论陈子昂《感遇三十八首》中的道家思想

杨 梅

（广西师范大学 文学院，广西 桂林 541006）

陈子昂，字伯玉，梓州射洪（今属四川遂宁）人。陈子昂是初唐诗文大家，去世后文集由好友卢藏用收集整理，成《陈子昂集》。《感遇三十八首》是陈子昂代表作之一，卢藏用在《故陈子昂集序》中说道：“至于感激顿挫，微显阐幽，庶几见变化之朕，以接乎天人之际者，则《感遇三十八首》之篇存焉。观其逸足骎骎，方将抟扶摇而凌泰清，猎遗风而薄嵩、岱，吾见其进，未见其止。”[1]2在这里可以看出，陈子昂《感遇诗》“微显阐幽”、“接天人之际”即蕴含着许多道家思想。下面将详细分析，以祈方家指教。

一、陈子昂与道家的渊源

要探索陈子昂与道家的渊源，需要阐明两个问题，一是道家和道教有何区别与联系？二是为何陈子昂《感遇诗》中体现是道家思想而不是道教思想？

第一个问题，学术界历来有争议。二者自古便有联系，道教来源于道家，以道家尤其是老庄哲学的宇宙观、人生观和方法论为其养生学的基础理论和实践规范。但古人对道家和道教的区分并不严格，在东汉以后讲道家时是将道教包括在其中的。如著名学者陈撄宁就在其《道教与养生》中主张道家、道教不可分[2]。但二者实有区别。有学者表示：“当今学术界一般都认为：道家和道教这两个概念在历史上虽有混用的情况，还是加以区别为宜。理由是两者虽存在盘根错节的关系，但道家属于学术思想流派，道教属于宗教。”[3]13两者具有一定的区别，目前在学术界是统一的观点。

道家和道教主要有以下五种区别。第一，鬼神观。作为宗教的道教，更多强调的是鬼神，而道家却讲天道自然，否定神秘的存在，有无神论的倾向。第二，崇拜物。道家以“道”作为最高思想范畴，但并无崇拜物，而道教却神化“道”，并且把它“人格化”后加以“神圣化”，如道教最高神“元始天尊”被认为是“道的化身”①，而且道家人物如老庄都被称作“神”。第三，信仰观。道教作为宗教，它要求教徒保持宗教信仰，而道家无此要求。第四，组织形式。道教有相应的宗教活动场所（宫、观、庙）以及一定的教团组织等形式，而道家人士却更多以隐士的身份隐居。第五，修行方式。道家不相信法术巫术，但也有自己的“修行之法”，以“养气”、“养精”等养生之法来修行；而道教吸收了道家养生论，兼收了神仙家、医家和自己的创造，在养生之法上有更多的途径和方式。

第二个问题，陈子昂因家族缘故曾受到过道教的影响，但对他影响更大的是道家思想，在诗歌中他曾对道教炼丹术表示过怀疑，如《感遇诗》（三十三）：“金鼎合还丹，世人将见欺。飞飞骑羊子，胡乃在峨眉。变化固非类，芳菲能几时。疲痾苦沦世，忧悔日侵淄。眷然顾幽褐，白云空涕洟”②就流露出这种倾向。在鬼神观方面，陈子昂认为有神仙世界的存在，而且在诗中也有很多求仙访道之言；但他更多的是在思想上向神仙世界寻求寄托，在实际行动上并没有如道教徒一般加以操行，所以我们在此认为他诗歌中体现的是道家思想。在他苦闷时，思想上更多与超凡脱俗的道家精神契合，如《陈氏别传》中有“晚爱黄老之言，尤耽味《易》象，往往精诣。在职默然不乐，私有挂冠之意。”[1]1563

探讨陈子昂道家思想的渊源，需从家族和时代影响爬梳。陈子昂出身道教世家，他的五世祖（一说四世祖）“方庆好道，得《墨子五行袐书》《白虎七变法》，遂隐于郡武东山。”[1]910，其父陈元敬好神仙之术，“山棲绝榖，放息人事，饵云母以怡其神。”[1]911（《府君有周文林郎陈公墓志文》）“绝榖”就是道教之“辟谷术”，“云母”是道教仙药之一，“绝榖”、“饵云母”，这两种都是养身长生之术。其父对他任侠好游的性格也产生了影响，记载曰：“父元敬，瑰伟倜傥，年二十，以豪侠闻，属乡人阻饥，一朝散万钟之粟而不求报，于是远近归之，若黾鱼之赴渊也。”[1]1562（《陈氏别传》）陈子昂少时学纵横术，其诗说“少学纵横术，游楚复游燕”（《赠严仓曹乞推命禄》），这使他养成了豪侠任气之性，并始终伴随他一生。陈子昂青年时期在“金华观”（后改名为玉京观）读书，这是一座著名的道观。从上述介绍可以看出陈子昂青年时期家族中道教色彩对他的影响。

陈子昂道家思想的渊源还有来自于时代的影响。道家自老庄学派之后有黄老学派，“黄老”最早见于司马迁的《史记》，后来黄老学派不断发展。在汉初，黄老理论应用于政治，成为治国的主要指导思想，而后汉武帝大兴儒学独尊儒术，黄老失势，与老庄合流。发展到魏晋南北朝时期，道家一方面向玄学演变，一方面与道教合流。初唐时期，道教因老子姓李的缘故受到李唐百般推崇，道家思想盛行于世，还被执政者应用于政治上。特别是唐太宗任用魏征、房玄龄、杜如晦等人，采取清静无为的政策，对内轻徭薄赋，与民休息，对外少动干戈，和平稳定，故而成就了初唐“贞观之治”的局面。处于道家思想盛行时代中的文人，自会受到时代风潮的影响。

二、《感遇三十八首》中的道家思想

陈子昂人生经历坎坷，仕于武后朝，其才初被武后所称赞，“地藉英华，文称暐晔。”[1]1585（《唐才子传》）但是他政治思想多与武后不合，经常产生矛盾，所以居官之日，也常遭疏远，思想较为苦闷。他的《喜马参军相遇醉歌》中序曰：“吾无用久矣，进不能以义补国，退不能以道隐身”[1]470说出了自己的尴尬处境。

《感遇三十八首》不是作于一时一地，多数作于晚年，就其思想脉络来看，贯穿其中一条清晰的主线便是道家的思想。对现实的强烈不满、对前途的渺茫、对人生的忧患而产生的出世之感是该组诗歌中的主要内容。下面从政治观、人生观、宇宙观三个方面来分述之。

其一，政治观。陈子昂在政治上推崇儒道并存的观念。他有着儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心下》）的济世情怀。其父陈元敬说：“吾家世虽儒术传嗣，然豪英雄秀，济济不泯。”[1]1005（《堂弟孜墓志铭》）这里表明陈子昂家世虽然有着道家的根底，但也受儒家思想影响积极入世。然陈子昂在政治上的对策更多采用道家的政治观念。老子主张“无为而治”，“在政治方面，他用人道主义和民本思想为武器批判现实政治的人性沦丧。”[3]71人道主义，体现就是一个“慈”，“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”[4]176（《道德经》第67 章）老子的“慈”比孔子的“仁”范围更广，孔子的“仁”区别善与不善，这样必会使得爱有所偏倚，而老子的“慈”却是“圣人无常心，以百姓之心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”[4]134（《道德经》第49 章）其含义与墨家的“兼爱”类似。民本思想，体现就是“贵以贱为本，高以下为基。”[4]109（《道德经》第39 章）老子认为，王侯等统治阶级也必须以百姓的存在作为基础，他们是“本”、是“基”。

陈子昂在政治上，富有理想，好才能，提出“息兵”、“措刑”等主张，而且同情民生疾苦，反对武后穷兵黩武。这便是老子“无为而治”的主张。《感遇诗》（其三）“汉甲三十万，曾以事匈奴。但见沙场死，谁怜塞上孤”是对武后开边战争的不满和对人民的深切同情；《感遇诗》（其二十九）“圣人御宇宙，闻道泰阶平。肉食谋何失，藜藿缅纵横”表明对无为而治的政治理想的向往；《感遇诗》（其十九）“圣人不利己，忧济在元元。黄屋非尧意，瑶台安可论。吾闻西方化，清净道弥敦。奈何穷金玉，雕刻以为尊。云构山林尽，瑶图珠翠烦。鬼工尚未可，人力安能存。夸愚适增累，矜智道逾昏”赞扬无为而治的政治方针对人民有利，批评武后大兴佛寺是劳民伤财的弊政，无益于人民；《感遇诗》（其二十六）“荒哉穆天子，好与白云期。宫女多怨旷，层城闭蛾眉。日耽瑶池乐，岂伤桃李时。青苔空萎绝，白发生罗帷”以及其二十七“岂兹越乡感，忆昔楚襄王。朝云无处所，荆国亦沦亡”都有借历史教训来警告执政者的意思。

其二，人生观。陈子昂在《感遇诗》当中有许多鞭挞人心叵测、人情多伪的诗，这与老庄思想的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”[4]48的思想一致。在道家看来，生命的本质是自然所赋予的，所以要保持纯洁朴实的本性，需要减少私欲杂念，抛弃圣智礼法的浮文。道家认为正是智慧出来了，人民才陷入伪饰中，“智慧出，有大伪”，认为知识会妨碍精神自由和生命自由，只有没有任何功利的、未经人伪饰的真诚才是自由。而现实生活中人与人之间的关系更多是“以利相合”，一旦利益产生纠葛，便趋利求荣，这就使得人生痛苦。

《感遇诗》（其五）言：

市人矜巧智，于道若童蒙。倾夺相夸侈，不知身所终。曷见玄真子，观世玉壶中。窅然遗天地，乘化入无穷。

作者在这首诗中讽刺了世俗之人如同集市商贩一样争名夺利，而不知神仙世界的超脱自在，可以看出作者对现实世界的不满与对神仙世界的向往。

在《感遇诗》（其十）中，陈子昂说：

深居观群动，悱然争朵颐。谗说相啖食，利害纷 。便便夸毗子，荣耀更相持。务光让天下，商贾竞刀锥。已矣行采芝，万世同一时。

作者指斥人们争名夺利互相诽谤伤害，在利益的诱惑下纷纷用谎言来罗织罪名构陷他人的丑恶世道，见到这样的世道，庄子说：“人心险于山川，难于知天。”（《庄子·杂篇·列御寇》），而陈子昂说：“世道不相容，嗟嗟张长公”（其十八）、“登山见千里，怀古心悠哉。谁言未亡祸？磨灭成尘埃”（其三十五），都抒发了作者面对丑恶现实无法排解而归于求仙访道以及忧谗畏祸的心理。而在现实中，陈子昂两次被人构陷入狱也正是这种心理的反映，最后忧愤而卒。

陈子昂《感遇诗》还有一部分诗歌抒写壮志难酬的悲愤和忧生之嗟。《感遇诗》（其二）言：

兰若生春夏，芊蔚何青青。幽独空林色，朱蕤冒紫茎。迟迟白日晚，袅袅秋风生。岁华尽摇落，芳意竟何成。

借山林芳草咏叹岁月之嗟；其三十一“可怜瑶台树，灼灼佳人姿”、“但恨红芳歇，凋伤感所思”，借道家的瑶台之树咏叹壮志难酬的感伤。其三十六：

浩然坐何慕？吾蜀有峨眉。念与楚狂子，悠悠白云期。时哉悲不会，涕泣久涟洏。梦登绥山穴，南采巫山芝。探元观群化，遗世从云螭。婉娈将永矣，感悟不见之。

作者托道家仙游之梦表达避世隐居而不能的怅惘，也是作者化解人生痛苦的方式。

其三，宇宙观。在道家的思想体系中，有很大一部分是对宇宙起源、世界构成问题的思考，这也是道家体系重要组成部分。老子揭示了万物生生灭灭的全过程，那就是“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”[4]39（《道德经》第16章）实际上，万事万物的发展变化都有其自身的规律，从生长到死亡、再生长到再死亡，生生不息，循环往复以至于无穷，皆循着这个运动规律。这里老子抽象出“归根”、“复命”两个概念，主张回归到根源，回到虚静的本性，去探索“道”的奥妙。老子还建立了宇宙模型，以“道”作为宇宙之起源，即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[4]120（《道德经》第42章）道家认为，世界源自于道，“一”、“二”、“三”是万物产生的过程，这体现了由少变多、由小变大的思维逻辑。“万物负阴而抱阳”就是道本身包含着阴阳二气，阴阳二气相交，万物便在这种状态中产生。

陈子昂深受道家思想影响，对宇宙的来源做过探讨。他在《感遇诗》（其一）说：

微月生西海，幽阳始化升。圆光正东满，阴魄已朝凝。太极生天地，三元更废兴。至精谅斯在，三五谁能征？

首两句言日月交替之景，《礼记·祭义》中言“日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。”[5]407诗三四句是说月圆则亏，暗含阴极则阳生之理，《周易》坤卦上六爻经文为“上六，龙战于野，其血玄黄”，《象》曰：“‘龙战于野’，其道穷也。”上六爻是乾卦最上面一爻，此时阴气已达至顶峰，然而物极必反，此刻正处于阴极阳生之时。东晋郭璞《游仙诗》有言“晦朔如循环，月盈已见魄”也是这个道理。诗五六句所言即为天地万物创始之初与万物兴废之理。《易·系辞上》：“《易》有太极，是生两仪”，孔颖达疏：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一。即是太初、太一也。故老子云‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰‘太极生两仪’，即《老子》云‘一生二’也。”[5]三元，指的是“天元、地元、人元”，为循环更替之理，《史记·历书》记载：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”[6]诗末两句是说，天之大道是长存的，因此三正周行，不断循环，而人却不能穷极其中之奥秘，这是诗人对宇宙万物规律的认识。

《感遇诗》（其八）言：

吾观昆仑化，日月沦洞冥。精魄相交構，天壤以罗生。仲尼推太极，老聃贵窈冥。西方金仙子，崇义乃无明。空色皆寂灭，缘业亦何成？名教信纷籍，死生俱未停。这首诗探索了宇宙人生的根源，前面两句是说天地变化，日月幽远，宇宙混沌；其次说阴阳交会而生万物，仍然是说宇宙的生成，明代钟惺在《唐诗归》（卷二）中言：“‘精魄相交会，天壤以罗生’，《阴符》袐语”③；后面四句是作者表明态度，作者推崇孔子尊《易》和老子尚无，对西方的佛教进行了批评。佛教的教义是因缘论，作者认为佛教既然说空与色都归于寂灭，则所谓的前世因缘如何完成？最后，作者对魏晋以来的名教之繁杂庸俗的情况也进行了批评。

除了这两首诗歌外，陈子昂还在诗中阐释了万物循环变化的规律，并且抒发了作者身处乱世而无力回天的无奈。《感遇诗》（其三十八）

仲尼探元化，幽鸿顺阳和。大运自盈缩，春秋递来过。盲飇忽号怒，万物相纷劘。溟海皆震荡，孤凤其如何？

这里对“孤凤”所处环境的描写，是作者对于自身环境的感受与反映，为孤独者的“自白”宣言。清代陈沆曰：“‘仲尼探元化’、‘微霜知岁晏’、‘玄蝉号白露’三章，皆事乱世思遗身远患之诗。”[1]149（《诗比兴笺》卷三）可谓中肯。

三、陈子昂《感遇三十八首》中道家思想表现特点及文学史意义

其一，化用道家之语。陈子昂《感遇三十八首》中有许多化用道家故事的地方，用道家之语，或表达归隐之情，或对现实进行讽喻。在《感遇诗》（其五）中，作者写道：“曷见玄真子，观世玉壶中。窅然遗天地，乘化入无穷”这里用仙人能自由出入天地抒泄对现实的不满。《感遇诗》（其六）有“古之得仙道，信与元化并。玄感非蒙识，谁能测沉冥？世人拘目见，酣酒笑丹经。昆仑有瑶树，安得采其英。”这里的“仙道”、“丹经”、“昆仑”、“瑶树”都是道家之语，表达了诗人向往神仙世界的归隐之情。

针对这一倾向，明代谭元春说：“子昂《感遇》诸诗，有似丹书者，有似《易》注者，有似《咏史》者，有似《读山海经》者，奇奥变化，莫可端倪，真又是一天地矣。”④通过道家之语来表达作者之思，言浅而意远。但有人也对这种表现展开了批评，如清代的贺贻孙便说：“凡《感遇》《咏怀》，需直说胸臆，巧思夸语，无所用之。正字（注：即陈子昂）篇中屡用‘仲尼’、‘老聃’、‘西方’、‘金仙’、‘日月’、‘昆仑’等语者，非本色也。”⑤他认为写感遇诗就得抒发内心感情，而且语言须得本色自然，绝无门面，他推崇如张九龄那般的感遇诗，莫不是一种观点。

其二，运用比兴，托物寄托，塑造鲜明的自我形象。比兴是《诗经》以来中国诗歌的大传统，是陈子昂《感遇诗》艺术特色的突出表现，也是他在《修竹篇·序》中标举的“兴寄”和“风骨”在他自己创作中的体现。诗中的比兴，也多与道家之物有关。“宝鼎沦伊谷，瑶台成古丘。西山伤遗老，东陵有故侯”（其十四）之宝鼎、瑶台，“去去行采芝，勿为尘所欺”（其二十）、“梦登绥山穴，南采巫山芝”（其三十六）之灵芝，“瑶台有青鸟，远食玉山禾。昆仑见玄凤，岂复虞云罗”（其二十五）之青鸟玄凤，这些在道家看来，都是些缥缈悠远、瑰丽美好的仙人之物，与世无争，自由自在，它们寄托了陈子昂在黑暗的社会中美好的理想和高尚的志节，同时通过这些意象的展现，也使得诗歌丰满圆润，富有道家情趣，形成了沉郁刚健、婉而多风的艺术特色。宋代朱熹有云：“余读陈子昂《感遇诗》，爱其词旨幽邃，音节豪宕，非当世词人所及。如丹砂空青，金膏水碧，虽近乏世用，而实物外难得，自然之奇宝。”[7]正是道家意象在诗歌中的比兴，使得诗歌词旨幽邃，余味悠长，此论莫不如是。

陈子昂在《感遇诗》中还塑造了鲜明的自我形象，“翡翠巢南海，雄雌珠树林。何知美人意，骄爱比黄金”及“多材固为累，嗟息此珍禽”（《感遇诗》其二十三），借美丽的翡翠来表达对才识之士不为人知的忧虑；“吾爱鬼谷子，青溪无垢氛。囊括经世道，遗身在白云”（《感遇诗》其十一）塑造了高士鬼谷子的形象，也是作者自我精神的体现。而他自己的身世，在诗中也有反映：“本为贵公子，平生实爱才。感时思报国，拔剑起蒿莱。”（《感遇诗》其三十五）陈子昂本也是一位热血男儿，有着杜甫一般济世之怀，然而沉重的现实让他痛心，《资治通鉴（卷二〇三）》有云武后事：“太后自徐敬业之反，疑天下人多图己，又自以久专国事，且内行不正，知天下宗室大臣怨望，心不服，欲大诛杀以威之，乃盛开告密之门。”[8]武后擅权以来，不少人挤破脑袋想得到高官厚禄，遂酷吏肆虐，朝野上下人人自危，万马齐喑，唯陈子昂挺身而出，于垂拱四年上《谏用刑书》，揭露严刑峻法的真实情况，但这并没有什么作用。他在三十六岁时被陷冤狱，“谁言未亡祸，磨灭成尘埃”（同上诗），后产生隐居之志，也是对现实无力的反叛。但他这种“位卑未敢忘忧国”的气度，这种敢于直谏的勇气，被后世的杜甫极力推崇，诗有“终古立忠义，《感遇》有遗篇”[9]（《杜工部集》卷五《陈拾遗故宅》），称他为忠义之士。

其三，文论观方面之复变思想。道家思想就在一个“变”字，宇宙生成变化是变，阴阳对立统一是变，而陈子昂处于齐梁文风和盛唐文风之间，创新求变，为唐诗健康发展扫尽颓风，为唐诗大盛、李白杜甫登上诗国顶峰奠定了坚实的基础，这在灿烂的中国文学史上书写下浓墨重笔的一页。他在著名的《修竹篇·序》中写道：“文章道弊五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。”[1]163面对形式主义严重的齐梁文风，他求变革新，推崇“风雅”和“兴寄”，主张恢复“汉魏风骨”，而他自己的创作则充分体现他的诗歌革新理论，前人就认为他创作的《感遇》诗“出自阮公《咏怀》”（唐皎然《诗式》卷三），实际上阮籍就是陈子昂在《修竹篇·序》里所说的“正始人物”，而陈子昂的《感遇诗》较之《咏怀》内容要更为丰富充实，思蕴更为深沉。高步瀛说道：“唐初犹沿梁、陈余习，未能自振，陈伯玉起而矫之，《感遇》之作，复见建安、正始之风”[10]正是对陈子昂文学史之功做出的评价。

注释：

①《洞玄灵宝自然九天生神章经注》中有：“本玄之一气,凝结至高曰天,上有主宰谓之帝,道居帝之先,故为元始。”

②文中所有《感遇诗》,皆引自：彭庆生著，陈子昂集校注[M],合肥：黄山书社,2015(3),以下不作说明。

③④[明]钟惺,谭元春著，唐诗归(卷二)[O],明君山堂刻本。

⑤贺贻孙著.诗筏[O],嘉业堂刊《吴兴丛书》本。