12)，可见此种日常交通工具之普遍。

贸易交通路线上，人们据路途远近设有驿站，称“亮噶尔”。《回疆风土记》载：“戈壁大站，之水泉，最为旅行之累，回疆大伯克，多于适中之地，盖造房舍，开渠引水，以利济行人，谓之亮噶尔。”[1](P18)可见当地伯克为保持路线畅通、便利行人，已做好“盖造房舍，开渠引水”的长期准备。汉语多讹呼其为“栏杆”或“兰干”，至今在南疆地名中仍有保留。随着时间推移，这些驿站的人口规模逐渐增加，成为了人们聚居的村落。

（二） 日常生活的交往活动：婚、葬、节庆

1. 婚

婚礼不仅是每个人的人生大事，也承担着丰富的社会功能，使社会各方面产生联系，提供人际交往场域。《回疆风土记》细述当地人的婚俗：“回人婚取，两家意合，男家馈送牛羊布匹，邀请亲戚，更求阿浑数人，同赴女家议婚，念经为定。至婚期，女家或父或兄，一人抱新妇，同骑马上，以帕盖面，鼓吹导引，送至夫家。”[1](P5)回部居民婚礼仪式一般分为说媒、送聘礼、婚礼乃孜尔仪式、举办婚礼等不同部分，因地域有所差异，《回疆风土记》 的记载即符合此流程。婚礼仪式中，双方家庭与周边人群的关系，在众目睽睽之下经受检验。《西域图志》对于回部婚俗有更为细致完整的描述，包括当时的说媒、订婚、送聘礼、举办婚礼等过程[21]。其中媒家扮演的桥梁作用更为凸显，亲戚长辈等家族成员起到了重要的决定作用，与《回疆风土记》中的记载一致。至于婚龄，七十一并未记录， 《西疆杂述诗》 和《新疆回部志》 中可见当地人的大致婚龄，如：“十二芳龄是嫁时。”[29](P463)又有“回人男十四五即娶，女至十一二即嫁”之说[23](P15)。可见女性多在十一二岁、男性在十四五岁时结婚，人选由家长选择。

婚后的情况在七十一记载亦可见，若夫妇不和，则“随时皆可离异”，依据习俗分割夫妻共有财产和子女抚养权。“妻弃其夫者，不许动室中一芥，夫弃其妻者，家中所有，任妻取携，子女亦各分认，夫得男，妻得女。”[1](P5)在这一点上，七十一的记载似乎过于简化。从清末维吾尔契约文书中，我们可以了解到当地离异夫妇分割婚后财产的详细内容：

我坦白地写下这份契约：我和阿孜乃村的伊玛目·尼亚孜结婚五年了，生了一个孩子。我丈夫伊玛目·尼亚孜阿訇和吐尔逊汗布维有染，把我和孩子赶出了家门。我在和伊玛目·尼亚孜阿訇没有离婚的情况下，回到自己母亲家借了15两银钱维持生计。……伊玛目·尼亚孜阿訇给我的支出和孩子的抚养金一共4两钱已经拿到了……[30](P651)

上述可见分割夫妇共同财产事宜，没过错方可得更多照顾，但需通过起诉，在掌管民事讼事人的协调下，才能维护权益。因此七十一的描述有简化之嫌，为理想状态下的夫妻离婚财产之分割情形，实际情况则更为复杂多变。

2. 丧葬

葬礼是个体生命终结的最后仪式，回部亦有其独特的葬俗。《回疆风土记》所见回部葬俗为：“死之日，或次日，即弄之郊外瘗之。无棺椁衣裘，唯白布缠尸而已。”[1](P5)《西域图志》 载：“裹之以白布，殡之以无底棺，其棺之底可脱去也，覆之以绸及缎，停柩于室，三日延阿浑诵阿尔必经而后葬。”[21]二者记载除白布“克番”缠尸外，其余各处均有不同：前者言死者“当日”或“次日”即下葬，后者则说需“停柩于室三日”，并需阿浑诵阿尔必经方可入葬；前者言死者“无棺椁衣裘”，后者则说以无底棺木入殡，并盖有绸缎。这些记载上何以产生差异，目前尚无解释，但都显示出回部居民速葬的习俗。其他民族文献对葬礼有这样的记载：“你们抬着灵柩的时候要快走，如果逝者是好人，那么你们将会送他（她）尽快地见他做的善功的好报，如果逝者是坏人，那么你们将会从你们的肩上尽快放下坏人。”[31](P450)这说明速葬是回部居民丧葬礼仪中非常重要的一环，我们或可将《西域图志》中的“三日”理解为死者身躯的停放时间，最长不能超过3天。

《回疆风土记》载，当地人死后，亲属会请游吟僧人在出丧家庭屋顶“同声喊叫念经”，出丧家庭“皆白布为冠，谓之挂孝……子为父母，妻为夫，及兄弟亲戚，皆挂孝四十日而除”[1][P6]。这与回部居民入葬后举办的忌日仪式有关，一般有3天、7 天、40天、1周年等时间，挂孝“四十日”便是由此而来。出丧家庭中的男性缠白布束腰，女性以白布盖头挂孝，服丧40天。至40日忌日当天，有专门为守丧者举行“折丧”仪式，友人要给守丧者赠送布料衣物[32]。传统上的“折丧”仪式目的是安慰出丧家庭，由此解除挂孝。由七十一的记载可知，清代回部居民葬礼有请“海兰达尔”即游吟僧人到出丧家庭开丧的习俗，此因当时苏菲主义在回部日常宗教生活中之盛行而来。

3. 节庆

开斋节。开斋节是一年中重要的节日。《回疆风土记》 生动地记载了当地节庆的欢乐场面：“回民过年之前一月，即把斋起……至次月初一，或初二，总以望见新月如钩，则开斋过年矣。回语谓之入则……男女跳舞，歌唱共饮，尽饮而散，谓之入则爱伊谛（Rozhiyt开斋节）”[1](P4)。《新疆回部志》亦载：“此曰鲁杂阿依提，经云把斋一月足满，将所积善事告天，求福作乐庆贺。”[23](P12)它们显示在汉人、满人眼中，开斋节是回部居民最盛大的节日，给人们提供了日常社交往来的空间。林则徐有诗曰：“把斋须待见星餐，经卷同翻普鲁干。新月如钩才入则，爱伊谛会万人欢。”[24](P243)以文学性的笔调描绘出节日的欢庆气氛。

古尔邦节。《回疆风土记》载：“入则爱伊谛，后数十日，其阿奇木又复仪仗入寺，通城喧乐，谓之固鲁班爱伊谛（Kurbanhiyt 古尔邦节）。”[1](P3)固鲁班节今名古尔邦节，自开斋节算起后70天举行。古尔邦节当日，回部居民会进行宰牲仪式，每一个家庭都应宰1只羊，或是数家合宰1头牛或骆驼。《西域图志》载: “元旦后七十日为小年，杀羊以祭天，伯克行礼相庆贺，如大年例。”[21]宰牲之后，所得之肉通常分3份，一份家庭自用，一份送亲友、邻居，或招待客人，最后1份则济贫助弱。古尔邦节庆祝时间达半月之久，气氛浓厚，“通城喧乐”所言不虚。节日里人们会祭祀扫坟，惦念先祖，盛装相拜，加强与亲朋好友之间的情感联结，使之成为人们日常交往的重要场域。

诺鲁孜节。诺鲁孜节是琐罗亚斯德教（Zoroastrianism） 七大节日之一，也是操伊朗语和突厥语民族共有的节日，公历为每年3月21日（春分之日）[33]。《回疆风土记》载：“又数十日，回子老少男女，鲜衣修饰，帽衣上各簪纸花一枝，于城外极高之处，妇女登眺，男子驰马较射，鼓乐歌舞，饮酒酣跳，尽日而散，谓之努鲁斯（Noroz春分节）。”[1](P4)诺鲁孜节具有鲜明的农业文化特点，西域各绿洲的农耕区，会在春种祈福期间度过诺鲁孜节。其最重要之一项活动是邻里聚集在一起吃诺鲁孜饭，祈福这一年的庄稼获得丰收。

（三） 日常生活的观念活动：民间信仰

1. 自然崇拜

自然崇拜是原始宗教的遗留，在民间社会世代延续，极具生命力。清代回部亦有此种自然崇拜存在。 《回疆风土记》 载当地人有“神树崇拜”：“老柳二株根围各三四十步，旁枝披荫，千年之神物也……一在乌什城南五里，柳树五七人合抱，周围百余步，柳条中有泉水，涌溢而出。回子皆呼之为哈喇插起，译言灵泉也。多水则岁丰，少则岁歉，甘则太平，苦则灾祲。”[1](P16)在七十一的记载中，回部居民以泉水的多少、甘苦作为衡量1年粮食丰收状况和太平与否的标准，显示出他们对树、泉等自然物的崇敬。过去类似的崇拜普遍存在，至今依然如此。2011年我们到《突厥语大辞典》作者马哈茂德·喀什噶里的家乡喀什疏附县乌帕尔阿孜克村时，仍看到慕名谒拜陵园里几株白杨树和泉的人群络绎不绝，人们来此泉眼取水，认为饮用此泉水能达到祛病禳灾的目的。

此外，《回疆风土记》还记载了民间的河神崇拜、动物崇拜等诸多民间信仰。这些自然崇拜反映了民间信仰从生活的需求出发的朴素特点，体现出人与自然的和谐共生。

2. 圣墓朝拜

清代回部地区的圣墓朝拜具有广泛的群众基础，《回疆风土记》载：“又数十日，回子赴所信奉之人坟墓，礼拜诵经，多于颈项咽喉间，用刀透穿其皮，以布缕穿之，血流遍体，云以其身祭神灵也，谓之乌苏尔。”[1](P4)“乌苏尔”即阿舒拉日。这里记载的“坟墓”并非普通人的墓地，一般指埋葬先贤的圣墓，当地居民又将这种活动称作麻扎（mazar） 游览，此本系阿拉伯语音译，意为参观（探望） 圣墓之地。 《西域图志》载：“派噶木巴尔来世，先立祠堂奉香火，名玛杂尔。每年两次，众人赴玛杂尔礼拜诵经，张灯于树，通宵不寐。玛杂尔有香火田亩，以供祭祀之需。”[21]圣墓朝拜活动与阿舒拉节相结合，展现了18世纪回部地区民间信仰的复杂性，随着什叶派在西域的逐渐衰落，阿舒拉节纪念相关的活动在人们的圣墓朝拜中日益减少，取而代之的是圣墓重新成为了探望游览、众人聚吃、传唱口传史诗等活动的场域，担负了新的社会功能。

三、《回疆风土记》所载风俗之真实性探究

本文将日常生活划分为基本活动、交往活动、观念活动三个不同的层次，分类呈现了《回疆风土记》所载清代回部风俗。这使得七十一笔下乾隆中期的回部社会生动而立体，充满了日常生活的诸多趣味，不再破碎琐屑，难以把握全貌。在《回疆风土记》中，回部居民的日常生活基本活动依据此地特殊的自然地理条件展开，在衣食住行上均有不同程度的体现，满足了维持生存的各项需求；日常生活的交往活动则与婚丧嫁娶的人生礼仪、岁时节日的庆祝活动结合在一起，形成了具有地域特色的婚礼、葬俗，并产生了以开斋节、古尔邦节、诺鲁孜节为代表的节日庆典，蕴含着特定的习俗情结，它们一起成为家庭和社区间进行社会交往、维系情感联结、培养归属认同意识的重要场域；日常生活的观念活动则主要表现在民间信仰中，神树崇拜、河神崇拜、动物崇拜等多元自然崇拜现象普遍存在，显示了一神教主导的回部地区居民精神世界复杂而多元的特征，其中圣墓谒拜游览活动更为我们呈现了当地居民原始信仰实践。在传统历史学的宏大叙事中，我们无法把握基层社会以何种方式运转，个体生命通过怎样的形态生存，民族志视角为我们解读《西域闻见录》这样的传统文献提供了新的切入角度，综合运用历史学、人类学的研究方法，则有助于我们还原民族文化的整体面貌，将研究笔触深入到普通人的日常生活中去。

真实性是我们在面对七十一的写作时首要关心的议题，它也呈现在上文对于《回疆风土记》内容与其他汉文文献、多语种文献的比对印证中。塑造自己写作的真实性，他懂得在介绍……在正文的写作过程中，七十一十分注重介绍当地自然环境，展现人文风俗时营造出强烈的空间感。《西域闻见录》 全书即以雪山的自然地理条件开篇，详述各城在此种地景下的坐落分布，《回疆风土记》更是先交代了当地的“天时”和“土宜”状况，进而有对风俗的详细描述，这令此书充满了“身临其境”之感。那么经过与不同文献的考察比对，七十一的记载是否真如他自己所言，丝毫没有附会失真、抑扬过当之嫌呢？

我们发现，这一问题需要根据日常生活本身的不同层次加以区别分析。七十一写作中最为精确的，为针对表层可见的日常生活现象观察而来之部分，它包含了回部居民最基本的日常生活需求、社会交往活动、民间信仰形式，体现在衣食住行、岁时节庆、自然崇拜等种种方面，它们与《西域图志》 《新疆回部志》 《回疆通志》等官方志书中的记载大致吻合，互为补充，饱满地为我们呈现出当地居民真实的日常生活面貌，便于我们更好地理解此地风俗中独具特色之处。这说明七十一强调自己的写作是基于对当地社会文化的长期实地考察，所言不虚。然此种观察式写作也并非没有缺陷，尤其是对于婚俗、葬俗中的许多具体细节，与其他民族文献和官方志书中的记载存在差异，如离婚中宗教人士的介入、财产分配的具体细节，葬礼上对于死者尸体的停放时间、入殡形式等问题，都有值得商榷之处。此外，在呈现日常生活的交往活动时，七十一的记载也仅限于描述婚、葬、节庆等活动的现象，无法深入到这些仪式过程所蕴含的社会关系网络中去，使得我们无法很好地理解当地居民是如何进行有效的互动交往，是怎样将这些活动场域转化为人际间的强有力联结，并依据此种社会关系贯彻自己对生活的态度。

七十一在呈现回部风俗的不同层次上所存在的真实性差异，一方面显示了他的实地观察可能存在以偏概全、以点带面的偏差，在概括自己所见的现象时有过于理想化的倾向，以至于与其他文献记载内容产生差异，有些无法顾及到现实中具体而复杂的种种情况。另一方面也体现出七十一作为旅居西域的满族官员，并未能跨越身份的界限，毫无障碍地深入到当地人的具体生活和社会网络中去，以至于对民族风俗的理解限于表层，无法探究其内在的结构性因素。我们不能苛求古人，但通过此种批判性的分析，我们将能够有效区分《回疆风土记》中不同层次内容所存在的差异，改变以往学者单纯将此书视为一种史料、将其中记载直接等同于历史真实的做法，对于《回疆风土记》 中所见回部风俗的真实性产生新的、更深入的理解。当我们再次看到祁韵士对《西域闻见录》“附会失实，有好奇志怪之癖”的评价时，亦能理解此种批评的来由，并批判性地看待此书在乾嘉士人群体中广为传抄，凡于役西陲者，率携为枕中秘的现象[34]，重估它在反映回部风俗上的价值。

作为一部私人撰述的西域著作，《西域闻见录》在记载乾隆中期西域地区的山川、疆域、建置、物产等方面已较为详备，《回疆风土记》更是对回部风俗的整体面貌有了一定程度的还原，充满了日常生活的生动趣味。这些民族风俗适应当地特殊的自然地理条件，维持了居民的基本生存需求，成为当地独具特色的民族文化之重要一环。在本文所论及的日常生活诸领域内，结合当代民族学、人类学的考察成果，更可以看到其中的衣、食、住、行、婚、葬、节庆、民间信仰、圣墓朝拜等面貌，在当今维吾尔族中的延续，显示了这些风俗的稳定性。作为一部广泛流传的著作，《西域闻见录》得到了中原士大夫普遍的认可和重视，它的写作也在继承中国传统地记、志书的基础上，进行了改造和创新，并在清朝后续的西域史地著作中产生影响。对于这些内容，民族志的研究视角亦能提供新的认识。