从政治之域到有无浑成之境——《庄子·天地》第六—八节哲学解读

郭 美 华

(上海财经大学 人文学院，上海 200433；华东师范大学 现代思想文化研究所，上海 200062)

第六节 君子之政与圣人之政的分野：君子任个体之德而圣人遵循自在之序

(原文)尧观乎华。华封人曰：“嘻，圣人！请祝圣人：使圣人寿。”尧曰：“辞。”“使圣人富。”尧曰：“辞。”“使圣人多男子。”尧曰：“辞。”封人曰：“寿，富，多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”封人曰：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有！富而使人分之，则何事之有！夫圣人，鹑居而鷇食，鸟行而无彰；天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲；千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃；则何辱之有！”封人去之。尧随之，曰：“请问。”封人曰：“退已！”(1)本文所引《庄子》原文，以陈鼓应《庄子今注今译》为本，中华书局1994年版。

表面上，就庄子黜仁义—政治的旨向而言，华封人之问，反倒是一个歧出之问：在超越于仁义—政治之域，仁义—政治之域的流俗价值(寿、富、多男子等)究竟如何安顿？

华封人“嘻”的语气词透露出，其口中的圣人和祝福，具有相当强意味的反讽性质。在华封人心底里的“圣人”，如果他有这样一个圣人的话，他也与尧这个所谓的圣人具有相当大的“间距”，因此才有“嘻”与“圣人”相连缀之用。由此而言，华封人请祝之真意并非“见尧有圣人之德，光临天下，请祝愿寿、富、多其男子”[1]240，而是预设了一个揭露尧之非圣人的反讽与归谬。这其中包括圣人内涵的诸多层次，其最为初级的层次，就是流俗意义上的圣人之表象，也就是华封人以“嘻”待之的“圣人”。流俗世界所认定的圣人，以流俗的价值加以追究，在其彻底的自我回溯中，反而彰显出圣人自身的虚伪性。简言之，以流俗价值自我崩塌或自我悖谬的方式来显现流俗圣人的非圣人性，这是华封人之问内在理路的蕴涵：“夫富、寿、多男子，实为繁扰，而能体之者，不废无为。故寄彼二人，明兹三患。”[1]240如此脉络展现为三个层次：首先是流俗意义上的寿、富、多男子等价值的追求；其次是尧对于一般流俗价值的拒斥；其三是华封人对于流俗价值的扬弃(超越而安顿)。

寿，是特定个体当下存活及其继续存活之无限定的展开；富，则是存活及其继续的物质性支撑；多男子，则是特定个体的某种间断性转而为连续性，即将自身存活的继续经由儿女而实现。华封人相继而言寿、富、多男子，其中呈现出内在的义理脉络。如果以孟子“不孝有三，无后为大”来看，如此寿、富、多男子的祝愿与祈求，就显现出浓烈的儒家色彩。就流俗而言，存活并继续存活，具有根本性的意义，否则流俗的一切价值、意义都没有根基：“前之三事，人之大欲存焉。”[1]240

尧也是一个人，尽管有圣人之名。作为一个人，尧有一般人的欲望；尧的圣人之名，使其不能耽于一般人的欲望。不求寿，不求富，不求多男子，流俗生活就无以展开；耽于自求寿，自求富，自求多男子，流俗生活也不能普遍地得以展开。在尧对于寿、富、多男子的直接拒绝中，湮没了更为深入一些的道理。尧作为帝王，就其帝王之位而言，远远超越甚至凌驾于流俗大众之上，而易于寿、富、多男子的实现。

华封人对尧的祝愿顺序是“寿→富→多男子”，而尧的拒斥回应顺序则是“多男子→富→寿”。如此顺序的颠倒，可能只是对话情境使然——最后的问题印象最为强烈，但从中也可以看出某种义理上的歧义可能：“上言寿、富、多男子，下却倒说，寿既在后，其辞又多，此亦文之机轴也。”[2]192如上所说，华封人的问题逻辑是递进的；相应地，尧的回应逻辑则是回溯的。华封人的逻辑意图揭示的是权力的堕落进程——血缘与权力的结盟成为仁义—政治之域的必然结果，尧的回应逻辑则是显明德性自守的回退进程——权力与利益的占有无关于自身德性的持守，从而走向解构自身物理性与生物性存在之延续的必然结论。

尧何以多男子而多惧？民间有多子多福之义，掌有权柄者何以多男子而多惧？明末农民起义对于朱氏王朝子孙的屠戮，也许是一种极端的例证，但其不同程度的表现，历史乃至于今天的现实，都在不断地重复——掌有权力者经由权力的运用，将天下划分为不同大小的范围，作为私有物分配给子孙占有。如此占有，一方面是权力内部的分配不均，引起矛盾冲突而扼断权贵者内部的血缘纽带与素朴人情；一方面权贵者集团贪得无厌的继续分割天下，使得一般平民大众永远被排斥在权力与利益之外，必然产生矛盾。其实，多男子惧，少男子也一样惧，因为这是权力贪婪无度的本质所决定的。多男子是为了在广义生命延续中，经由血缘与权力的扭合，长时间乃至永久地独占天下及其利益；但是，占有者不断地被新兴力量所推翻和屠杀，上演着一幕又一幕的血腥“喜剧”——真有德者，当然于此生惧(不管尧是否真有其德，至少也得伪装有德)。

所谓“富则多事”，如上所述，血缘子孙与权力结盟而实现的占有不可期待，自身对财富的占有就丧失了其必要性。因为，在流俗意义上，财富的过度占有，就是“为了子孙”。由此，对于个体修德而言，财富之占有，是多此一举之事——获取财富是在生命之外多事，保有财富是在天性之外多为，使用财富是在德性之外多行。

物质性财富的占有丧失了“为了子孙”的未来意义，也就相应地丧失了“为了自身存活”的当下意义——个体生物性、物理性生命的自然延展，在其自然而足的状态里，其当下实现是淳朴而单纯的。为着自身生物性物理性的长久而蝇营苟苟，那是生命的窘困与耻辱。

简言之：“多男则为属累所役而多惧，富则为财所役而多事，寿则为生所役而多辱。”[3]386寿、富、多男子作为世俗的追求，有着走向人自身自我成就其德之反面的必然性：“教养不易，恐为门祚之忧；封殖计较，保守多方；未能遗形，必为形役。”[4]281“多男子则多惧者，惧其生乱也。多富而多事者，胜心不已也。多寿而多辱者，嫌其易侮也。”[5]174就此而言，尧将寿、富、多男子与养德彼此对立起来，对寿、富、多男子加以拒斥，体现出某种自我克制与自我警醒的“圣人”之德的气象。但是，“封人所祝，世俗所贵，尧不惑而辞之”[3]387——在何种意义上，处于仁义—政治社会帝王之位的人，人类普遍欲望在其自身的实现成了否定性的东西？

尧之辞寿、富、多男子，当然并非简单的去除主观“意必”之心而求自然：“此不欲之心，便有意必，非自然也。”[5]174如此之辞，需得进一步在政治哲学上作一分析。在孟子，食色之欲在所有人和每一个人身上的普遍实现，意味着圣人之政或“王道仁政”。但是，孟子王道仁政的实现，从现代政治哲学的角度看，因为仅仅系于王者自身之仁义品格(或狭义的道德修养)，所以没有任何现实性。就此而言，孟子式儒家的圣人，就是空想或虚假的圣人。也许有某种对应，孟子思想中最典型的圣人是舜，舜具有许多无法合理理解的个人、家庭与历史偶然性(比如他的父亲和兄弟给予的家庭困境、尧禅让帝位给他的特殊背景，等等)；《庄子》中的尧则更为凸显，这在某种程度上也表明庄子较之孟子更为关注“本源”的旨向。在庄子这里，这种本源性质，就在于经由尧而显现了德性与政治的某种歧义性，即尧作为帝王，以自身之德与流俗欲求相对峙：“夫子胤扶疏，忧惧斯重；财货殷盛，则事业实繁；命寿延长，则贻困辱。三者未足以养无为之德，适可以益有为之累。”[1]240有为之累的表现，一方面是帝王自身与民争利而损民自肥；一方面求利损害自身德性修养。德性的修养与求利的追求，对于所有人而言都具有冲突；而对于帝王或治国者而言，冲突则更为剧烈而深刻。无为之德，作为个体境界而言，是一个自我约束与自我完善的修炼；但是，作为治国者之德而言，则不能作为自我约束与自我完善的修炼，而必须是一种超越秩序的让与与遵从。

在华封人看来，尧所秉持的有为之累与无为之德的对立，恰好剥除了尧身上的圣人幻象：“今乃如此，但可为君子也。”[6]89简言之，一般世俗之人的个体无为之德，进入到仁义—政治之域，如果能坚持自制与自善，则是一个君子，但并不足以作为一个圣人。如果以在政治之域的掌有权柄者之自制与自善，来为德允诺一个不真实的虚假可能性，这就是伪圣人或假圣人。尧在手握权柄之际，能坚持一般意义上的自制与自善，不是圣人而是君子。但君子之自持自善，并不就足以使其在仁义—政治之域掌有治国之权柄。在某种意义上，能在政治权力之域坚持君子之德，就是趋近于圣人之行了。但是，在权力政治之域，特定个体的君子之德，其现实实现，一方面是极其偶然的现象，一方面反而湮没了权力政治之域最为迫切需要的东西(即对于权力加以制约的非仁义规定或非德性规定的超越秩序)。尤其是，如果没有超越而普遍的秩序制约与担保(制约掌有权柄者并担保平凡个体)，在仁义—政治之域的君子之行，必然异化为以个体德性普遍化为对整个社会中所有人与每个人的要求，从而扼杀流俗每一个人的合理利欲追求，并转而自占利益而渎自身之德，最后使得所谓君子之德就成为掩盖权贵占有全部财富的遮羞布。圣人不是将个体德性从常人上升到君子、从个体上升到政治与社会，而是经由自身彰显一种超越于仁义、利欲之上的普遍秩序，如此秩序将德性修养还归于个体，并将利欲追求普遍化地加以保证。简言之，圣人不是将自身一己之德僭越为普遍化秩序，而是将自身委诸一个自在的普遍秩序。如此，才是无为之德的真正要义。尧那种君子式的拒斥利欲之求，恰好是有为之举而有害于所有人之自求其利与自修其德。

华封人对尧非圣人而为君子的判定，揭示的就是如此之意：没有对于自在之序的遵从与守护，君子之德适足以戕害人世而非有益于人世。从君子个体之德直接跨越而为政治—社会之律令，其危害不单是对君子之德的损害，而且是对天下及其秩序的湮灭，更是对天下万物之自性(无论是各求其利还是各修其德)的扼杀。

此处所谓职，宽泛而言，就是每个人的应有之职分，而不是指官职：“职非官职，负来横经、牵车服贾，无非职也。”[4]281天下所有人乃至每一个人，就其本然而言都自然在其自身，都自寻其利而自遂其生。即便有着彼此求生逐利的冲突，也会经由历史经验与现实磨砺，自发地生成一种自然之序。就此而言，每个人都有其自身天然应有的生存位置与职分，并不需要一个超越的圣人或神灵来为之安排。掌有权柄者忧惧其子孙之未来的惨剧，恰好是因为其恃权而剥夺了大众及其子孙的天然之位与份。假如权贵者之子孙与大众之子孙，受到超越于权贵者自身之上的普遍秩序的担保，享有同等的求利遂生之可能，“物皆得所”[1]240，则何忧惧之有？流俗世界所有的残忍与悖谬，就是有些人以剥夺他人生存机会的方式，来实现自身的野蛮生存。

天下万物富足，如果掌有权柄者“不以一世之利为己私分”，使天下每一个人各得其应得，从而“寄之天下，故无事也”[1]240。之所以多事，则是一己占有天下之利而使得天下之人无利可得，并竭力维持此一无道的状态。

真正的圣人，并非在仁义—政治之域坚持个体德性自修与自善，而是让政治之域委身于超越而自在之序的制约，从而让渡出天下所有人与每个人回到其自身的通道。君子在政治之域恪守其德，并以权力强行普遍化其德，这是遮蔽自在之道与湮灭所有人自性的根源。没有自在、普遍而超越之序的制约，掌有权柄者的利欲之求，必然膨胀而至于无度。在自在而普遍之序的制约下，所有人的利欲自给自足，治国者恰如其分地实现其利欲——“鹑居而鷇食”，素朴天成，“无意而期安”(2)“无意而期安”，刘凤苞引作“无意而自安”，见刘凤苞《南华雪心编》，中华书局2015年版，第281页。，“仰物而足”[1]240。在流俗世界，作为政治治理之担当的国家及其政权，因为权力的行使，在历史与现实中烙下深刻的印记，扭曲而为所有人和每个人的最高本质。实质上，政治治理作为无数不同利欲趋求的协理，并不在人类生活之上增添某种多余的实体或累赘的负担，它不能僭越为人的本质和生命内容，它经由协理所有人的利欲趋求，隐匿自身、消解自身，让世界与万物回到自身而不是将他们拘禁在自身之中，如“鸟行而无彰”。政治治理的非人格化，就是治理者超越君子之德，而成为圣人之德。圣人之德或有德之圣人，就是治理而无影无迹的掌权者，他自有其德，但他将自身之德置于政治之域之外，政治治理并不依从其德，而是依从于一个自在而普遍的超越秩序。如此圣人，“率性而动”，“犹如鸟之飞行，无踪迹而可见也”[1]240-241，“鸟行乎人不见之境”[7]158，“行于虚寂，不自显露”[6]89。在政治治理之中，无踪迹可寻而不自显露，指向两个不同的方面：一方面是让自身与天下及其万物一样，顺乎同一个普遍而超越之道，让自身与天下及其万物自在而自然地循道以充分实现自身(万物皆昌)：“与物皆昌者，物与我各得其生也”[2]192——如此，基于同一个自在而普遍超越之道(秩序)的制约与引导，天下及其万物之存活与继续存活，并非出自一个治理者的主观之为，天下处身其自在，万物处身其自然，治理者及其治理行为毫无主观自私之迹象(太上不知有之)；另一方面，当整个仁义—政治之域丧失了自在而普遍超越之道(其实自在之道恒在其自身，所谓丧失就是仁义—政治之域掌有权柄者，以主观人为之则，拒斥、湮没了自在之道)，作为圣人的治理者，并不将自身的个体之德僭越为治理之则，与流俗一同沉沦坠退，而是返回自身自修其德，在流俗世界觅得一个间隙而悠闲自守(修德就闲)——如此，圣人恒久地远离嚣嚣流俗之群魔乱舞，自在清静，“其生也天行，其死也物化”[1]241，“达生死之不二，通变化之为一”[1]241，回归于天地整体一气之流行，其生命之展开如“气之散而无不之”[1]241，不在流俗世界滞留自身存在之迹，自然任运而以仙妙方式存在于一个纯净的世界之中：“神则人心与天地通者也，仙则人之去而之天者也”[8]237，“生顺死安，气还太虚”[9]118。两方面的统一，就是一个圣人的自然而真朴之在，它超越了时间之久暂，是无时间性的恒在其自身，而无关于流俗之中存在的忧患灾殃、得失荣辱。

后一方面(即天下无道则修德就闲)尤其值得注意——因为这关系到伪儒家之君子所谓的“世道人心的担当责任”问题。钟泰就认为，此处庄子与孟子具有一致性：“‘与物皆昌’，即孟子之‘兼善天下’；‘修德就闲’，即孟子之‘独善其身’。”[10]258钟氏的看法当然是表面而不确实的。实质上，天下有道与天下无道的区分问题，凸显着老庄与孔孟的深层分歧。在隐者对孔子仁智的矛盾批评中，就蕴含着如此之意：即如果世道紊乱，一个有智慧的人应当领会到，世道是不能由之加以拯救的，如果有此领悟而依然栖栖惶惶以拯救世界，那么就是伪作的无德之不仁；假如其拯救世道之心与行具有内在情感真实性而显得有仁，那么，那就是智慧上严重欠缺而不能领会到世道不堪个体之英雄主义拯救。孔子面对如此两难困境，体现出对于隐者的尊重与向往，但依然辩护说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与”(每个人只能生存在群体之中)，并自诩无论“天下无道”还是“天下有道”，“丘不与易也”(《论语·微子》)。孔子的如此紧张，在孟子那里，就获得了某种“转进”。一方面，孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道循乎人者也。”(《孟子·尽心上》)这似乎是区分了天下有道与天下无道两种情形：“天下有道，得行王政，道从身施功实也。天下无道，道不得行，以身从道，守道而隐。不闻以正道从俗人也。”[11]946但是，尽管孟子否定了道与世俗一般人合一的可能性，但其中依然蕴含着两个区别于庄子之旨的“合一”预设：其一，孟子预设了政治上的王者与道的合一可能性；其二，孟子预设了自身(作为儒者)与道完全合一的可能性。由此，孟子所谓天下无道，并非真正的隐身而在。所以，另一方面，孟子明确说：“古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)孟子突出的是个体之志的实现与否，天下和众人，在孟子式的仁义—政治理想中，只有“中介”或“工具”性意义。孔子那里还具有的自在而超越意义的道，就完全内在化为个体之志，从而仁与智之间的两难困境，就转化为个体之志与社会境域之间的顺逆关系(即穷达关系)。

与孔孟之思不同，庄子这里借助华封人之口所言，强调的恰恰是，无论世界的有序状态还是无序状态，政治治理者都必须隐身于自在而超越的普遍之道之下。世界及其万物的有序状态，只有在政治治理者隐身于自在而超越的普遍之道之下时，其有序才是本真的；假如本真的有序状态得以自在显现，根本就不可能有天地及其万物的无序状态。之所以出现此无序状态，恰好是政治治理者的主观任意之为所导致，从而需要政治治理者返回本源而委身于自在而超越的普遍之道。以自身的恣意妄为所导致的天下无序状态作为自身进一步恣意妄为的借口，这是所谓仁义—政治之域的“君子”或“圣人”最无耻的欺骗。

就其实质而言，华封人所言之意就是政治治理，必须以自在而超越的普遍之道为基，只有让治理者及其治理循道以行而非主观之为者，才是圣人；否则，真正的圣人就远离仁义—政治之域(流俗世界)、避世而清静自在。将自身之德僭越为自在之道，以为道在一己之身而施为以治理天下及其万物，这是法家之权术与儒家之伪道德(或虚妄仁义)的合谋之为。

华封人之言彰显了治理的终极道理——循道而无迹，无道而自隐，尧并未臻于此境，但华封人已然不复赘言——这昭示出，尧所开启的以仁义之德治天下，尽管尚处于“治天下”的初始阶段，但已经自陷而积重难返，肆意妄为、周而复始地将天地及其万物之在，引向万劫不复之境。就此而言，郭象式“无为而无不为”以及以之为基础的“无心而自然”[12]124“无心无为”[6]89的诠释，一方面讲“寄之天下故无事也”“率性而动，非常迹也”[1]240-241，一方面讲“猖狂妄行而自蹈大方也”“虽汤武之事，苟顺天应人，未为不闲也。故无为而无不为者，非不闲也”[1]240，因其湮没掌有权柄者的肆意之为与自在而超越之道之间的界限，将庄子与孟子的差异以世俗的狡狯加以融合，就具有极大的毒性。

第七节 尧舜禹相禅让的政治治理必然导致道德的衰退

(原文)尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕，敢问其故何也？”子高曰：“昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立(3)钟泰认为，“刑自此立”当为“刑自此作”，“作”即“行”的意思。见钟泰《庄子发微》，上海古籍出版社2008年版，第260页。，后世之乱自此始矣。夫子阖行邪？无落吾事！”俋俋乎耕而不顾。

这一段描述，有注疏认为并非庄子文字：“庄子所以称者，以其奇岩之气、隽永之理，千古常新，愈熟愈妙也。如此浅率直遂，其何以为庄子？噫，好事者为之也。”[12]125后世注疏，见庄子直率否定尧舜禹三个所谓儒家圣人，有些受不了，故为此类说法。其实，这一段文字中还是有值得挖掘的深意在。伯成子高是一个不为世俗所知而有道之人——“不知何许人也，盖有道之士也”(4)见郭象注，成玄英疏《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第241页。王夫之有一个说法：“《通变经》云：老子从天开辟以来，身一千三百变，后世得道，伯成子高是也。”(王夫之《庄子解》，中华书局1981年版，第105页)王叔岷引《列子》说伯成子高就是伯成子：“伯成子不以一毫利物，舍国而隐耕。”(王叔岷《庄子校诠》，中华书局2007年版，第430页)，这意味着，其存在及其意义逸出了流俗政治之域。这是理解本段文字的一个基本点，并且回应了孟子所谓“天命”之论。

在《孟子·万章》中，讨论过尧舜禹禅让而禹传启的事情。针对学生认为“尧将天下让给舜”的说法，孟子明确表示反对，认为天子不能将天下与人，而是“天与之”。所谓“天与之”，则是通过长时期的“行事”而获得民意认可——“天视自我民视，天听自我民听”，从而获得天下。这当然是孟子虚构的一个政治理想故事。即使如此虚构的政治理想，也面临一个困境，正如孟子的学生所问“德至禹而衰，不传贤而传子”，尽管孟子曲为之说，一方面指出“举贤不避亲”，认为天传贤则传贤，天传子则传子；另一方面又说尧舜禹及其选择的继承人行事时间、能力等不同(舜伺候尧、禹伺候舜的时间都很长，而且行事都很成功，益伺候时间短，行事也未能彰显能力；而尧舜的儿子都不贤，禹的儿子启却很贤)。但是，孟子这个说辞之中，有两点未曾解决的疑问：一是禹为什么那么晚才选择自己的继承人？二是禹传之启，自此而后，难道一直都是启的子孙贤于天下所有人(不再禅让给贤者而私相授受天下)？孟子在此引入孔子有德而不能有位的天命之论：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)按其本意而言，天命作为政治哲学的概念，应该指向如此意义，即孔子开创的事业，是有别于政治之域的文教—德教之域。但是，孟子本人及其后学却并未将政治之域与文—教—德之域分别开来，而是以孔子为无冕之王，继续着仁义与政治统一的乌托邦建构。

《天地》篇在此则直接以“不间断的德衰”——“世变愈下，一节不如一节，在禹时便不如尧舜矣”[2]194——来诊断从尧到舜再到禹的政治治理，从而对禹之后的政治与文德之教具有本质一致性的可能性进行了根本上的瓦解。

也许对此困境有所领悟，郭象在注这一段文字的时候，有一个很有意思的阐述：“夫禹时三圣相承，治成德备。功美渐去，故史籍无所载，仲尼不能问，是以虽有天下而不与焉，斯乃有而无之也。故考其时，而禹为最优，计其人，则虽三圣固一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启，夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非己。故失之不求，得之不辞，忽然而往，侗然而来。是以受非毁于廉节之士而已，其名列于三王，未足怪也。庄子因斯以明尧之弊。弊起于尧而衅成于禹，况后世之无圣乎！寄远迹于子高使弃而不治，将以绝圣而反一，遗知而宁极耳，其实则未闻也。夫庄子之言不可以一涂诘，或以黄帝之迹秃尧舜之胫，岂独贵尧而贱禹哉！故当遗其所寄，而录其绝圣弃智之意焉。”[1]242成玄英疏认为，郭象之意“欲明有圣不如无圣，有为不及无为，故高远寄迹，以明绝圣弃智耳”[1]242。成玄英的理解显然是不准确的。郭象的意思，一方面是绝对肯定尧舜禹作为圣人的政治治理意义(不但是三圣相承治成德备，而且是禹为最优)；另一方面他认为庄子之意是故意借伯成子高否定儒家的圣人，以彰显“绝圣弃智”之旨。为此，郭象忽略《天地》(庄子)本文中所蕴含的尧—舜—禹不断德衰之意，认为“三圣一尧”，并特别说禹之德治于三圣最为全备，认为庄子这里是以禹为借口而指出尧之弊。郭象对于儒家式圣人的肯定，在《胠箧》注中以“有圣之害不若无圣之无治之害”[1]202的曲折来表达，于此，则是直接肯定了儒家式圣人。郭象注中，另外两个关节点则是——孔子的“有而无之”与启的“至公居当”，如此阐述，就是丧失了政治批判性的伪儒之渊薮。郭象对于启“至公居当”的道德肯定，较之孟子以天命论来说明，无疑更为露骨地表达出了伪儒式仁义观与权力观的沆瀣。相对于此，所谓孔子“有天下而不与焉乃有而无之”之论，显得轻浮无实，反倒暴露了借孔子之名以行污鄙之实。

为着辩护尧舜禹是儒家圣人的伪造观念，很多注疏不顾《天地》本文之旨，王顾左右而言他，如：“古之称禹者以为神禹，德至于神则其于尧舜宜无间然也。则不赏而民劝，不罚而民畏，与赏罚而民且不仁，亦时而已矣。而言此者，以明君天下者以德而已矣，其于赏罚固非得已也。”[8]239按照这种说法，尧舜禹之不同，只是时势不同，而非有一个不断德衰的进程；赏罚也并非圣人治国的根本，治国根本是德，赏罚只是不得已。

实际上，尧不用赏罚，并非尧不想用赏罚，而是当时时势使然——尧有着早期部落首领的源初威望和民众的素朴信任(这在后来历史上的每一次开国之期不断重复过)，所以“不赏而民劝，不罚而民畏”。因为，赏罚之势已具成，民之由于政治治理而有的劝畏已成：“尧虽不赏不罚而民劝畏，方之不知所劝畏者固已薄矣，又况赏之而使劝，罚之而使畏哉？此所以德衰而刑立也。夫尧非不赏不罚也，盖赏一人而天下悦，善赏也；罚一人而天下服，善罚也。赏罚少而悦服多，谓之不赏不罚可也。”[3]389尧之依赖于赏罚之势而未曾具体地采用赏罚之举，这在某种意义上可以视为尚有回返于道的可能，这也就是伯成子高尚能立为诸侯的理由之一。但是，源初威望与素朴民信，皆是不可持久的东西，帝权的运行，必然要走向赏同罚异，而造成天下更大更深的乱局：“君人者之通于事，所资者赏罚而已。赏其所当赏，罚其所当罚，可谓于事皆通矣，是乘人而无天也，为绪使、为物絯也，求宜于四应而无恒也。治由此成，而乱亦由此生，是曰治乱之率。盖为政教，为礼乐、为仁义，多为之名以撄人心，则必同乎我者赏，异乎我者罚。以此火驰于天下而禁其过，乃天下之过即由此而深。”[13]105以天下作为可被占有之物，而权力及其掌有者被视为“逐鹿而胜”者，天下之乱就成为必然而定然的了。君人者作为权力掌有者，“乘人而无天”——以自身作为治理天下的依据，而非天作为自身行为的依据，实质上就是以私利(私利捆缚就是为绪使、为物絯)奖赏那些有利于自身私利扩张之人并惩罚那些有损于自身私利的人；但为了掩盖这一实质，君人者治理天下，又假政教、礼乐、仁义等之名，多为之而天下愈陷于乱而不可得返。就原文的叙述而言，尧不用赏而民劝，不用罚而民畏，到禹则是“赏罚而民且不仁”，中间的过渡状态应该是舜赏而民劝，罚而民畏。其间显现出从尧到舜、从舜到禹的政治治理之“德衰”历程。看出不可得返之端倪，即是伯成子高辞诸侯而耕的理由。伯成子高在尧授舜之际既已辞诸侯而耕，并非舜授禹时才辞而耕。或许，禹觉得伯成子高在尧授舜时辞诸侯而耕，现在舜授自己了，可以请伯成子高再为诸侯。但在伯成子高看来，禹实际上构成了从尧到舜到禹之“德衰”的最为严重程度了。在此意义上，宣颖所说就是不准确的：“观此，则尧舜尚是无为之世。据《在宥》篇，则黄帝已撄人心矣。可见庄子引文，止要明得言下之意，故或抑之，或扬之，全不会以此衡定古人。”[6]90庄子当然并不一定要确切无疑地衡定一切古人，但对于仁义—政治治理之域的否定，则是一定而无疑的。就这一段的解释而言，宣颖以为尧舜乃无为之世，这显然过于浅层次了一些，没有领会其中的否定旨向。

由尧授舜、舜授禹而伯成子高辞为诸侯而耕，这其间的“意蕴”，钟泰有一个有意思的解释：“子高辞为诸侯而耕在野，且对禹曰‘无落吾事’。此隐意。不独读者，即注家亦鲜注意及之。孔子称舜无为而治，而孟子曰：‘舜自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。’故无为、有为，一皆视乎其位。天下有能有为而不能无为者矣，未有能无为而不能有为者也。今子高去诸侯之君道，就耕夫之末业，岂徒见穷通贵贱之等观，亦以表有为、无为之同迹，故曰‘无落吾事’者。其在诸侯之位，则垂拱吾事，及耕而在野，则劳力吾事，无非事也，亦无非吾也，是真王德之人而配天之道也。”[10]259-260这一段解释，钟泰“慧眼”独具，拎出伯成子高来说事，以为伯成子高是将有为与无为统一起来的典范，而完全抹杀了伯成子高之举是对从尧到舜到禹的“德衰”的否定，实质上也就是将庄子意义上的有为与无为同儒家的所谓有为与无为，混淆起来了。而且，伯成子高之位为诸侯，因为有一个尧作为君的制约，本来就不具备讨论其有为无为的意义。况且，以孔子和孟子之言，来作悖于庄子之旨的解释，这都是粗糙的。

有注疏认为，墨家特别重视大禹，誉之为神禹，《天地》贬低大禹是刺墨家：“墨氏托于神禹，以形劳天下为道，故特为贬禹之辞以刺之。”[14]137这也许是其中一个可能，但将尧舜禹三者作为整体，以三者逐渐“德衰”进程而加以瓦解和否定，则更多是针对儒家的，尤其是针对其仁义与政治一统性的否定。伯成子高之“言讫而耕，俋俋不顾，有务农崇本、还淳返朴之意”[3]389。耕是一种崇本返朴的形式之一，其实，经由对君人者之政治治理的拒斥，人返回自身淳朴之真实的路径便开放为无数可能性。

第八节 有无浑成的源初整体及其展开与返回

(原文)泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，未形者有分；且然无间，谓之命；留动而生物，物得以生，谓之德(5)“物得以生谓之德”原在“有一而未形”之下，但根据下文“未形者有分”以“未形”开始，应当接在“留动而生物”之下；并且，物之生成或显现，是因为浑全整体内在的分化及其变化而成，因此“未形有分”之下，再接“物得以生谓之德”才在义理上更为条畅，比如郭庆藩引其父之说就是这个意思：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，物得其生，所谓继之者善也，未有德之名也。”(郭庆藩《庄子集释》，中华书局2004年版，第425页)陈祥道说：“有德而后有性，故始以‘物得以生’，继以‘各有仪则’。”(褚伯秀《庄子义海纂微》，华东师范大学出版社2014年版，第392页)也看到了“物得以生”与下文之间的知解义理关联。不过，下文“物成生理谓之形”之上，似乎有阙文或者当为“德成生理谓之形”。(《道德经》51章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”)；物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

这一段文字值得仔细注意：“此一段文字虽简而义理深微，乃一书中最紧要处。”[10]263泰初，即是始：“泰初，始也。”[1]242在此，“泰初之始”的开启，与“有无”的追问相连一体。在某种意义上，对于《庄子》而言，“始”的涌出与“有无”的彰显，是一体绽露的。在《齐物论》中，“始”与“有无”的追问和反思是一体被给出的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”如此玄秘的言说，关联着哲意之思的深邃之处。

如此深邃之处在于：经由人而显现的这个世界，一个引人注目的“问题是：为什么总是有所有而非一无所有？这并非一个随随便便的问题。‘为什么总是有所有而非一无所有’——这显然是一切问题中第一位的问题。当然，这不是时间先后意义上的第一问题。在经由时间的历史性行进过程中，每个人和所有人一样，追问许多问题。他们在进入‘为什么总是有所有而非一无所有’这个问题前，探究、调查、勘探许多各种各样的事物。如果进入这个问题意味着不仅仅是其作为被言说者而被倾听和阅读，而且是追问问题，亦即，立于此一问题上，展示这一问题，彻底地把自己置于这一问题追问状态之中”[15]1。绽露在“追问”之中，这是一切得以显现的“源初之始”——追问的源初显露使得一切显现得以可能，而一切显现之物的何以可能之根源，回溯于追问的富于内容而非单纯形式的绚烂绽放。

如此问题，作为源始性追问之“始”，并不能翻转回去作浅薄的宇宙论构造之思。比如成玄英对于“泰初之始”的解释，便具有浓厚的宇宙论虚构色彩：“元气始萌，谓之太初，言其气广大，能成万物之始本，故名太初。太初之时，唯有此无，未有于有有。既未有，名将安寄，故无有无名。”[1]242如此宇宙论色彩的诠释，成为传统注疏的一个主流理解，它用虚构的物质性本体“元气”来作为自在世界的根基(6)《经典释文》就说：“泰初，《易说》云在；气之始也。”见郭庆藩《庄子集释》，中华书局2004年版，第425页。，对于除了承诺其自在性之外无可言说之物，加以独断而虚构之论，就远离了世界的真正开启。

泰初作为原始绽放本身，就是作为开始的有无之混成——它有所有而未定其所有：“有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法性质，要过渡到它的对方。‘有’的对方，直接地说来，也就是无。”[16]192作为开始，无论就世界整体而言，还是就某一具体之物而言，都并非单纯之有或单纯之无，而是包括内在之无的有：“当一种事情在其开始时，尚没有实现，但也并不是单纯的无，而是已经包含它的有或存在了。”[16]197因此，任何存在之物的开始，无论“泰初有无无有无名”如何句读，其基本的意蕴都在于显露出开始的一个实情，即开始本身是有无的混成：“‘有’中有‘无’，‘无’中有‘有’。”[16]198

原文的“泰初有无无有无名”，通常的句读，比如《南华真经注疏》句读为“泰初有无，无有无名。”[1]242宣颖《南华经解》、王先谦《庄子集解》、马其昶《定本庄子故》等句读为“泰初有无无，有无名。”(7)见宣颖《南华经解》，广东人民出版社2008年版，第90页；王先谦《庄子集解》，中华书局2012年版，第129页；马其昶《定本庄子故》，黄山书社2014年版，第84页。王叔岷说：“惟据下文‘一之所起，有一而未形’，未形即承而言，不能承‘无无’。由无乃能上推至‘无无’也。故仍从旧读为是。”[17]433传统句读，一般理解就是将“无”视为一个“先在的存在状态”(比如王叔岷以无为道：“无，喻道。”[17]433)，即最初的存在状态是“无”；此无的状态在最初并无一个“无”的名称(或者也可以说泰初的“无”有其作为“无”的“无”之名称)；而后面的这种句读，马其昶引姚鼐解释“泰初有无无”说：“言其始非特不可言，并无亦不可言。”[18]84以为泰初既不能说有也不能说无。宣颖解“泰初有无无”说“并无字下不得”，也是以为泰初不能说有也不能说无，但又说“有无名”的意思是“这方是无”[6]90，其意似乎以为“有”之“无名”或“无名之有”即是“无”。王先谦解“泰初有无无”也认为“并不得谓之无”，即源初之始不得说有说无，但解“有无名”为“可谓之无而不能名”[19]129，则有些迂曲不通。不管哪种句读，如果不从有无的源初混成来理解，就会一方面陷入混杂不通之中，一方面陷入宇宙生成论之元气与思辨本体论之道的二元对峙之中——比如成玄英一方面认为“元气始萌，谓之泰初”，一方面又说“一谓道也”[1]242。

如此开始之有无混成，就是一个无形的整体。泰初之有无混成，即“一之所起，有一而未形”：“一者数之始。一之所起，则所谓太始也。”[13]105如此整体性世界的绽放，不同于宇宙生成论的以“泰初元气”构造世界及其万物，也不同于思辨本体论的以无为道来诠释世界及其万物。

在一定意义上，郭象注触及了有无混成作为源初绽放整体的神妙之处：“一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，而又何营生于已生，以失其自生哉！”[1]242尽管郭注的旨向是境界本体论而非一般的生存论，偏向于以有消解无，但其所谓“不待于知”的“至妙生成论”却值得注意。所谓“不待于知”，也就是《德充符》所说“知不能规乎其始者也”——不能以理智思辨的方式来规定性地理解存在的开始(泰始)。有物混成的整体之“一”，其源初展露尚未显现为以形相别，便不能以名来加以规定、限制。不能以名而规制的源初混成之“一”，就是至妙之有，而非无；但之所以称之为无，恰好就是其至妙之有而未形——整体性的自身生成与显现，其绽放就是浑一无形。排除知的思辨构造，而指向存在的源初绽放自身，这是一个起点。但是，郭象过于强调有之自生而抹灭了任何事物存在的展开过程具有内在的矛盾张力。

有无混成而未形之整体的“一”，内含着有与无两个相区别的方面——“未形而有分”：“一未形，则浑沦而已；可名‘浑沦’，固已有分矣。”[3]393就混成整体的真实绽放而言，就是有与无的统一。而作为有无的统一，就是“变易”[16]195，“变易这个表象，包含有有的规定，同时也包含与有相反的无的规定；而且这两种规定在变易这一表象里又是不可分离的。所以，变易就是有与无的统一……当一种事情在其开始时，尚没有实现，但也并不是单纯的无，而是已经包含它的有或存在了。开始本身也就是变易，不过‘开始’还包含有向前进展之意”[16]197。有无浑成之整体，其内在变易必然之进展就是“且然无间谓之命”。一方面，它不会长久停留在源初绽放的初始状态里，而要变易而展开，“且，非久安意”[3]393(8)王叔岷对钱穆之引此说表示反对，但这个理解与王叔岷自己的理解结合起来，反倒可以得到深一步的领会。参见王叔岷《庄子校诠》，中华书局2007年版，第433页。；另一方面，它有一个往前而进的指向，“且读为徂，往也……‘且然无间’，犹‘往而无间’也”[17]343。这一变化过程毫无间断地绵延，也就是流行不息之意：“‘无间’谓无间断也。宋儒好言‘天命流行’，于‘天命’下加‘流行’二字，最说得好。此云‘无间’正是流行意也。”[10]261只此流行不息就是命之所以为命，预示着一切有形物之有形的不可究诘的根源，即有无浑成整体之必然变易不息。传统注疏有时候以阴阳之分来说有无之别：“分阴分阳，虽分阴阳，犹且阳变阴合，流行无间，乃天之所以为分也。”[6]90有无之变易或阳变阴合之流行，流行不息而又有留驻之显现，即所谓“留动而生物”——“动即是造化之流行也”[6]90，“留，静也”[1]243(9)也有注疏认为“留为流之假字”(朱文雄《庄子新义》，华东师范大学出版社2011年版，第119页)，但与“动”的意思重复，不采用。，不息之动留驻而凝现为物，即“少停于此，变生一物”[6]90，“留者稍停于此，便为生物根底。造化本无间断，‘留’字特生机之注会，动而偶留，留而旋动，动则鼓万物之出机”[4]283。由此，有无浑成整体之流行不息，停驻而凝成之物，由流行本身获得其内在的规定性，即德——“物得以生谓之德。”换言之，变易不息之停驻，意味着有无之分被扬弃而获得其统一于某一确定之物：“物者，动之留，寓而成质者也”[12]126；“物者，动之留寓而成形质者也。”[5]176换言之，即是“在变易中，与无为一的有及与有为一的无，都只是消失着的东西。变易由于自身的矛盾而过渡到有与无皆被扬弃于其中的统一。由此所得的结果就是定在[或限有]”[17]200。

一定意义上，老庄之道涵着“有无浑成之源初整体”之义。在此意义上，《天地》篇这一段，也就是《道德经》第五十一章的展开：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”有无浑成之整体变易停驻而成物，物由此而承继得此变易之为变易，即蓄德于自身：“化育万物谓之德”“德者道之舍”[17]433。蓄德于自身而有其生理，则是物之形或有形之物：“物受之成此生理，则为形矣。”[6]90这也就是“定在”或“限有”作为具有规定性的东西，“定在返回到它自己本身的这种规定性里就是在那里存在着的东西，或某物。”[16]202成为某物，就是在有无浑成之整体变易中，留驻成形而存在于特定时空之中。

承继浑然整体之变易而蓄德成形为物，其最为醒目者，则是对于此“继—蓄—形”之生成有着自觉的存在物，亦即人因其内蕴之神而以霍然异于万物的样式而显露自身：“‘物成生理谓之形’尚就一切物言，为说到人上，至‘形体保神，各有仪则，谓之性’，乃专就人说。盖形体留滞者也，而神则非留滞者也。故以形体言，人与物未始有异；而以神言，则人与物迥然不同”[10]262；“万物得一以生，各具自然之德。造化分灵降秀，实肇于斯，而为人物之本……人得之而为人，物得之而为物是也”[3]394。只有人有其神内蕴于形体而不为形体所拘，能自身觉悟于其承继大化流行而蓄德成形，并领悟于自身及相与之万物共处之则，如此而绽露出人作为保神而在者的本质。只有能将自身绽放于有形拘限之中而又突破此拘限的存在者，才有作为本质的性：“形体，气也，气中有神，所谓仪则，皆此神为之，便是性中自有仁义礼智之意。”[2]195

性作为有形拘束及其觉悟，意味着性能经由神之觉悟而突破形的拘限而返回于其所得，即作为德之根源的“浑然变易之整体”——此即“性修反德”；就其真实的意义而言，也就是精神的觉悟突破形体的凝滞而融入不停息之浑然变易之中，不让凝滞的形体拘束精神之灵动而自觉地跃入大化流行或天命流行之中，有所有而又有所无，如此恒久之持德就抵达于其源初之始，亦即“德至则同乎泰初，是又反流归源，以人合天者也”[3]394。

有形的个体之人修性返德以至于再次跃入泰初之始，并非单纯地“以自我消解的方式回到起点”，而是一种存在论意义上的“自我贞定而与源初相同”，即让个体性存在展开为与源初之始同其渊深广袤。因为这是有形个体“恒以不为而自得之”[1]243，不为仅仅是一种自觉的自我限制，以免自身的存在脱离了渊深之始及其绵延，如此自觉的自我限制，恰好就是跃入有无浑成之整体变易流行而自得之——跃入渊深之流的绵延之中，自我并未消弭，而是更深邃的自我实现。如此深邃而渊深的自我实现，同于源初泰始之有无浑沦而无尽涌现，即是虚以让往让来——只有虚旷才能让暂住之形可以流而往—出，才能让不息之变易可以流而来—入；只有如此往来与出入之无碍阻地实现，才是存在之虚旷。本质而言，如此虚旷，意味着有形个体自身的自我界限值持守与自我界限之开放的统一。如此守界与开放的统一，就是本真意义上的“大”。这就是生存—工夫论意义上的“同乃虚，虚乃大”：“性修二句，从工夫上，又复转到泰初。则造化之根在我。”[6]90

工夫—生存论意义上的虚旷或虚大，其存在样态，合于鸟嘴所发之音(合喙鸣)：“天下唯喙能鸣，喙之所以能鸣者，以能虚也”(10)陶崇道《拜环堂庄子印》，见方勇《庄子纂要》第三册，学苑出版社2012版，第299页。，“无心于言而自言，合于喙鸣”[1]243。“‘喙鸣’即‘音’之义。”[3]394喙鸣是一种动的自然绽放，而不是一种静的袒露——那意味着鸟喙之张合与鸣音之绵缈自然浑融，而非理智之知自我造作而脱离了动的流行的静观知见：“‘其合’，非蕲合而合，非有所知见而合也，是谓‘玄德’。”[3]391从而，工夫—生存论意义上的虚旷之大，就没有认知意义上的是非彼我：“同乃虚，虚则无是非彼我。”[7]159因为是非彼我之分别，恰好成为往来与出入之通畅的碍阻。由此而言，鸟嘴之张合与鸣音之绵缈的自然相融——“合喙鸣”，彰显着一种超越外在认知的整体性生存之境——“与天地为合”之境。非认知的“合喙鸣”意味着自然地跃入渊深广袤的虚旷之在，是个体性自我的更为深邃的自我实现，如此深邃而自然，近乎无主体的涌荡绽放；但由此并不能说有一种神秘或主宰的超越力量牵拽个体趋向着它，因为“天地亦无心而自动”[1]243。恰好在个体性自我之非认知的自然跃入，与天地之无心自动的绵密相合之浑融一体中(“其合缗缗”)，天地无心，人亦无意(“若愚若昏”)，有形个体葆有自身神明之悟，但却没有出自主体性理智的外在认知：“坐忘而自合耳，非照察以合之。”[1]243非认知之知解，却是真正的大彻大悟：“‘若愚’者一无所知，‘若昏’者一无所觉，正是大彻大悟工夫。”[4]285

如此，有形个体在自身界限的持守而不僭越中与自身界限的开放获得谐和之在，显现自身为“玄德之人”或“玄德之在”。所谓玄德之在，就是自身处身于与无数他物共存的浑沦整体之中，而无基于形体之间的间隔之阻：“其德玄同，无天人物我之间。”[3]394如此玄德，与差异性万物或他物共同存身于浑沦整体之中，它不但让自身通畅地往来与出入于整体与他人，也让整体与他人能通畅地往来与出入于自身，如此就是源初泰始之不息变易如其自身的迁流不止之“大顺”。就此而言，在工夫—生存论上，“玄德”与“大顺”之统一，这一段就是在“形容大之境”[6]90；如此“大境”，是形之有限性与神之觉悟性的统一，是有无之往来、出入畅然而绵延。