人的多元性是政治的基础——论阿伦特政治哲学的基本立意及困难

王 超

（重庆交通大学马克思主义学院，重庆，400074）

近代以来，面对诸如奥斯维辛这样的暴力，人类的尊严何以保障？这是阿伦特对政治和个体进行反思所面临的重要问题。在《极权主义的起源》序言中，阿伦特指出：“反犹主义（不仅仅是仇视犹太人），帝国主义（不仅仅是征服），极权主义（不仅仅是专政）——一个接着一个、一个比一个野蛮，这说明人类尊严需要一种新的保障。这种保障只有在一种新的政治原则、在一种新的世界法律中才能找到。”[1]序言3这句话道出了阿伦特政治思想的基本旨趣——寻求一种新的政治原则以为人类尊严提供一种新的保障。对于阿伦特，这个新的政治原则的基础是人的多元性。

阿伦特的许多作品都力图为政治寻求基础。恰如玛格丽特·加诺芬所指：“（阿伦特）对劳动和工作、对现代科学和经济增长的含义的长篇大论，都着眼于为政治打基础而非着眼于政治本身。”[2]导言2对于阿伦特，政治即人类的多元性。要想恢复政治本真，就必须回归人的多元性的事实。在多元性之中，每个个体的行动和言语都是开端启新，对此的尊重就是人的尊严的基本保障。阿伦特捍卫人的多元性以及在此基础上的人的政治能力。“政治哲学家们对政治的书写就有系统地忽略了人最显著的政治属性，即人是复数的，每一个人都能提供新的视角和做出新的行动，他们不适合成为整齐划一的实验模型，除非摧毁他们的政治能力。”[2]导言2人最显著的政治属性是多元性，这构成阿伦特政治哲学的重要命题。本文将从多元性基础上的共同世界、历史主义时间观对多元性的排斥、暴力对多元性的压制、多元性是政治生活的条件等四个方面探讨阿伦特的相关思想，并在此基础上，分析阿伦特多元性理论的意义和困难。

一、多元性基础上的共同世界

多元性（Plurality）①在阿伦特那里，Plurality这个词强调了个体的差异性之上的复数性，它与Diversity具有内在的一致性，都包含差异性、复数性的意思。《人的境况》中译为“复数性”。笔者认为，“复数性”强调了“数”的多，而没有突出差异与多样；虽然阿伦特在许多情景中指出人数的多，但这个多首先是差异的多。故本文译为“多元性”。是阿伦特思想中的重要概念之一。这个概念一般被认为是人之复数（多），但阿伦特绝非仅仅强调多，而是强调差异性之多。阿伦特在不同时期的作品都力图建构人的多元性处境下的世界图景：具有独特性、唯一性和不可复制性的个体，彼此差异地生活在一起，此即人的世界性与多元性。“不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界。”[2]1-2这蕴含着阿伦特对人的境况的基本理解。在《人的境况》中，阿伦特通过言语和行动表明了个体不是生物学属性意义上的概念，而是一个政治公共性概念。我们通过言语和行动而切入世界，进而成为个体。“我们以言说和行动让自己切入人类世界，这种切入就像人的第二次诞生……去行动，意味着去创新、去开始……开端不是某物的，而是某人的，人自身就是一个开创者。”[2]139在生物学的出生之外，以行动出现的个体展现出开创性与独一无二性。这是阿伦特那里复数的人的基本内涵。在这个基础上，阿伦特指出：多元性构成人的基本处境、话语和行动的条件，以及社会公共领域显现的条件。[2]1,138,172没有多元性作为人类生存栖居的基础，这个世界就不再是人的世界；没有多元性，个体的行动将没有任何意义；没有多元性，社会公共领域将无法显现。在多元性这个概念中，阿伦特强调的不是人的自然属性的差异，而是在每个个体积极的话语和活动形成的差异。

进一步地，我们注意到，阿伦特强调的人的差异性不同于当代哲学强调和流行的另一个概念——他者性（otherness）。她区分了差异性和他者性：“人的差异性跟他者性（distinctness and otherness）不是一回事，后者是所有存在物都拥有的一种异于他者的品质，因此在中世纪哲学中，它属于存在者超出各自的特殊性质之外的四个基本、普遍属性之一。”[2]138阿伦特认为，“他者”概念被万物所拥有，它是存在的普遍特征。在这个意义上，他者性是所有存在物共有的。换言之，阿伦特认为，“他者”或“他者性”这个概念本身容易陷入存在一般的普遍性讨论中。“他者性的最抽象形式只有在无机物的纯粹复制中找得到，而所有有机生命体总是显示出变化和差异，即使在同一物种的成员之间也是如此。”[2]138阿伦特认为，不同于其他有机生命体，只有人能够使自身与他人相区别，且只有人能跟他人交流和表达这种区别。“在人这里，他与所有存在者共有的他者性，以及他与所有生命体共有的差异性，变成了独特性（uniqueness），而人的复数性正是这独特的存在者悖论般的复数性（多元性）。”[2]138阿伦特将多元性建立在人的独特性上，这种独特性无法被普遍地表述为他者性。区别于无机物的一般和抽象的“他者性”，每个个体都能够表达他自身的特殊性，并且将这种特殊性识别为自身的“身份”。

对于阿伦特，个体表达自身差异性的首要方式是行动。个体通过行动，在自身的行动中才意识到自身的独特性。行动向我们自己和他人（没有他们，行动是不可能的）揭示了我们的特殊性。行动意味着我们进入世界之后独特性的开端。“由于人的被造，开端的原则才进入了世界，当然这就等于说，在人类被创造之时，才出现了自由原则。”[2]139在这个意义上，阿伦特将出生与行动区分开来，作为两个截然不同的起点：前者是存在论的，后者是政治性的。每个人都是独一无二的，这不是因为出生的区别，而是因为行动的独特性。行动引发我们作为公共性生命的开端。也正因为个体行动的独特性，政治（行动）才显示出自发性与不确定性。

在公共空间中，多元性表达了一种悖论性的处境：我们既平等也差异。

“人的多元性——行动和言说的条件——具有平等性和差异性这双重特征。如果人们是不平等的，那么他们既不能相互理解对方以及他们的前辈，也无法筹划将来和预见后辈的需求。如果人不是差异的，每个人都区别于现在、过去和未来的任何人，那么他们将不需要通过言说或行动来让他们自身被理解。”②译文根据英文版Hannah Adrendt.The Human Condition.Chicago:The University of Chicago Press,1998:175-176.有改动。参见汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2009年版，第138页。

个体之间如何具有平等性和差异性这双重特征？阿伦特通过行动、言语和共同的世界进行了阐述。一方面，个体通过独特的行动介入世界，通过他人的在场而显示自身。在行动和言语之中，创造和包含着一个共同的世界。阿伦特指出，言语和行动的产物，依赖于人的多元性，依赖于他人的持续在场，他们的所见所闻证实了他们的存在。[2]69“行动，是唯一不需要以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，相应于复数性的人之境况，即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界。”[2]1-2复数加上差异，才形成多样性。由此才具有多样性的经验和视角的共享，才可能形成一个共同的世界。公共的世界是平等交流的世界。换言之，通过平等的交流，不同的人才可以产生一种“共识”。“公共领域的实在性依赖于无数视角和方面的同时在场，在其中，一个公共世界自行呈现。”[2]38这样一种共识和公共的世界，是个体自由的前提。我们只有通过他人的存在才能感受到自由及其意义。对于阿伦特，我们通过言论和行动将自身从动物中分离出来，成为“政治的动物”；除此之外，我们还通过言论和行动形成一个共识——共同的世界，人与人在言语和行动中联合起来。在他人的在场中，相互行动和相互理解成为可能。平等并不是彼此相同，而是交互行动和交互理解的共同在场。

另一方面 ，阿伦特强调公共社会性，强调行动与言语构成的共同世界，但这种共同世界一定是建立在差异性的个体基础上的。阿伦特强调：“如果人仅仅是同一个模子无休止的重复和复制，其本性或本质像任何其他东西的本质或性质一样，对所有人来说都是相同的和可预见的，那么行动就是一场不必要的奢侈，一次对普遍行为规律的任意干预。多元性是人类行动的境况，是因为我们所有人在这一点上都是相同的，即没有人和曾经活过、正活着或将要活着的其他任何人相同。”[2]2多元性是人类行动和世界的条件，在这个基础上，任何对多元性的剥夺都构成对人性的剥夺。这构成阿伦特对极权主义批判的核心所在。

二、历史主义时间观对多元性的排斥

阿伦特对多元性的强调，本身是对极权主义的回应。这种回应更深刻地指向了她对时间和历史观的反思——许多阿伦特研究者忽略了这一点。阿伦特认为，极权主义政治推崇历史主义和达尔文的进化论，这二者都是依据顺时性和总体性的时间观，用自然和历史的视角来考量人，把人放置在自然和历史的整体时间序列中。历史主义将个体放在历史整体的时间之中，它是对个体的内在性和个体的时间的剥夺。阿伦特不赞同达尔文的观点，“达尔文将发展的观念引进对自然的研究，他坚持认为，至少在生物界，自然运动不是循环的，而是始终循着一条直线前进，朝向一个无限前进的方向运动，这意味着自然本身被归入历史，自然生命被当作历史来考虑了。”[1]578阿伦特看到了历史主义和进化论背后对个体生命的同化，这种同化与极权主义有着共同的意识形态法则。她指出：“极权主义政治开始遵循意识形态的秘诀，揭露了这些运动的真正性质，清楚地显示出这个过程永远不会结束。如果说，自然法则是消灭一切有害的和不适宜生存的事物，那么假如不能发现有害的和不适宜生存的新种类，就会意味着自然本身的终结。……极权主义运动借以夺取和行使权力的屠杀法则如果能成功地使全人类服从于它的统治，那么就会继续成为运动的法则。”[1]579我们看到，这样一种进化论背后的历史主义观，它的基本时间是线性和总体性的时间。这种线性的、发展的时间观，将个体放在历史总体的（发展）潮流之中进行操作。在这种时间之中，预设了一个共同的方向和目标，以及朝向那个方向和目标的唯一法则，这无疑剥夺了历史总体之外的任何个体的独特性与外在性，同时也忽视了个体的内在性。任何个体和偶然性都是多余的，都不是目的，都是应该被排除的。阿伦特进一步指出：“恐怖即运动法则的现实化：它的主要目的是使自然力量或历史力量有可能自由地急行穿过人类，不落后于任何自发的人类行动。恐怖本身寻求‘稳定’的人，以便解放自然力量或历史力量。”[1]579极权主义将自然法则应用于人之上，把人作为可以把控的自然和历史之事物，作为同一化的人，这剥夺了人区别于其他无机物的多元性和不确定性。

正是基于这样一种基本理解，阿伦特指出：“在完全极权主义的政府里，所有人都变成了‘一个人’，所有的行动都旨在加速自然运动或历史运动，每一项行动都是在执行自然或历史早已宣判的死刑，也就是说，在可以完全依赖恐怖来保持运动的经常性的条件下，根本不需要与其本质相分离的行动原则。然而，只要极权主义统治还没有征服全世界，还没有用恐怖来使每一个单个的人成为统一的人类历史之一部分，那么，无法完全实现的不是行动，而是活动。”[1]582在这种情况下，根本没有个体的行动，也没有个体的人，所有人都成为历史的和总体性的规则的一部分，服务于这个整体。“极权主义国家的居民完全被扔进和受制于自然过程或历史过程，这是为了加速它的运动；于是根据它的内在法则，他们只能做杀人者或被害者。”[1]583极权主义凌驾于个体的人的行动的法则之上，它将单个人作为人类历史的目的的一个工具，个体要么服务于历史进程的意义，要么就被排除在历史进程之外。

阿伦特对历史主义时间观以及达尔文进化论所携带的极权主义具有清醒的认识。极权主义下只有一种时间，那就是历史统一的时间，即暴力的时间。这也是当代许多思想家（诸如列维纳斯）对总体性暴力反思的重要指向。在这里，我们看到阿伦特对极权主义的批评，并不仅仅是极权主义政治本身，而是回到了极权主义非常重要的思想基础——具有总体性暴力的哲学与历史传统。

三、暴力对多元性的压制

阿伦特在后期作品《论暴力》一文对极权主义的分析中，指出了政治权力与暴力之间的差别，二者的重要差别之一在于对待人的多元性问题上。权力必须要求多元性的人，而暴力不需要，暴力是对多元性的剥夺。“权力和暴力之间最明显的一个区别是，权力总是需要人数，而暴力到了某种程度甚至无需人数也能施行，因为它依赖的是工具。”[3]105这里的“人数”不是同质的单体的简单叠加，而是许多不同的人所组成的“多数”。权力存在于复数的人的行动之中，它涉及他人，必然要求多元性。多元性是不稳定的，但也是政治的内在特征。而专制者的统治建立在暴力之上，不是建立在交往言谈和个体的行动之上；它主要依靠作为工具的暴力进行统治，不需要在超越于工具之上的多元性基础上协商。这就是暴力达到一定程度以后不再依赖人数也能够存在的原因。暴力摒弃了多元性带来的不确定性和复杂性。在民主的多数统治中，多数人可能压制少数人的意见，但民主制度中的这种多数专制和暴力专制是有区别的。前者依然属于多元性基础上的政治权力的范畴。“权力的极端形式是所有人反对一个人，而暴力的极端形式是一个人反对所有人。”[3]105暴力实际上将多数人都统一于一人之下，统一于一人的意志。阿伦特指出：“权力对应于人类不仅行动而且一致行动的能力。权力绝非个体的性质；它属于某个群体，并且只有群体聚集在一起，它才依旧存在。当我们说某人‘有权力’时，我们实际上指的是他被一定数目的人授权以他们的名义行动。”[3]107这样的一定数目的人是人类事务的原始材料，也是政治的原始基础，它根本上反映了对多元性的内在要求。“只有人们不再将公共事务还原为统治事宜之后，人类事务领域中的原始材料才会表现出，或者毋宁说，再现它们本来的多元性。”[3]107阿伦特指出，公共事务的基础是复数的人，而政治作为公共事务的权力活动，并不是简单的统治；真正的政治权力彰显并保护这种原始的多元性，但暴力却是忌惮并压制这一原始的多元性。

极权主义建立在对人的多元性的压制的基础上，但这种以暴力剥夺多数人的政治话语和行动的方式而获得的服从没有真正的合法性。阿伦特指出，权力的本质不是统治-服从关系，而是人们在公共领域的联合关系，其基础依旧是个体的行动。暴力本质上是一种工具性力量，它是达到目的的手段。权力则指向人们的相互行动或协商的能力，它是政治的目的本身，也是政治行动的本质。这种作为目的本身的权力是政治共同体存在的本质，它的基本空间是多元性的个体构成的公共领域。真正的建立在多元性基础上的权力本身不是通过暴力实现的，而是多元性的行动和话语自身的要求。权力涉及到政府本身的正当性，是个体之间通过话语与行动而达成的契约基础上实现的。一旦差异性的个体聚集在一起并且一致行动，权力就出现了。“权力是一切政府的本质，但暴力不是。暴力本质上是工具性的；和一切手段一样，它总是需要它所追求的目标的指导和证明。如果一个东西由别的事情来证明，它就不可能是任何事情的本质。……权力是‘目的本身’。……权力无需被正当化，它是政治共同体的存在所固有的。”[3]112因此，阿伦特提醒我们，“我们一定要记住，暴力并不依赖于人数或者意见，而是依赖于工具。”[3]113

不论是对进化论和历史主义的批评，还是对权力与暴力的区分，都能看出阿伦特对多元性的坚持，这种坚持秉持了她对人类尊严的尊重与捍卫。阿伦特不断反思极权主义的暴力，力图通过多元性来回归共和政治传统。极权主义的盛行、人的多元性的被剥夺，这与政治权力的异化是紧密关联的。但实际的政治处境往往是暴力容易代替权力而形成暴政。“我们知道，或者应该知道，权力的每一次减弱都是一次对暴力的公开邀请——这只是因为，那些权力在握并且感到它正在流失的人，不管他们是统治者还是被统治者，总是会发现，要抵制用暴力代替权力的诱惑，是多么困难。”[3]137

四、多元性是政治生活的条件

面对极权主义之恶，阿伦特强调个体的独立思考、言语与行动。这是良知的保证，同时也是政治正当性的基础。如同阿伦特在艾希曼身上看到的，“他并不愚蠢，却完全没有思想——这绝不等于愚蠢，却又是他成为那个时代最大犯罪者因素之一。这就是平庸，就仅这一点滑稽，如果还去作任何努力尝试希望能知道艾希曼有魔鬼般的要因，那是不可能成功的。”[4]54从对平庸之恶的反思中，阿伦特清晰地将政治反思的焦点落在了每个个体，强调个体的独立性与多元性作为我们摆脱平庸之恶的重要条件。阿伦特指出：“尽管人之境况的所有方面都在某种程度上与政治相关，但多元性却是一切政治生活特有的条件——不仅是必要条件，而且是充分条件。”[2]1-2沿着阿伦特关于多元性的论述的基本思路，我们看到她思想的核心概念——言语和行动——实际上是为政治奠基的。对于阿伦特，言语和行动不仅是个体的，更多地是公共性的。任何一个个体的言语和行动需要一个社会空间，因而需要同样言语和行动着的个体。多元性的言语和行动是公共空间的前提，也是政治行动的前提。“在行动和言说中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中，而他们物理身份的显现则不需要任何这类凭借自身独特形体和嗓音的活动。”[2]141言语和行动表现了“我是谁”，也因而区别了我和他人。如果没有这种言语和行动的差异，也就没有真正的公共空间和政治。极权主义正是剥夺了个体的言语和行动的差异，也失去了政治合法性。

阿伦特在其《思想日记》中指出：“什么是政治？政治就是人的多元性这个事实。上帝创造了那个人，而众多的人则是一种人和人世间的制作品，是人的自然性的制作品。”[5]539“政治就是人的多元性这个事实”，这个论述不仅道出了政治的基础，更表达了政治包含的不确定性和开放性。尽管阿伦特将个体放置在政治这个背景中谈论，但我们要注意一个区分，即阿伦特并没有如同亚里士多德那样，从一开始就把人定义为“天生的政治动物”。对于阿伦特，单个的个体并非天然的政治动物，他/她是非政治的。政治存在于人与人“之间”，而非个体之中。政治性不是人自身的天然属性，而是因他人而存在的关系属性。有了他人的在场以及我和他人共同的行动，才有政治的空间。个体的多元性构成了这个空间的存在基础。在这个意义上，极权主义对多元性的扼杀实际上遏制了人与人之间的共同空间，压制了真正的政治。阿伦特对多元性的强调是对个体尊严的呼唤，同样是对多元性基础上的公共空间和本真政治的呼唤。

只有回归多元性，才能回归政治的善，个体的良知与责任承担才得以可能。这是政治具有伦理性的重要条件。在《人的境况》中阿伦特反复强调，我们不能像工匠制造艺术品那样对待政治，因为人类不是工匠制造的对象。政治不能像对待其他“材料”那样对待人。[2]148它需要把每个人当作不同于物的人，当作独特的人，去尊重和倾听每个个体的话语与行动，激发个体思考并参与公共空间。这是阿伦特在《人的境况》以及后期《共和的危机》所要表达的重要思想，也是她对多元性的政治论述的重要落脚点。

按照萨维德拉的解读，“阿伦特的目的是建立一种全新的后形而上学的政治哲学，这一政治哲学的特点是将人的多元性作为政治的基础，并把政治理解为人相互自由从事行动和话语交流的经验。”[5]217可以说，这个判断在一定程度上概括了阿伦特关于政治与多元性关系的基本论述。只有在多元、行动和交流的基础上，我们才可能通过政治构成一个共同的世界。“基于一个共同世界这个事实，人类就有了一种与所有人都有关的现实，在这个基础上人们也就以比较相同的方式理解和研究现实。但是如同这个世界所隐含的共同性，这种现实也构成了多元性的基本前提，人类正是通过多元性的现实而能够体验这个世界的多元性。”[5]220多元性并不是指向分裂，它是共同世界的基础。正是基于这种内在关联，对多元性的尊重与维护实际上也是尊重和维护共同的世界。阿伦特强调人的多元性，并不是强调自由主义和政治乌托邦。相反，她强调的是真正的政治：个体积极介入公共空间并得到尊重，才能激发每个人在独立思考中去承担社会和政治责任，才能构建起新的社会伦理生活，只有这样的伦理生活才不至于使得人类自身吞噬他人和吞噬自身，也只有这样，政治才可能反过来通过一种参与式民主去激发每个人的内在良知。

极权统治尽可能地使真正的社会和政治消失，让人们消融于大写的“一”之中，消弭个体的同时也消弭了真正的公共空间。反过来，没有公共空间的存在，个体也就失去了自由的意义。因为真正的自由并非“属我”的，而是“属他”的。阿伦特力图揭示多元性是政治行动的前提，其基本指向是每个人言语与行动。言语和行动需要整个社会的人作为自己的对象，一个我和他人能够互相看见和交流的公共空间。每个个体只能生活在与自己不同的许多其他人中间，在那些同样言语和行动着的人之中活动，在由这些人共同组成的公共空间里，进行相互协商、理解与妥协。这体现了人的真正的政治行动能力。对于阿伦特，如果说人是政治动物，那是因为人具有在多元性的人之中行动的能力。真正的政治行动的意义，在于独特性基础上的交互行动。人只能与其他不同的他人一起行动，这才是政治存在的原始而真实方式。

五、多元性的意义与困难

“无思想——不顾一切地莽撞或无助地困惑或一遍遍重复已变得琐屑和空洞的‘真理’——在我看来正是我们时代的特征。”[2]6-7阿伦特总是不断地提醒人要行动与思考。通过将行动从劳动和工作中辨明出来，通过对个体的多元性的阐述，阿伦特警示我们从维持自身的劳动和作为制造的工作中抽离出来，从现代化的消费沉浸中抽离出来，去重新认识和了解我们的政治能力以及我们对政治的责任。在多元性的前提下，重新理解政治的基础与不确定性：多元性可能是危险的，但却是对人的内在价值和每个新来者可能的最好的保障。正如法国学者西尔维·库尔廷-德纳米对阿伦特的评价：阿伦特的信仰“不是对上帝的信仰，而是对‘创造’的信仰，是对所有人的内在价值的信仰，是一种对爱的信仰——这种爱，就是对每个新来者（这个共同世界的潜在的革新者）的出现的回报”[6]。

多元性对政治意味着什么？对阿伦特而言，多元性意味着保持个体基本的政治行动能力和良知的可能性。我们要清醒地区分阿伦特的政治思想与具体的政治本身。从多元性到具体的政治以及公共生活的展开，阿伦特并没有向我们清楚地展现二者之间具体的关联和操作。实际上，多元性并非充分条件。在具体的政治生活中，如果没有对差异性的承认，多元性的人也仅仅是复数的一群人。对多元性、差异性、个体的身份（认同）的尊重以及如何真正获得平等，这是走向现实政治的重要桥梁。多元性带来的行动的不确定性与危险，如何在现代政治中获得平衡？如何从多元性走向一种真正的共和民主？这是阿伦特政治思想所面临的现实问题。

多元性的个体具有达成一致行动的能力，但其也具有不可通约和冲突所带来的危险。阿伦特也清醒地看到“行动的全部灾难都出自复数性的人类境况”[2]172。冲突与抗争也几乎是多元性政治所不可避免的。但我们不能因为这种危险、不稳定和不安全，而取消和放弃多元性。“试图取消这种复数性总是等同于取消公共领域本身。摆脱复数性危险的最明显的办法是君主制，或一人统治。”[2]172阿伦特强调：“虽然从短时期来讲，专制有显而易见的优点：稳定、安全、高效，但如果仅仅因为这些优点就为权力的不可避免的丧失让路，那么，人们就应当警惕，哪怕实际的灾难要在相当长的未来时间里才会出现。”[2]172-173这是阿伦特思想更深刻的焦虑，也是对奥斯维辛这样的暴力的深刻警惕。通过行动与多元性，阿伦特更多地告诉我们：对于人而言，什么是重要的，什么东西破坏了它。