无极而太极:从朱熹到陆象山的存有论衡定

吴嘉明

(上饶师范学院 朱子学研究所,江西 上饶334001)

朱陆异同的问题,向来为学界共同讨论的议题之一,其难解之处,泰半胶着于两者在儒学定位上的问题,也就是从哲学体系上的判教基准点所延伸出的道统之争。朱陆二人的第一次论辩,乃是针对尊德性及道问学的工夫论问题进行,当中牵涉到了从存有到境界的理解歧异,可说是由思想框架整体不同而产生激烈碰撞;而第二次的论争,则是围绕周濂溪《太极图说》进行讨论,这便属于较为贴近文本释义而产生的诠释论辩,然在数封书信的往复后,两人并未达成共识,此后也未再进行过相关的讨论。可以说,第二次论争并没有为两人的学说起到太大的推进作用。后人对于书信的内容以及两人的胜负,亦各有评断。

然观此数封书信,我们或许不应从孰优孰劣的视角对他们进行评判,而应通过诠释视域的角度,来重新发掘朱陆在《太极图说》中的观点。本文将针对朱熹及象山《辩太极图说书》的书信材料进行讨论,并通过近代几位学者的诠释,厘清两者在存有论概念上的差异。

对于朱陆二人的论辩,当代学者提出相当多的讨论及其评断观点。《辨太极图说书》作为相当丰富的文献材料,亦提供了明确的论点让学者得以参酌,以对朱陆二人的理论架构进行解释性建构。然而,详读文献我们可以发现,尽管是朱陆两人进行论辩,但在内容上,较多的部分是朱熹单独说明其理论系统,而象山则针对此系统之内涵提出质疑。因此在诠释的方法上,我们比较常见到的诠释论述,往往是以朱熹的理论内容作为基底,以此与象山思想进行比较。这样的论述过程,使得学者们的诠释系统多为先针对朱熹所论进行说明,以此映照出象山之义理框架,形成以 “朱熹理学”为 “象山心学”进行定位的特殊论说形式。

在诠释方法上,我们可以见到学者们分就个人论点而提出其特有的存有学论述,并以此判释朱陆二人之优位性及二人特有的学术性格。在方法上,本文并未对各个诠释方法进行诠释效力的评判,而是想就方法进路取向之差异,以此突显出朱陆二人存有论的内涵,进而为诠释框架进行说明和比较。

一、当代的存有论诠释框架及其比较

当代学者当中,批判性较为鲜明的,当属牟宗三先生对于朱陆二人的诠释系统,而牟先生之判释,亦持续影响了后续学者的观点,因此我们有必要对其存有论的论点进行讨论。

从《太极图说》的论辩结果来说,牟宗三先生以为:“最后《太极图说》之辩只是象山借题发挥,其主旨实不在‘无极而太极’一系义理之本身。”[1]从论辩的形式与内容来说,牟先生认为象山其实并无法以其论点破除朱熹的论述,其藉濂溪 “无极而太极”之说,旨要在攻击朱熹之道统近似于老子,而非儒家本意,因此论说的内容始终停留在微枝末节,如字义的诠解方式,或是 “有”“无”等字词的使用是否类于道家等问题,除此之外,牟先生甚至直截地认为,关乎气之形上形下与理先气后之问题,都非朱陆之根本歧异之处。

故牟先生引黄宗羲所云:“惟是朱子谓‘无极即是无形,太极即是有理,在无物之前而未尝不立于有物之后,在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中’,此朱子自以理先气后之说解周子,亦未得周子之意也。”[2]508此处为《宋元学案》中黄宗羲对于朱熹理气二分之批评,认为朱熹所谓理气二分、理先气后之说,并非周子本意;从学术脉络来看,黄宗羲宗于其师刘宗周之说,故反对理先气后①黄宗羲说:“一阴一阳之谓道,即太极也。天地之间,一气而已,非有理而后有气,乃气立而理因之寓也。”参见:刘宗周:《刘宗周全集》(第二册圣学宗要),吴光主编,浙江古籍出版社,2012,第230页。,认为朱熹析理气为二,但牟先生认为此是 “分别说”与 “非分别说”之问题,而非朱熹之误。

在概念上,析理气为二并非将理气视作两物,而是言天命流行之本体在分化的过程中,不得不分为二,此为气化妙合的动静生息,因此朱熹言理气相即不离,亦强调天命流行之体用意,故从分别说论理气二者亦无不可。牟先生言:“朱子分解中之问题,不在理气之分与理先气后,乃在其对于太极之理不依据《通书》之诚体之神与寂感真几而理解之。”[3]387由此可见得,在分判上,牟先生不就其概念说明朱陆之别,而是直接从 “理”的认知与诠释对朱熹提出批判,以为朱熹并非从周濂溪所言之 “诚”之神言太极,而是将 “诚”视为客观实存的 “实理”,为仅存有而不活动之理,因此他说:“依朱子对于此道本身之体悟,道只是理,而心、神俱属于气。气是形而下者,理是形而上者。经过这一分别之限制,道之为理只是一光秃秃之理,是抽象地只是理——但理。”[3]387此处所言 “但理”,指的是理自身不活动而在气上活动,牟先生之所以如此认为,乃是因为朱熹所理解之太极本体本身并不活动,全赖于形而下之气而动,是以太极只是理,动静之时为太极之动静,动静本身并不是太极,故其为 “只存有而不活动”之理。

与此相对的则是 “即存有即活动”之理,如其所言:“理如果是指即活动即存有、于穆不已的天命流行之体说,则‘理即是气之理’意即:理是妙运乎气而使之所以能生化不息者,理即是使气所以为此气者,理当然是气之理。”[3]419牟先生认为,理气之间分为二说,此本是对于 “理气为一”在分别说上的一种预设,朱熹说理先气后、理气为二,这是将 “理”视为超越的实体义下的理气为二,气自然需要有理来贯通,不过由于朱熹之理是 “但理”,为客观的天道实体,尽管其具有超越性与普遍性,但仍旧是只存有而不活动之实体。而这样的义理模型,便构成了牟先生关于 “执的存有论”与 “无执的存有论”的判释系统。

牟先生云:“以吾观之,实是一个系统之两层,而落于第二义者不能自足独立也。而孔孟仁教之精神究是以立体直贯为本质也。朱子之形态是认识论的形态,是静态的本体论的存有之形态,而不能复合于本体论的动态的立体直贯之形态。”[1]73案其所分判,立体直贯之形态为儒教的原生系统,是为象山“心即理”的天道一滚说,为即存有即活动的动态存有论;朱熹因其 “理”只存有而不活动,视为静态的本体论,为横摄之认识论,因此无法契合于儒家本身的义理设定。由此来说,牟先生所判释之两层存有论,旨在于突显道德主体实践之一面,着重于以 “无执的存有论”来定义儒学的基本形态,朱熹所致力于本体论上的义理建构,反不类于其所认知的义理形态,而成为 “执的存有论”。

在《朱熹哲学研究》一书中,陈来教授便认为,朱陆于太极之辩说,实际上并不涉及两人心性论根本的分歧之处,因此无法达到更进一步的沟通与理解,但此次的论辩,却也推动了朱熹进行完善其理气论系统框架的工作,因此,重要的不是朱陆二人的胜负问题,而是我们要如何从此次的对谈中,理解朱熹理气论的发展概况,进而达到更为深度的诠释。对于这一点,陈来教授表示:

从横的方面看,朱熹对理气是否有先后的讨论可分为论本源与论构成两个不同问题。这种不同的讨论角度导致朱熹在理气关系上的一些不同说法。应当注意把朱熹论构成方面的二元说法与论本源问题区别开来。[4]

陈来教授所提出的观点,主要是分别出本源论与构成论两个范畴,认为朱熹所谈本体论的内容以及建构本体论的论述应该分成两部分来看,在面对不同的问题时,便需要使用相对应的范畴进行诠释,从而避免以理气二元的框架来强解朱熹之本体论,进而导致朱熹的现象层与本体始终有所隔阂。是以朱熹所强分形上形下之理气说,隐含了其理先气后之宇宙生成论的架构,以气作为安顿本体论的载体,成为理气间相互往返的万物构成论;因而在本源上说,是理先气后,理为气之本源,而在构成上说,则气是理之形,理是气之则,故理气不可二分。

杜保瑞教授于《南宋儒学》一书中提出:

《辩太极图说书》中的朱陆之争,就其道佛指控而言,皆失学术风范,就其太极之辨而言,则为朱熹有立象山欲破之结构,朱熹之有立实为立于其存有论进路的理气说体系,象山之破则为认定了无极之说为道家老学的正统之争。朱熹理气说之存有论是儒学史发展中的义理环节,儒学需不需要理气说的存有论是一理论发展的问题,象山的儒道之争则是一儒学本貌究应为何的方法论问题。[6]

杜保瑞教授对于《太极图说》的论辩进行了相当详尽的疏解,其采取专题式的研究,对此一论题提出多面向的讨论。在基础论述上,其认为论辩本身并不涉及朱陆二人本身的义理系统,故采取重新定义中国哲学关于 “存有论”的观点,以系统的多样性与问题意识之不同,来分别安顿朱陆之学,将其在根本道统之争的讨论,转移到中国哲学方法论进路之不同的问题,来解决朱陆间 “性即理”与 “心即理”的差别。

因此,杜保瑞教授认为,在问题意识上,象山所面对的问题乃是道德实践之境界论的问题,故其不重视本体论之建构,而朱熹则是从存有论的完成入手,两者本身所要面对的问题不同,在系统上自然有所差异,我们应当分别以 “本体宇宙论”及 “工夫境界论”等较为中性的哲学概念,来说明朱陆之存有论系统。

二、对《辩太极图说书》进行 “存有论”视域的诠释

在对朱陆二人 “存有论”的性质进行析论之前,我们首先必须对 “存有论”概念的内涵进行界定与理解。在中国哲学的语境之中,其所要描述的对象,是针对某一个形而上学的框架进行展开,因此其基本论述泰半是对于现象界的存在问题而提出,若是对于现象物质的存在与发生进行描述,我们可以称此为宇宙论;而若是对于价值世界进行讨论的,则可称为本体论(存有论)。但在中国哲学的语言范畴中,无论是理气论、天道论或是心性论,其语境并不是单向而封闭的系统,往往在提出一个观念时,同时便内含了对于宇宙观及本体论的观点,是以牟宗三先生便提出所谓的 “本体宇宙论”①牟宗三先生云:“这种存有论即在说明天地万物之存在,就佛家言,即在如何能保住一切法之存在之必然性,不在明万物之构造。此种存有论亦函着宇宙生生不息之动源之宇宙论,故吾常亦合言而曰本体宇宙论。”参见:牟宗三:《牟宗三先生全集:圆善论》,沙淑芬主编,联经出版公司,2003,第328页。作为描绘中国哲学的特殊用语,以此解决在本体论上无法一语囊括的体用问题。

因此可以说,“存有论”存在的基础,便是为了说明整个价值体系之所以成立的根本原因。依此而论,对于价值体系的认知与描述,便决定了思想家所提出之存有论的根据及其内涵。

回到《辩太极图说书》来看,朱陆二人论辩症结点大致可分为两处,我们先排除关于《太极图说》与道教之间关系之争论,将论述核心聚焦在义理的讨论上。以下针对两项问题进行析论,一是关于 “无极而太极”的讨论,二是理气形上形下之义理架构是否自洽的问题。

(一)关于 “无极”的释义问题

《辩太极图说书》收录了象山寄予朱熹的三封书信,朱熹回复。于此之前,象山之兄梭山已与朱熹进行过关于 “无极而太极”的论辩,但因梭山觉得两人在争论中无法取得共识而作罢,后续则由象山接着对朱熹进行书信辩说。在内容上,陆象山首先对周濂溪所言 “无极而太极”提出质疑,并赞同其兄所言其与《通书》不类,有可能并非出自周濂溪之手笔,或者为其尚未成熟时的思想①象山说:“梭山兄谓‘《太极图说》与《通书》不类,疑非周子所为。不然,则或是其学未成时所作。不然,则或是传他人之文,后人不辨也。盖《通书·理性命章》言:‘中焉止矣’。二气五行,化生万物,五殊二实,二本则一,曰一曰中,即太极也,未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极,亦无无极之文。假令《太极图说》,是其所传,或其少时所作,则作《通书》时不言无极,盖已知其说之非矣。’此言殆未可忽也。”参见:黄宗羲:《宋元学案》(卷五十八:象山学案),全祖望补修,陈金生、梁运华点校,中华书局,1986,第1897页。。从此处来看,象山的立场一开始便认为 “无极”并不符合儒家专有的形而上学论述框架,从而试图取消 “无极”一词,并在此基础上提出几个论点反驳朱熹的说法。

在进行正式的讨论前,我们先回到周濂溪所著《太极图说》首句:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。”[2]497这段文字带有相当浓厚的 “宇宙论”意义,我们可以将此视为周濂溪解释与理解当下世界的方式。他企图透过太极图去建构一套在儒家认知下的宇宙生成系统,进而补足与完善一个具有天道价值体系的普遍儒学之说,如此一来对于 “天道”内涵的描绘与诠释,就成了 “心性之学”要如何证成其系统内终极真理的基础判释,这终极真理的内容,基本上可视为儒家道德体系中一切事物的价值根源,并作为一实存本体而存在;在儒家来说是 “仁”,是以儒家的 “存有论”便以 “仁”作为价值基础,那么当文献中出现对于价值动力根源的描述语时,宋儒便须对该文献进行判释,以确认其是否符合儒家的价值体系,而周濂溪以 “无极”释 “太极”一语,在陆家两兄弟的判读上,便认为其并不符合儒家的实存之学,进而引发了后面的讨论。

在关于 “无极”的论辩上,朱陆二人首先通过字义的训诂进行讨论;于象山的第一封书信中,我们可以看到其引了梭山之语。梭山顺着《通书》,将 “极”字训为 “中”。象山言:“盖极者,中也,言无极,则是犹言无中也,是奚可哉! 若惧学者泥于形气而申释之,则宜如《诗》言‘上天之载’,而于下赞之曰‘无声无臭’可也,岂宜以无极字加于太极之上?”[2]1898在理解上,象山同意梭山以 “中”释 “极”,以此表示 “无极”本身在意义上的不合理性,再进一步从 “太极”本身所具备的圆满性,认为于此之上所言的 “无极”,实属叠床架屋的做法,以此推断 “无极”之说并不符合儒家的义理系统,反而较为接近老子所言有无的思想逻辑。

象山所言在义理上是否合理,我们可透过 “中”字来理解。儒家所言之 “中”,大致上可以分为两种状态的描述语,如《中庸》所云:“喜怒哀乐之未发,谓之中。”[6]879此是指性体之本然状态,处于随时可应对万物的居中形态,于发后如为中节则为 “和”,是以“中和”是指涉性体在发与未发之间,那动静相涵的本然之义。而 “中”的第二义,便是以 “中”来描述天道本体,《中庸》言:“中也者,天下之大本也。”[6]879此“中”便是具有天道义的根源之中。于此处我们另外要注意的是,在质性上,两义之 “中”固然有所歧异,但就义理的通贯性来说,“性”的超越性乃是由天道所下贯,因此天道之所以为天下之大本,其亦内涵了“性体”的作用,因此 “中”的两义并非是相隔的,而是相互发用的两义。

回到书信来说,陆家两兄弟所言之 “中”在使用上,泰半将 “中”视为天道的根源义,是以处于 “中”位而可应天下万物而言太极之 “中”。如单独以此 “中”的内涵来描述太极的普遍性及其根源的性格,本无太大问题,但将此字义训诂置于 “无极”的概念中,便失去了对于 “无极”诠释的效力。这是由于象山所言之 “中”,在内涵上已经相当饱和地将太极的内容与作用性统合于天道根源中,具有相当强烈的指向性,如再以此对于 “无极”进行诠释,自然会在象山的思想体系中产生叠床架屋的不契合感,这是象山以自我的思维方式对周濂溪之 “无极”提出的批判之语,从义理学的体系,我们自然可以赞同象山所提出的质疑,但这样的思维框架在文本的诠释上是否能够达到批判的效果? 为需要从象山的诠释来入手分析。

在对周濂溪的文本诠释上,象山引梭山言:“盖《通书·理性命章》言:‘中焉止矣’。二气五行,化生万物,五殊二实,二本则一,曰一曰中,即太极也,未尝于其上加无极字。”[2]1897此处梭山以为,周濂溪所说之 “中”便是 “太极”,是对于阴阳二气五行化生的总体说明,以此将 “中”释为 “太极”。但朱熹在书信回复中认为,陆氏二人对于文本的解读有误,如按其所理解,《理性命章》前两句是说明天道,三、四、五句则说明性体的内涵,后段则是对命的描述,除了断句上梭山有所误判外,亦不可将整体含混地视为 “太极”。

为明确地判释两人的说法,以下我们引《通书》原文,《通书·理性命章》云:“厥彰厥微,匪灵弗莹。刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣。二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一。”[2]490对应周濂溪在《通书·师章》所言 “性者,刚柔、善恶,中而已矣”[2]485,可以明显发现,这里所言之 “中”,属于对性体状态的描述语,是对于动静之间、发与未发的 “性体”提出说明,而不是如梭山所说的以 “中”言 “极”。由上可知,象山以 “中”字来进行说明的诠释效力过于薄弱,无法藉此推翻 “无极”之说。

我们再将论述转向朱熹的诠释视域。同样在字义的训解上,象山批评朱熹以 “形”释 “极”有所偏差。朱熹言:“无极即是无形,太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物,故着无极二字以明之。”[2]1898象山对此批评道:“以极为中,则为不明理,以极为形,乃为明理乎? 字义固有一字而数义者,用字则有专一义者,有兼数义者,而字之指归,又有虚实。虚字则但当论字义。实字则当论所指之实。论其所指之实,则有非字义所能拘者。”[2]1905象山旨在说明,字义的使用具有多向性及具相当涵括的指涉性,因此批评朱熹不当以单向的字义诠释“中”,并同时对朱熹以 “形”释 “极”有所质疑。在理解上,朱熹所言 “无极即是无形”自然是对 “无极”的无可名状的描述,而非直接言 “极”就是 “形”,朱熹所言之 “极”,大多为 “极致”之义,因此朱熹反复强调“无极”“太极”两者异说而同体①朱熹言:“虽有二名,初无两体。周子所以谓之无极,正以其无方所,无形状,以为在无物之前,而未尝不立于有物之后,以为在阴阳之外,而未尝不行乎阴阳之中,以为通贯全体,无乎不在,则又初无声臭影响之可言也。”参见:黄宗羲:《宋元学案》(卷五十八:象山学案),全祖望补修,陈金生、梁运华点校,中华书局,1986,第1902页。,并非 “太极”之上更有一个 “无极”,两者在内容上无所区别,而是状态描述语意上的差异。

由此来说,朱陆二人对于 “存有论”的理解框架可说有极大的区别。象山对于 “中”的理解,鲜明地通过浑沦而圆满自足的天道根源,来建构其儒学的存有论,并以此为基础而开出其工夫境界论;朱熹则是着重于建构形而上的价值体系,分别出在此价值根源中的各自所代表的内涵,及其如何在此体系之中相互运作。两者在存有论系统上的歧异性,也导致了他们对于 “阴阳”之定位产生截然不同的认知。

(二)理气论释形上形下的适切性

依上节所论来说,朱熹、陆象山所症结之处,便在于是否要以 “无极”一语来说明 “太极”之无形。这牵涉到两方面的系统,一是思想家自己建构的存有论,二是解释视域上的诠释系统。朱陆之所以无法在 “无极”的概念上达成共识,其主因在于两个系统无法达成合理的对话模型。从儒家存有论的观点来看,朱陆二人理所当然地必须对儒学的基础价值进行终极真理的建构。因此,在 “太极”的内涵里头,我们要先行肯认两者是在同一的价值基础上进行论述的,但是在方法上两者采取了不同的思维模型,而导致两者所认知的 “真理”不在同一个论述基础上,如:是否要对 “太极”之无形冠上新的描述语。此处认知的歧异,进而延伸出了对《易传》之 “阴阳”的诠释差异。

象山在第一封书信中引朱熹言:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本。不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。”[2]1898此段文献可说是朱熹对于 “无极而太极”最为完整的说明与解释;从这段话中,可以看到,朱熹将 “无极”视为道体的 “寂感”之貌,以其 “无”的根源性来保证其神化妙运的无限性,而 “太极”便是道体作用与化生万物的动力根源,运作阴阳之两面;此处所言之阴阳,也带有《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”所说之阴阳的意涵。

朱熹于《太极图说解》中注云:“上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽,品汇之根柢也。故曰:‘无极而太极’。非太极之外,复有无极也。”“盖太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也。太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。”[7]我们可以发现,朱熹将太极归于形上,阴阳属于二气,故为形下,两者分属为道器,太极作为阴阳化生化物的法则,阴阳则为太极化成万物的作用,因此形而上之妙用透过形而下的作用而呈现。这样形式分解的义理架构,相当清楚地说明何以朱熹认为,说了 “太极”,还要再加上“无极”来贞定 “太极”具有 “寂感真几”的面向,朱熹对于天道系统拆解的方式,为的是确认其存有论能够建构出一套完整的形而上学论述,因此无论是动静相涵或呈寂感貌的天道,都需要对其保持一个问题意识,也就是考掘天道存有形态与进程的基础问题,这就使朱熹必须在根源性及其作用性上做好安排,以 “理气”之义理框架来对应 “太极”“阴阳”。

将 “太极”视为理,这本是朱陆共说,于此问题不大,但朱熹将 “阴阳”判为形下的部分,又引发了象山所提出的质疑,象山在第一封书信云:“《大传》曰:‘形而上者谓之道。’又曰:‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳,已是形而上者,况太极乎!”[2]1898从语意的理解来看,象山乃是顺着《易传》“一阴一阳之谓道”的说法,将阴阳视为道本身,是道于作用时的状态,因此阴阳与道乃是一体两面,是道体流行的呈现,在概念上阴阳与道虽有二名,但实无区别,阴阳仅是天道流行下的动态描述语,因此象山将其判为 “形而上”,认为阴阳便是道体。

对于象山的质疑,朱熹对云:

至于《大传》,既曰 “形而上者谓之道”矣,而又曰 “一阴一阳之谓道”,此岂真以阴阳为形而上者哉! 正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也,故语道体之至极,则谓之太极,语太极之流行,则谓之道。[2]1902

明显地,朱熹认为 “太极”是 “道体”的描述语,是对于“道体”极致性的阐述,而太极的流行是道,其作用于阴阳,而成为阴阳二气之作用原理,因此《易传》所云乃是说明道的气化流行在于阴阳二气,而非阴阳就是道。从形而下之器的理解来说,朱熹落实了阴阳化生万物的实存性,认为如道体孤悬而无阴阳二气,就无从说出一个 “太极”,此因 “太极”意味着道体的流行与作用,同时展现天道的无穷性与普遍性,也能够将其原理运作于阴阳二气之中,此为朱熹所架构的存有论框架,由此可推论出,何以朱熹强调 “无极”不可减去,这是因为在其理论建构中,“太极”便是道体流行,为了更为清楚地描述 “道体”的 “无形”,便需要再添加一个概念来补足道体的超越性格,以此合乎《易传》中 “故神无方而易无体”之语。

朱陆二人存有论上认知的差异,导致二人对于“阴阳”形上形下的判释难以取得共识,朱熹始终认为道体需要通过形下的阴阳二气来沟通现象界,使天道的作用性能够下贯,而为万物之理则,道体构成作为形而上实体的价值世界;而象山则认为道体本身便是整体、是全、是一,无须再加上 “无极”来描述道体的无形,亦不用强分道器,将阴阳判为形而下之器,因阴阳即是道,即是本体。

从两人的立场来看,象山对于道体概念采取了圆融而至善的描述方式,肯认了 “太极”圆满并彻上彻下的实存性,以此削减经验层与形上层的隔阂,象山对于道体的实存理解,乃是扩大道体的作用性,将其具足而完满的性格扩张至经验层,以人的道德体验及实践来证成道体。因此,他在答复朱熹的第二封书信中,论述了阴阳之作用的方式,认为其与道体内涵互渗,从而上抬其本体作用义。象山如此言道:“至如直以阴阳为形器,而不得为道,此尤不敢闻命。《易》之为道,一阴一阳而已。先后始终,动静晦明,上下进退,往来阖辟,盈虚消长,尊卑贵贱,表里隐显,向背顺逆,存亡得丧,出入行藏,何适而非一阴一阳哉! ……顾以阴阳为非道,而直谓之形器,其孰为昧于道器之分哉。”[2]1906象山所批评乃是针对朱熹将阴阳视为形器而非道,并根据阴阳的作用与其作为天命流行之载体而认为其就是 “道”。

对此,朱熹答复:

来书云:“直以阴阳为形器(至)道器之分哉。”若以阴阳为形而上者,则形而下者复是何物? 更请见教。若熹愚见与其所闻,则曰凡有形有象者,皆器也;其所以为是器之理者,则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇耦之属,皆阴阳所为之器,独其所以为是器之理,如目之明,耳之聪,父之慈,子之孝,乃为道耳。如此分别,似差明白,不知尊意以为如何?[2]1909-1910识。

朱熹此段回复,大致集中于一个论点,也就是认为“道”是作为器之理而存在,而 “器”则为理则的形象载体。因此,道与器之区别,并非往而不返的截然二分,而是如人伦之孝一般,理非是作为 “孝”之教条而驱使人去实行孝的行为,而是人自然而然有行孝之理,由其所以然而行当然之 “孝”。朱熹之所以强调要分别出道与阴阳,主要在于他认为活动者是阴阳二气,如不设此活动载体,则万物无法化成,因此形而下的阴阳二气,就成了沟通形而上之道体的挂搭,这与象山所认知 “即存有即活动”的道体便有了区别,以至于两人始终无法在 “无极”“阴阳”的问题上取得共识。

针对 “阴阳”为形上抑或形下此一问题,在朱陆二人的论辩上,根本上可说起因于二人对于存有论认知的差异性,如要厘清当中的区别,我们不妨通过张载之说进行析论。

《横渠易说》中云:“一阴一阳不可以形器拘,故谓之道。乾坤成列而下,皆易之器。”[8]在张载的理解中,形上形下自然有其道器之别,但阴阳二气本身并不属于形器,而是与道同体。此段理解立基于,张载之道体是为 “太和”,其内含之神体为 “太虚”,“太虚”之作用显于气中,故其言 “太虚即气”。从张载的体系建构来说,其所言之 “气”并非是形而下之 “气”,故其 “阴阳”不落于形下层,而其所言之气亦可彻上彻下,唯有于化生万物时,才正式下落为经验层,因此张载所重视的并不在于化成万物之后,而是作用于气中的神体化用之理则。

由此来说,张载之存有论形态可谓介于朱陆二人的居间。朱熹所建构之存有论,是将重点置于理则作用于阴阳二气之中的过程,以理气论的观点来说明 “无极而太极”的流行道体,象山则是一滚的将“太极”“阴阳”绑在一起,以此完善德性主体在进行道德实践时的保证。

三、结论

本文之论述重点并不在于评判朱陆二人之优劣,而是对于两人在论辩上所使用的文献材料进行释义与讨论,并论其诠释效力与系统之合理性,以此考掘二人所意图建构之 “存有论”内涵。

通过当代几位学者的义理框架我们可以得知,除牟宗三先生以明确的自我设想对朱陆二人之道统提出判释,认为两人因在根源之 “理”上具有歧异性,而导致两人系统的不同外,其余学者皆是试图建构一套存有论的诠释学,来为朱熹之本体论建构一套合理的理气论,如陈来教授采取以较为圆融的方式,为朱熹之理气论提出一套诠释循环的可能,或如杜保瑞教授,采取中国哲学方法论的重构,分别安顿本体论、境界论及工夫论,以此表彰儒者之问题意识及其所欲解决的问题。

在结果上,我们可以发现,两人之所以无法达到义理上的一定共识,除了方法论上的差异性外,其对于 “理”之概念的理解亦有所不同。在对于 “无极而太极”的论述上,无论其是否近于老子或是道教,朱熹采取以遮诠的方式来描述太极之无形,而象山以“太极”为完善俱足之一滚说,便决定了两人在存有论立场上的不同。