《儒林外史》中祭泰伯祀典仪注考

王 冉 冉

(华东师范大学 中华优秀传统文化传承创新研究院，上海200062)

《儒林外史》第三十七回对于研究者来说是极有争议的一回。从小说的思想主旨来看，儒家礼乐是吴敬梓非常看重的，贯穿全书始终：讽刺对象多是礼坏乐崩之“末世”中的风习与人物；着力称扬四大市井奇人很明显系出于“礼失而求诸野”的感慨；颜李学派所标举的“礼乐兵农”在书中被反复强调；圣天子“求贤问道”的主要内容是：“百姓未尽温饱，士大夫亦未见能行礼乐。这教养之事，何者为先？”(第三十五回)；旌表“沉抑之人才”的祭文中亦有“金陵池馆，日丽风和，讲求礼乐，酾酒升歌”(第五十六回)之句……重儒家礼乐的思想在吴敬梓那里本来是很明显的，但五四以降对封建礼教的批判使得众多研究者对吴敬梓的礼学思想讳莫如深，似乎这是保守落后乃至开历史倒车的一种表征。另外，第三十七回中不避重复、近乎枯燥地以说明性文字叙述泰伯祠祭礼的仪式过程细节，可读性与文学性不强，所以许多研究者对这一回评价不高，甚至怀疑此回并非出于吴敬梓的手笔。

对此回的轻率评价在一定程度上遮蔽了吴敬梓一些重要的思想观念，从而使《儒林外史》本来颇能嘉惠后人的一些深刻内涵被扭曲、被轻蔑。其实，对所谓封建礼教作出反抗的姿态是很容易的，只要无视其多元与具体，一概否定、一味批评就是。但儒家礼学源远流长的历史积淀以及吴敬梓作为思想家对其作出的选择与扬弃都值得研究者重新审视。

一、关于祭泰伯祀典仪注的两种主要说法

商伟曾简明精准地指出，“在关于儒家仪式的不同类型的文本中，与小说第三十七回关系最为密切的是儒家的仪注。”[1]39正是那些不避重复、近乎枯燥地说明性文字，使得读者对泰伯祠祀典的仪注了如指掌，也使第四十八回中王玉辉、吴质夫所看到的“迟衡山贴的祭祀仪注单和派的执事单”有了“历史回放”的效果。而且，王、吴二人还只能在尘封的文字中看到仪注单的固定程式与执事单的任务分派，而读者在第三十七回中还能看到“活”的人与“动”的事，这就在视角的多重切换中表达了沧桑感，同时又赋予了泰伯祠祀典深长的意味。

尽管语言形式主要使用白话，而且将“执事单”中的符号(人名)置换为人物，吴敬梓还是在第三十七回中直接借用了儒家仪注文本中的许多文字，主要是“执事者各司其事”“排班”“奏乐”“迎神”“乐止”“分献者就位”“主祭者就位”“盥洗”“主祭者诣香案前”“跪。升香。灌地。拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴。复位”“退班”“礼毕”等赞文，以及“初献”“亚献”“终献”“司尊”“司麾”“司玉”“司帛”“司稷”“司馔”“司祝”“祝版”“祝文”“大赞”“副赞”“引赞”“佾舞”等祀典术语。

根据《儒林外史》中对仪注的详细记述，清人黄小田有“此段看似繁复，其实皆《文公家礼》，吾乡丧祭所常用者也”[2]347的说法。今人很少能够接触本于《文公家礼》的丧祭礼仪，所以往往会取信黄氏的说法，商伟也只是以相当谨慎的方式对黄氏说法稍有质疑,“我的结论略有不同：首先，对吴泰伯礼的文字出处还值得商榷，它可能不是出自《文公家礼》本身，而是出自后者的注本和修订补充本，也就是说，是丘浚(1421—1495)的《家礼仪节》或以《家礼仪节》为依据的其他类似著作。其次，《儒林外史》还可能参照了其他一些礼仪文献，诸如《大明集礼》这样的明代官方仪书，因为乾隆中后期出现的其他几部文人小说，也以各自的方式，参与了由汉学所开启的学术话语。”[1]47

然而，黄小田的说法并不可靠。他其实只是提出很笼统的一个说法，并没有作出具体的论证。至少可以看出，他以丧祭礼仪与泰伯祠比附并不恰当，祭泰伯举行的仪式当然不是品官及庶民家庭的丧祭之礼，而应当是民间的祀圣贤之礼。其次，在清代，无论是祭家祖还是祀圣贤，无论是官方还是民间，有些仪注还是大同小异的，尤其在迎神、诣神、升香、灌地、初献、亚献、终献、侑神、送神等重要环节中。当行礼的仪注相同时，并不能因为黄小田所说的“吾乡丧祭所常用”之《文公家礼》与《儒林外史》中祭泰伯仪注有相符者就说祭泰伯仪注出自《文公家礼》本身。从后续论证可以看出，丘浚《家礼仪节》与《大明集礼》不仅也具有《文公家礼》与《儒林外史》中祭泰伯相符的仪注，还有其他仪注与《儒林外史》中祭泰伯相符，而这些仪注是《文公家礼》中所没有的。

以《文公家礼》中的“四时祭”为例，迎神时，《文公家礼》中的仪注是“主人以下其他叙立，如祠堂之仪。立定，再拜。”[3]卷五洪武年间修撰的《大明集礼》在祭礼中参考了《文公家礼》，迎神时保留了“再拜”的仪节，只是在表达方式上有变化，此外，又增加了“鞠躬”这一礼节。以祭孔子的“释奠”礼为例，迎神时有这样的仪注：“鞠躬，拜，兴；拜，兴，平身。”[4]卷十六丘浚于成化年间撰成的《文公家礼仪节》引用书目中列有《大明集礼》，而且还多次以《大明集礼》对《文公家礼》作了修改，如“四时祭”迎神仪注便是与《大明集礼》在表达形式上也全同的“鞠躬，拜，兴；拜，兴，平身。”[5]卷七《儒林外史》中对迎神仪注的描写是：

金东崖赞：“迎神。”迟均、杜仪各捧香烛，向门外躬身迎接。[6]第三十七回

很明显，迎神环节中，《文公家礼》中的仪注与《儒林外史》中并不相同，《儒林外史》中倒是有《大明集礼》与《家礼仪节》中都有的“鞠躬”这一礼节。

迎神之后，初献礼之前，《儒林外史》中如此描写祭礼细节：

金东崖赞：“分献者就位。”迟均、杜仪出去引庄征君、马纯上进来，立在丹墀里拜位左右两边。金东崖赞：“主祭者就位。”迟均、杜仪出去引虞博士上来，立在丹墀里拜位中间。迟均、杜仪一左一右，立在丹墀里香案傍。迟均赞：“盥洗。”同杜仪引主祭者盥洗了上来。迟均赞：“主祭者诣香案前。”香案上一个沉香筒，里边插着许多红旗，杜仪怞一枝红旗在手，上有“奏乐”二字。虞博士走上香案前。迟均赞道：“跪。升香。灌地。拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴。复位。”杜仪又怞出一枝旗来：“乐止。”金东崖赞：“奏乐神之乐。”金次福领着堂上的乐工，奏起乐来。奏了一会，乐止。[6]第三十七回

这段描写主要涉及了主祭者盥洗、诣神、升香、灌地等仪节。《文公家礼》在迎神之后初献礼之前有升香、灌地，但并无盥洗、诣神：

主人升搢笏，焚香，少退立，执事者一人开酒、取巾拭瓶口，实酒于注，一人取东阶卓上盘盏立于主人之左，一人执注立于主人之右，主人搢笏跪，奉盘盏者亦跪进盘盏，主人受之，执注者亦跪斟酒于盏，主人左手执盘，右手执盏，灌于茅上，以盘盏授执事者，出笏，俛伏兴，再拜，降，复位。[3]卷五

《大明集礼》在祭孔子的初献礼之前迎神之后有盥洗、诣神、升香的仪节，而且仪注文字在表达形式上也与《儒林外史》更为接近：

赞引引献官诣盥洗位，“搢笏”“盥手”“帨手”“出笏”，诣文宣王神位……献官北向跪，搢笏，三上香……[4]卷十六

《家礼仪节》与《儒林外史》的重合度最高，盥洗、诣神、升香、灌地皆有：

盥洗，诣香案前，跪上香，酹酒：子弟一人跪于主人之左，进盘盏，主人受之；一人跪于主人之右，执注斟酒于盏，斟酒毕，二人俱起，主人左手执盘，右手执盏，尽倾于茅沙上。[5]卷七

正如丘浚在《家礼仪节》序中所指出的那样，《文公家礼》为“礼”能够从官方走向民间起到了非常重要的作用：“礼之在天下，不可一日无也，中国所以异于夷狄，人类所以异于禽兽，以其有礼也，礼岂可一日无乎？成周以礼持世，上自王朝，下至于士庶人之家，莫不有其礼，秦火之厄，所余无几，汉魏以来，王朝郡国之礼，虽或有所施行，而民庶之家，则荡然无余矣。士夫之好礼者，在唐有孟诜，在宋在韩琦诸人虽或有所著述，然皆略而未备，驳而未纯。文公先生以温公《书仪》，参以程张二家之说，而为《家礼》一书，实万世人家通行之典也。”然而丘浚也指出，当世“行是礼者盖亦鲜焉”。究其原因，是由于《文公家礼》一书“礼文深奥，而其事未易以行也”，所以他“取文公《家礼》本注，约为仪节，而易以浅近之言，使人易晓而可行。”不过，丘浚并不只是简单地删减及“易以浅近之言”，他其实参照《大明集礼》中的官方仪注对《文公家礼》作了不少修改。《四库全书总目提要》已经指出了这一点：“是书取朱子《家礼》而损益于当时之制。”丘浚所处的时代，两部明《会典》尚未编订，能够在文本层面体现“当时之制”的正是《大明集礼》。参以《家礼仪节》可以看出，此书确实本于《大明集礼》对《文公家礼》中的仪注作了不少修改，且有些时候已经明确指出。以丧礼为例，《家礼仪节》在《文公家礼》之初终仪节中增加了“书遗言”，并云：“问病者有何言，有则书千纸……出《大明集礼》”；又在成服仪节中增加了哭吊仪：“按哭吊仪，出《大明集礼》，今采补入。”[5]卷四

有时，《家礼仪节》并未明确指出出处，但还是能够看出其本于《大明集礼》对《文公家礼》所作的具体修改，如前述祭礼之迎神环节中增加了“鞠躬”，在迎神之后初献之前增加了“盥洗”“诣神”等仪节。

距丘浚时代相当接近的弘治十七年序本《宋氏家仪部》多处称“依《文公家礼仪节》”，明确指出所依《文公家礼》是被丘浚改造后的仪节。作为很好的个案，从《家礼仪节》的例证可以看出，官修礼书对民间礼仪的影响往往是间接的，《家礼仪节》等私修著述在很大程度上为官修礼书之仪节在民间的渗透起到重要作用。因此，即使在《儒林外史》中能够看到与官修礼书相当接近的仪节，如祭泰伯在迎神之后初献之前有《文公家礼》所无而《大明集礼》却有的“盥洗”“诣神”，而且连“拜，兴；拜，兴”之类的赞文也是《大明集礼》中有而《文公家礼》则无，我们却既不能像黄小田那样断言《儒林外史》中祭泰伯的仪注出自《文公家礼》，也不能像商伟那样，认为仪注本于《大明集礼》《家礼仪节》或“以《家礼仪节》为依据的其他类似著作”。如前所述，民间祭祀即使不参照《文公家礼》《家礼仪节》与《大明集礼》也能够以其他一些著述为媒介受到其间接影响，这些作为媒介的其他著述才是民间祭祀仪注所本。

沿着这一思路做进一步的推究，我们可以论证，写于乾隆年间的《儒林外史》中祭泰伯的仪注不仅并非本于时代较为久远的《文公家礼》与《大明集礼》，甚至也并不出自《家礼仪节》，与其有着最直接关系的是与吴敬梓所处时代较为接近的颜李学派的祭礼仪注。

二、吴敬梓与颜李学派之渊源

学界早就指出，吴敬梓无论是在主观条件还是客观条件上都与颜李学派颇有渊源：其曾祖、“探花公”吴国对任顺天学政时将李塨录取为“县学生员第一名”，并将李的文章“开雕行世”加以奖掖；吴敬梓的长子吴烺(杉亭)曾师从刘著学习历算，而刘著亦是李塨的座下门生之一；颜李学派在南方的重要传人程廷祚与吴敬梓是“至契”，二人来往切磋学问过从甚密，程的《青溪文集续编》卷六中收有他写给吴敬梓的书信，文中称吴敬梓“抱义怀仁，被服名教”，将吴视为儒学同道。程晋芳则明确指出吴敬梓“治经”受到了程廷祚很大的影响：“绵庄好治经，先生晚年亦治经”[7]卷六陈美林先生还曾指出，康熙五十九年李塨到南京讲学，在这段时间里，吴敬梓侍父疾于南京，“恕谷在南京的讲学盛举，吴敬梓极有可能参与其事；即使未曾与会，也当能从其亲友中知悉详情。”[8]

更重要的是，通过考辨文本材料可以看出，颜李学派对吴敬梓的影响在《儒林外史》中可以找到许多具体的例证。

《儒林外史》第四十七回中有这样一段：“话说虞华轩也是一个非同小可之人。他自小七八岁上就是个神童。后来经史子集之书，无一样不曾熟读，无一样不讲究，无一样不通彻。到了二十多岁，学问成了，一切兵、农、礼、乐、工、虞、水、火之事，他提了头就知到尾，文章也是枚、马，诗赋也是李、杜。”[6]将“兵、农、礼、乐”与“工、虞、水、火”并举，视为非常看重的学问，这是吴敬梓深受颜李学派影响在文本上体现出的一个确证。

颜李学派将“兵、农、礼、乐”以及“工、虞、水、火”等视为“实学”，将它们并举实际上是其由儒家经典中“三事”“三物”“六府”“六艺”的有关论述发挥演绎而来：“水”“火”与六府中的“水”“火”对应；“金”与“射御”属“兵”，“土”“谷”属农，“木”属“虞”。如李塨的一些话就明确具体地揭示了这种关联：“言水，则凡沟洫漕挽，治河防海，水战藏冰，醝榷诸事统之矣；言火，则凡焚山烧荒，火器火战，与夫禁火改火诸燮理之法统之矣；言金，则凡冶铸泉货，修兵讲武，大司马之法统之矣；言木，则凡冬官所职，虞人所掌，若后世茶榷抽分诸事统之矣；言土，则凡体国经野，辨五土之性，治九州之宜，井田封建，山河城池诸地理之学统之矣；言谷，则凡后稷之所经营……屯田贵粟实边足饷诸农政统之矣。”[9]99“六艺即礼乐兵农也”[10]卷三“仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺”[11]卷四。然而，儒家经典中并没有将“兵、农、礼、乐”“工、虞、水、火”并举，前举李塨所言六府的具体执掌根本就没有典籍依据，只是从字面上把“水”“火”“虞”之学与六府之“言水”“言火”“言木”联系起来，“工”则出自《尚书·舜典》中舜任命垂主管“工”，与“水”“火”“虞”出处不同，并非经典中的现成语汇，很明显是经过了对经典语汇的提炼加工。而且颜李所说“农”与“六艺”的联系也并无经典上的文本依据，亦未具体论述为什么“礼乐兵农为艺”，大概只能从“礼”有耕礼以劝农、“数”能在丈量田亩与兴修水利时起到作用扯上关系吧。

将“兵、农、礼、乐”“工、虞、水、火”并举，这可以说是具有学派特征的学术主张。颜元将“兵、农、礼、乐”“工、虞、水、火”皆视为“文”，所谓：“夫‘文’，不独诗、书、六艺，凡威仪、辞说、兵、农、水、火、钱、谷、工、虞，可以藻彩吾身、黼黻乾坤者，皆文也。”[12]190李塨亦云：“‘博学于文’所指广，兵、农、礼、乐、射、御、书、数、水、火、工、虞之事，皆可学也。”[13]卷一二人都批判了将“文”狭隘化为“文墨”“载籍”“章句”“习行经济谱”而“专在文字言语用功”[12]63的思想倾向，强调“学文”并非是“亟亟焉以讲学为事”[12]41、“专以诵读为学”[14]、竞以“静坐”“穷理”为尚，而是广泛学习“兵、农、礼、乐”“工、虞、水、火”这些技能性的内容。倡实学并非是自颜李始，顾黄王三大家，颜元引为“先得我心”的孙奇逢、陆世仪，以及张履祥李二曲都标举尚实而黜虚的学术思想，但在颜元之前皆无将“兵、农、礼、乐”“工、虞、水、火”并举者。其中，陆世仪与李二曲倒是有“兵、农、礼、乐”(“礼、乐、兵、农”)的说法，但并未言及“工、虞、水、火”这样的语汇。王夫之《宋论》卷四中倒是有“举君德民情、兵农礼乐、水火工虞，无涯之得失，穷尽之于数尺之章疏”一句，但《宋论》于康熙三十年才完稿，而颜元最晚在康熙二十一年已将“兵、农、礼、乐”与“水、火、工、虞”并举(1)颜元康熙十一年(1672)著《存学编》时卷一、三中已有语云：“以六德、六行、六艺及兵农、钱谷、水火、工虞之类教其门人”“身习夫礼、乐、射、御、书、数以及兵、农、钱、谷、水、火、工、虞之属而精之”“以六艺及兵、农、水、火、钱、谷、工、虞之类训迪门人。”如果说这些语句把六艺中的“礼、乐”与“兵、农、水、火、工、虞”并举还杂有“钱、谷、射、御、书、数”等尚不能称是严格意义上的将“兵、农、礼、乐”与“工、虞、水、火”并举，他于康熙二十一年(1682)所著的《存人编》卷三中“礼、乐、兵、农之具，水、火、工、虞之事”则完全可以说是将“兵、农、礼、乐”与“工、虞、水、火”并举了。。检索明清时期的典籍，将“兵、农、礼、乐”“工、虞、水、火”并举的典籍基本上都是在乾隆年间以后，而且其中有不少正是接受了颜李学派思想影响或对颜李学派进行研究评说的典籍。与颜元年代相近的明末至清初康熙年二十一年间的典籍中，将“礼、乐、兵、农”“工、虞、水、火”并举的典籍仅见康熙十一年张一魁纂修《景州志》与康熙十三年王明德自序之《读律佩觿》两种。这两种著作将“礼、乐、兵、农”“工、虞、水、火”并举都只是泛泛提上一句，并不是要提出什么重要的学术主张，不像颜李学派在著作中反复强调，已成习语。另外，这两种著作在当时的流传与影响与颜李学派不可同日而语，吴敬梓读过的概率较小。就算读过，《儒林外史》第四十七回中将“兵、农、礼、乐”与“工、虞、水、火”并举当然主要还是受到颜李学派的影响而不是从这两种著作中得到启示。

《儒林外史》直接从颜李学派那里拿来了“兵、农、礼、乐、工、虞、水、火”这样具有学派特征的习语，而且对书中人物技能的描写与颜李学派的很多主张如出一辙。如颜李学派看重“水学”，《儒林外史》中写有萧云仙在青枫城兴修水利(第四十回)；颜李学派看重“农学”，《儒林外史》中写杜少卿的父亲任太守时强调“敦孝弟，劝农桑”的“教养”主张[6]第三十四回，还具体描写了萧云仙的“春郊劝农”[6]第四十回；颜李学派驳斥重文轻武，《儒林外史》中写“椅儿山破敌”“青枫取城”[6]第三十九回以及“野羊塘将军大战”[6]第四十三回。另外，书中的郭孝子很可能就是以颜元为原型的：颜元也有长途跋涉、历尽艰辛的寻亲经历，《颜习斋先生年谱》中还记载他练习武艺，五十七岁时与当时著名大侠李木天角技，只数合便将之击败：“折竹为刀，对舞不数合，中其腕。木天大惊曰：‘技至此乎！’”。而《儒林外史》中的郭孝子也是“学了一身武艺”，向往“到疆场，一刀一枪，博得个封妻荫子，也不枉了一个青史留名”，不甘心“蹉跎自误”[6]第三十九回。就算没有以颜元为原型，《儒林外史》中反对读书之弊的思想倾向也与颜元如出一辙。颜元力斥读书使人“入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用人”[12]251“耗气劳心书房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲软，天下无不弱之书生，无不病之书生，一事不能做”[12]272，《儒林外史》中亦写“就坏在读了这几句死书，拿不得轻，负不的重，一日穷似一日[6]第二十五回；颜元抨击读书“能损人神智气力，不能益人才德”[15]674，批判将读书视为功名富贵敲门砖的“揣摩”之学：“但问朝廷科甲，才能揣摩皆骛富贵利达”[12]40“读讲集注，揣摩八股，走富贵利达之场”[12]267，《儒林外史》中写的反面形象高翰林等人正是把“揣摩”奉为举业金针：“‘揣摩’二字，就是这举业的金针了。小弟乡试的那三篇拙作，没有一句话是杜撰，字字都是有来历的。所以才得侥幸。若是不知道揣摩，就是圣人也是不中的。那马先生讲了半生，讲的都是些不中的举业。他要晓得‘揣摩’二字，如今也不知做到甚么官了”[6]第四十九回。周进劝勉范进亦只是“在寓静坐，揣摩津熟”[6]第七回。

马二先生虽被高翰林讥为不晓得“揣摩”，视读书为功名富贵敲门砖，在实质上与高翰林等人也并无二致。他曾旁征博引经书之言指点匡超人：“你如今回去，奉事父母，总以文章举业为主。人生世上，除了这事，就没有第二件可以出头。不要说算命拆字是下等，就是教馆、作幕，都不是个了局。只是有本事进了学，中了举人、进士，即刻就荣宗耀祖。这就是《孝经》上所说的‘显亲扬名’，才是大孝，自身也不得受苦。古语道得好：‘书中自有黄金屋，书中自有千钟粟，书中自有颜如玉。’而今甚么是书？就是我们的文章选本了。贤弟，你回去奉养父母，总以做举业为主。就是生意不好，奉养不周，也不必介意，总以做文章为主。那害病的父亲，睡在床上，没有东西吃，果然听见你念文章的声气，他心花开了，分明难过也好过，分明那里疼也不疼了。这便是曾子的‘养志’。假如时运不好，终身不得中举，一个廪生是挣的来的。到后来，做任教官，也替父母请一道封诰。我是百无一能，年纪又大了。贤弟，你少年英敏，可细听愚兄之言，图个日后宦途相见。”[6]第十五回颜元曾一针见血地指出 “名为儒而实不解圣道”的士子们“自幼惟从事做破题，捭八股，父兄师友之期许者，入学、中举、会试、做官而已，自心之悦父兄师友以矢志成人者，亦惟入学、中举、会试、做官而已。万卷诗书，只作名利引子，谁曾知道为何物！”[12]138，吴敬梓对此也真是洞若观火，从不同侧面不同层次活画出“名为儒而实不解圣道”的种种儒林人物。

《论语》中有“博学于文，约之以礼”的圣人之言，颜李学派以此为据，强调要把“文”与“礼”结合起来：“礼之外固无学、无治矣。而后儒全废弃之，不学、不习、不行，从事于心头之禅宗、著述之章句，曰‘道学’云云矣。其实道亡矣，非亡道也，亡礼也。学亡矣，非亡学也，亡习行也”[12]171“博文之后，又须约礼。”[15]卷三

论“文”“礼”之关系，相较于乃师，李塨言之更详，并且针对“六艺”中已有“礼”却又需在“学文”之后“约礼”的疑问作了一定的解答。在他看来，“礼”有广狭二义，狭义的“礼”指“习五礼之仪”，是“专就仪文言”；而广义的“礼”则是“统天下之理而言者”。他还声称：“博文为格物致知，约礼为克己复礼”“以礼学礼，则为博文；行礼则为约礼；以礼自治，则为明德；以礼及人，则为亲民”“我辈今日惟自治教家、教子弟，时时以礼检勘，则为真学”，而强调“学文”之成效如何，“礼”是“检勘”的标准与规范，而形式上的“仪文”并非“礼”的实质：“揖让周旋为仪，而备举礼文声乐人伦政事为礼”“善仪不可谓礼”[13]卷一。与颜李学派一样，吴敬梓也以“礼”检“文”，强调形式上的“仪文”并非“礼”的实质。

吴敬梓写范进母丧期间追随张静斋去高要县打秋风的事迹中有一个著名的细节描写，常常被作为讽刺艺术的一个典范例证：

汤知县再三谦让，奉坐吃茶，同静斋叙了些阔别的话；又把范进的文章称赞了一番，问道：“因何不去会试？”范进方才说道：“先母见背，遵制丁忧。”汤知县大惊，忙叫换去了吉服；拱进后堂，摆上酒来。席上燕窝、鸡、鸭，此外就是广东出的柔鱼、苦瓜，也做两碗。知县安了席坐下，用的都是银镶杯箸。范进退前缩后的不举杯箸，知县不解其故。静斋笑说：“世先生因尊制，想是不用这个杯箸。”知县忙叫换去，换了一个磁杯，一双象箸来。范进又不肯举。静斋道：“这个箸也不用。”随即换了一双白颜色竹子的来，方才罢了。知县疑惑他居丧如此尽礼，倘或不用荤酒，却是不曾备办。后来看见他在燕窝碗里拣了一个大虾元子送在嘴里，方才放心……[6]第四回

范进由于为母丁忧而不用银镶杯箸，换成磁杯与象箸后仍然“不肯举”，直到把象箸换成白竹筷后，“方才罢了”。从礼的“仪文”来看，范进“遵制”到了一丝不苟的地步，可是，他真的“居丧如此尽礼”吗？“他在燕窝碗里拣了一个大虾元子送在嘴里”这个细节构成了绝妙的讽刺。孔圣人在林放问“礼之本”时明明说过“丧，与其易也，宁戚”，范进的“戚”何在？他正是在对礼的形式求全责备中丧失了“礼之本”。

《儒林外史》中对方孝孺的评价亦体现出“仪文”非“礼之本”的思想观念：“方先生迂而无当。天下多少大事，讲那皋门、雉门怎么？这人朝服斩于市，不为冤枉的。”[6]第二十九回其实李塨说过类似的话：“孝孺当大敌逼至，不知治兵，且更改朝廷门制，此正不知礼者”[16]卷一，吴敬梓很可能借鉴了李塨的这种说法。《儒林外史》中还有许多说法与李塨颇为类似，如对永乐帝建文帝的评价，李塨云：“永乐以臣篡君，罪无可寥寥，然实开天英武，继太祖以定一代国运。不然，如建文君臣迂腐之行，不一二世而即削弱靡溃矣，欲三百年金瓯天下，得乎？”[17]续一卷《儒林外史》中亦曾将二人进行比较：“本朝若不是永乐振作一番，信着建文软弱，久已弄成个齐梁世界了！”[6]第二十九回；李塨特别看重治道之“教养”，《儒林外史》中，皇帝向庄征君咨询的也主要是“这教养之事，何者为先？”，庄征君虽然决意隐退，恳请放归前亦“把教养的事，细细做了十策”[6]第三十五回；李塨因其士人的责任感与使命感，虽不在其位而特喜以虚拟的方式为“君相”立法，并且有《拟太平策》《平书订》这样的著作，《儒林外史》中杜少卿也是动辄“为朝廷立法”：

小弟为朝廷立法：人生须四十无子，方许娶一妾；此妾如不生子，便遣别嫁。是这等样，天下无妻子的人或者也少几个。也是培补元气之一端。[6]第三十四回

这事朝廷该立一个法子，但凡人家要迁葬，叫他到有司衙门递个呈纸，风水具了甘结：棺材上有几尺水，几斗几升蚁。等开了，说得不错，就罢了；如说有水有蚁，挖开了不是，即于挖的时候，带一个刽子手，一刀把这奴才的狗头斫下来。那要迁坟的，就依子孙谋杀祖父的律，立刻凌迟处死。此风或可少息了。[6]第四十四回

由于篇幅有限，吴敬梓受颜李学派影响的文本例证在本文就举这些，然而已经可以从中看出，《儒林外史》的许多思想观念并非空穴来风，与颜李学派有着相当密切的关系。

三、泰伯祠祀典本于颜元的祭孔仪注

《颜习斋先生年谱》虽是李塨所撰，但王源在序中明确指出，“《谱》自三十岁以前，刚主据先生戊辰自谱及夙所见闻者为之，以后则据《日记》。”颜元早期笃信程朱，据《颜习斋先生年谱》记载，三十岁的“日功”还明确规定自己“若遇事宁缺读书，勿缺静坐与抄《家礼》。盖静坐为存养之要，《家礼》为躬行之急也。”直到三十四岁为恩祖母居丧时尚“一遵朱子《家礼》”，在执礼过程中发现朱子《家礼》有“违性情者”，于是在礼仪实践中开始对朱子《家礼》有一定的修改。《颜习斋先生年谱》载其三十五岁以后礼仪实践的大量仪注文字，自然不是出于李塨“夙所见闻者”，而是出自颜元本人的《日记》。颜元以日记的形式迁善改过，由上例可以看出，其中当有不少仪礼实践的内容。

查《儒藏·史部》之明清时期的“儒林年谱”，找不到一部年谱像《颜习斋先生年谱》那样记载了如此多的仪注文字。这些文字反映出，即使在被学界称为“礼学复兴”的十八世纪，也很少有人像颜李学派那样将儒家礼仪如此频繁充分地渗透于日常生活中。另外，通过爬梳细览这些仪注文字，基本上可以确定，《儒林外史》中祭泰伯的礼仪细节来自颜元参以《大明会典》改订的在民间祭孔子的仪注。

据《颜习斋先生年谱》，颜元三十七岁时有祭“至圣先师”的仪注：

副通唱：“执事者各司其事。排班。班齐。分献官就位。献官就位。瘗毛血。”通赞唱：“迎神，鞠躬，俯伏兴，俯伏兴，俯伏兴，俯伏兴，平身。献帛。行初献礼。”引赞唱“诣盥洗所”，酌水净巾，“诣酒尊所”。司尊者举冪酌酒，“诣至圣先师孔子神位前”(祭他神随宜。)跪。献帛。初献爵。俯伏兴，平身。诣读祝位。跪。读祝文。”副引跪献官之左，读祝毕，引赞唱： “俯伏兴，平身，复位。”凡引赞神前唱伏兴，通赞赞陪祭者，俱同。通唱：“行亚献礼。”仪注同初献，但无献帛，不读祝。通唱：“行终献礼。”仪注同亚献。平身后，引唱：“点酒，诣侑食位。”主人立门左，引唱：“出烛。”执事者皆出，阖门。若祭家祠五祀，主妇立门之右，引唱：“初侑食祝。”祝曰：“请歆。”再侑食，三侑食，并同。启门，然烛，通唱：“饮福受胙。”引唱：“诣饮福位，跪饮福酒，受胙，俯伏兴，平身，复位。”通唱拜兴同。引通唱：“谢福胙，鞠躬，俯伏兴，俯伏兴，平身。”彻馔，送神四拜，与迎神同。读祝者捧祝，执帛者捧帛，各诣燎所，焚帛，焚祝文，望揖。副通唱：“礼毕。”[18]735

这段仪注中出现了四种赞礼人员：“通赞”“副通”“引赞”“副引”。从《大明集礼》到《文公家礼仪节》再到两部传世的正德与嘉靖年间的明代《会典》，赞礼人员的设置与名称变化有着较清晰的轨迹。《文公家礼》中未设置赞礼人员，《大明集礼》中则设有“赞礼”与“赞引”两种。以卷十三《降香遣官祀太岁风云雷雨师仪注》为例：

赞礼唱：“有司已具，请行礼。”唱“鞠躬，拜，兴；拜，兴，平身。”献官与在位者皆鞠躬，拜，兴；拜，兴，平身。赞礼唱：“奠币”，赞引引献官，“诣盥洗位。搢笏。盥手。帨手。出笏。诣太岁神位前。”赞礼唱：“跪”，献官北向跪，搢笏，三上香。[4]

从中可以看出，“赞礼”的功能是主持仪式，而“赞引”负责将行礼人员引领至特定位置，有时还会在位置旁唱赞，在一定程度上分担“赞礼”在某一环节的主持功能。

《大明集礼》卷三十《蕃王朝贡》之“执事”中有“通赞”之名目，“通赞”在蕃王朝贡前期准备阶段的“迎劳”仪式中作为“接伴舍人”主持了仪式，但在后面正式的《朝见仪注》中就销声匿迹了，主持仪式的还是“赞礼”。卷三十一《蕃使朝贡》之“执事”中亦有“通赞”名目，但在所有具体仪注中都再未出现，大约只是仪式中的候补备用人员。卷三十四军礼之“大将受爵赏谢恩进表”仪式中亦有“通赞”，但全程只有一句四字赞词：“俯伏兴，平身”。赞完，“众将官皆俯伏兴，平身，大将及宣表等官由殿西门出。”“通赞”似乎只起到宣布仪式中某一环节结束的作用。

《文公家礼仪节》卷七祭礼仪节中设有赞礼人员“通”“引”，并明确指出：“通者通赞也，引者引赞也。”比对后可以看出，“引赞”功能与《大明集礼》中的“赞引”同，“通赞”则相当于《大明集礼》中的“赞礼”，几乎全程主持仪式，与《大明集礼》卷三十、三十一、三十四中难得一现身的“通赞”明显不同。

万历本《大明会典》是在正德本的基础上增修补订而成，其祭孔仪注与正德本几乎全同，只是个别文字略有出入，本文以下举例主要引万历本《大明会典》中祭孔的“释奠”与“释菜”仪注，并在注中指出与正德本的细微差别。

“释奠”仪注：

典仪唱：“乐舞生就位。执事官各司其事。分献官陪祀官各就位。”赞引引献官至盥洗所，赞：“诣盥洗位。搢笏。出笏。”引至拜位，赞：“就位”。典仪唱：“迎神。奏乐。乐止。”赞：“四拜。”(通赞、陪祭官同。)典仪唱：“行初献礼。奏乐。执事官捧帛爵诣各神位前。”赞引导遣官(2)正德本《大明会典》无“导遣官”三字，只写到赞引唱赞，万历本则将赞引的职事描述得更为清晰。，赞：“诣大成至圣文宣王(今称至圣先师孔子)(3)嘉靖九年更孔子封号为“至圣先师”，万历本在正德本“大成至圣文宣王”后加有“今称至圣先师孔子”的小字注。后面颜子、曾子、子思、孟子的称号也相应地加了小字注。神位前。参。献帛。”执事以帛进，奠迄，执事以爵进。赞引赞：“献爵。出笏。”赞：“诣读祝位。乐暂止。跪。”(传赞各官皆跪。)赞：“读祝。”读祝官取祝，跪于献官左。读讫，赞：“俯伏兴，平身。” 赞：“诣兖国复圣公(今称复圣颜子)神位前。搢笏。献爵。出笏。诣郕国宗圣公(今称宗圣曾子)神位前。诣沂国述圣公(今称述圣子思子)神位前。诣邹国亚圣公(今称亚圣孟子)神位前。”(仪并同前)赞：“复位。乐止。”典仪唱：“行亚献礼。奏乐。执事以爵献于神位前。乐止。” 典仪唱：“行终献礼。奏乐。(仪同亚献。)乐止。典仪唱：“饮福受胙。”赞：“诣饮福位。跪。搢笏。” 执事以爵进，赞：“饮福酒。” 执事以胙进，赞：“受胙。出笏。俯伏兴，平身。复位。”赞：“两拜。”(陪祭官同。)典仪赞：“徹馔。奏乐。”执事官各诣神位前徹馔，乐止。典仪唱：“送神。奏乐。”赞引赞：“四拜。”(陪祭官同。)典仪唱：“读祝官捧祝。掌祭官捧帛馔。各诣瘗位。”典仪唱：“望瘗。奏乐。”赞引赞：“诣望瘗位。乐止。”赞：“礼毕。”[19]卷九十五

释菜礼仪注：

其日清晨，执事者各司其事。分献官各官分列于大成门内。监生排班，俟献官至，通赞唱：“排班”。献官以下各就位，通赞唱：“班齐(4)正德本后多“闢户”二字。。鞠躬，拜，兴；拜，兴(5)正德本后多“行礼”二字。。”引赞诣献官前，赞：“诣盥洗所。”献官盥手帨巾讫，引赞唱：“诣酒尊所。”司尊者举冪酌酒讫，引赞唱：“诣至圣先师孔子(6)“至圣先师孔子”在正德本中是“大成至圣文宣王”。神位前。跪。献爵。俯伏兴，平身。”(执事者行事并同释奠。)引赞唱：“诣复圣颜子神位前；宗圣曾子神位前；述圣子思子神位前；亚圣孟子神位前(7)正德本中为“兖国复圣公神位前；郕国宗圣公神位前；沂国述圣公神位前；邹国亚圣公神位前”。。”十哲两庑分献官一同行礼毕(8)正德本此句前有“至亚圣公位”。，诸引赞同唱：“复位。”诸引赞导献官分献官至原拜位立，通赞唱：“鞠躬，拜，兴；拜，兴，平身(9)正德本后多“阖户”二字。。礼毕。”[19]卷九十五

《颜习斋先生年谱》载颜元三十六岁“著《会典大政记》，摘《大明会典》可法可革者，标目于册。”四十五岁又有语云：“孔子修《春秋》，曰：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明也。’《会典大政记》实窃取之。”而且，《颜习斋先生年谱》还明确载有颜元以《大明会典》修正礼仪实践的事迹。如四十岁“以《大明会典》品官祀四世，庶人祀二世，立显祖考讳子科、祖妣某氏神主，旁书‘孝孙昹奉祀’及‘显考讳发神主’，以先生殇子赴考祔食。”由前举颜元祀孔子的例证来看，他所参照的《大明会典》是万历本，不仅仅是因为此本距他年代更近，而且他在仪注中提到孔子的神位是“至圣先师”而非“大成至圣文宣王”。

还可以看出，颜元祀孔子兼采《大明会典》中的“释奠”“释菜”仪注：

其一，从“迎神”“送神”仪注来看。《文公家礼》《文公家礼仪节》与《大明集礼》的祭礼中虽然也有“迎神”“送神”环节，但《文公家礼》中的仪注文字是很简单的“再拜”，《文公家礼仪节》与《大明集礼》则都是“鞠躬，拜，兴；拜，兴，平身。”唯《大明会典》中“迎神”“送神”是四拜。“释菜”礼规格较释奠”礼低，无迎神送神环节，故颜元“送神四拜，与迎神同”是参照《大明会典》中“释奠”的仪注。

其二，从赞文来看。前举《大明集礼》中“有司已具，请行礼”的赞文已对执事人员做好准备进行提醒，但表达形式与《大明会典》“释奠”中的“执事官各司其事”及“释菜”中的“执事者各司其事”毕竟有着明显不同。“释奠”与“释菜”的赞文虽然只是一字之差，颜元祭孔仪注选的是“释菜”中的“执事者各司其事”而非“释奠”中的“执事官各司其事”顺理成章，很明显是为了突出民间祭祀的非官方性质。《儒林外史》中祭泰伯祠是民间对圣贤的祭礼，亦有“执事者各司其事”这样的赞文。

其三，从赞礼人员来看。《大明会典》“释奠”中的赞礼人员是“典仪”与“赞引”，而颜元祭孔仪注沿用的是“释菜”中的“通赞”与“引赞”。《儒林外史》中，迟衡山明确地说他与杜少卿要作“引赞”，而从职能上来看，金东崖所任的“大赞”基本上就是“通赞”。

除了沿用《大明会典》中的有关仪注，更重要的是，颜元在礼仪实践中还“用今仪”对《大明会典》中的祭礼仪注做了修改。

除了前举颜元在祭礼中为《大明会典》中的“通赞”与“引赞”增加了助手“副通”“副引”外，《颜习斋先生年谱》记载康熙二十八年颜元五十五岁时“订一岁常仪常功：凡祭神用今仪，通三献，诣位读祝，共十二拜。较《会典》减三拜者为成仪，连献五拜者为减仪。” 三献共十二拜，却较“连献五拜者为减仪”，这里的“五拜”当然不可能是三献共五拜，而是每献五拜，颜元其实是用了省略的说法。《大明会典》中以三献礼祭孔时，每献完成后一拜，较每献四拜正是“减三拜”。但这是单祭孔子(10)前引颜元三十七岁时祭“至圣先师”的仪注中便是单祭孔子，每献只有一拜。，前举《大明会典》中“释奠”仪注中祭孔之外还祭复圣颜子、宗圣曾子、述圣子思子、亚圣孟子，每个神位前“仪并同前”，也就是和献孔子时一样，都是一拜，与孔子连献合计正是五拜。

颜元每献四拜、三献共十二拜的祭礼仪节相当独特，从目前材料来看，未能在明清时期找到无论是官方还是民间采用了这种仪节。如万历《广东通志》卷七之祭礼、天启《封川县志》卷十五《先师庙祀》、崇祯时期《太常续考》所载祭孔三献礼每献都是一拜，连献五拜，与《大明会典》同。清代从顺治到整个康熙年间方志所载祭孔三献礼亦与《大明会典》同(11)康熙六十年刻本《汾阳县志》卷三所载祭孔三献礼亦与《大明会典》同。，直到颜元去世后的雍正年间才出现变化，如雍正《马龙州志》卷七《学校》祭孔迎神送神时的仪节为“三跪九叩头礼”，一献完成后行“一跪一叩头礼”。私家著述如朱舜水《改定释奠仪注》所载祭孔三献礼亦与《大明会典》同；清初廖志灏《燕日堂录》载有康熙壬午的家族祭礼仪注，其三献礼亦是迎神时“鞠躬，拜兴四”，每献完成后是“俯伏，兴”即一拜；李绂乾隆年间的《议复祀先蚕典礼疏》所拟仪注是每献“叩头，兴”……总之，还未能在明清时期发现每献结束后行四拜的仪节。就算有，从概率上来看，每献四拜肯定并非被官方或民间普遍采用者。《儒林外史》中每献祭拜的仪注是“拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴”，正是每献四拜共十二拜，与颜元“用今仪”改革《大明会典》祭礼的仪注相同。吴敬梓采用这种明清时期都相当罕见的祭礼仪注，再考虑到他与颜李学派人物的密切关切，基本可以断定，《儒林外史》中每献四拜共十二拜的祭礼应当是参照了颜元祭孔子的仪注，颜李学派思想观念对吴敬梓的影响渗透值得进一步审视。

四、余论

虽然对颜李学派的思想观念多有借鉴，但吴敬梓也并非对颜李学派亦步亦趋。

与功名富贵相比，吴敬梓在《儒林外史》更看重人的“品行”。如娄太爷称杜少卿“你的品行、文章，是当今第一人”[6]第三十二回，李大人举荐杜少卿亦有“本部院访得天长县儒学生员杜仪，品行端醇，文章典雅”[6]第三十三回之语；庄尚志辞征辟，众人对他的颂扬亦是着眼于品行：“皇上要重用台翁，台翁不肯做官，真乃好品行！”[6]第三十五回；而虞博士之所以为人敬服也是因为其“文章品行”[6]第三十六回。小说对这三位幽榜中分据状元榜眼探花的人物皆赞其“品行”绝非偶然，首重“品行”可谓是全书的核心价值观，故书中被作为正面形象来塑造的虞华轩为子择师明确提出：“举人、进士，我和表兄两家车载斗量，也不是甚么出奇东西。将来小儿在表兄门下，第一要学了表兄的品行，这就受益的多了”，余大先生称赞虞华轩“家传”时亦说道：“至于品行文章，令郎自有家传，愚兄也只是行所无事。”[6]第四十六回。另外，在谴责世风日下、礼崩乐坏时，吴敬梓也总难免流露出对世人不重“品行”的悲愤与感伤：“假使有人说县官或者敬那个人的品行，或者说那人是个名士，要来相与他，就一县人嘴都笑歪了”“余家弟兄两个，品行文章是从古没有的；因他家不见本县知县来拜，又同方家不是亲，又同彭家不是友，所以亲友们虽不敢轻他，却也不知道敬重他”[6]第四十六回“五河的风俗，说起那人有品行，他就歪着嘴笑；说起前几十年的世家大族，他就鼻子里笑，说那个人会做诗赋古文，他就眉毛都会笑”[6]第四十七回“此时虞博士那一辈人，也有老了的，也有死了的，也有四散去了的，也有闭门不问世事的。花坛酒社，都没有那些才俊之人：礼乐文章，也不见那些贤人讲究。论出处，不过得手的就是才能，失意的就是愚拙；论豪侠，不过有余的就会奢华，不足的就见萧索。凭你有李、杜的文章，颜、曾的品行，却是也没有一个人来问你。”[6]第五十五回

《儒林外史》中，称赞人的品行又常常用“厚道”“忠厚”这样的字眼。值得注意的是，杜少卿固然以其品行为其家族赢得了“天长杜府厚道”的声誉，“厚道”“忠厚”在《儒林外史》中更多地还是表现为布衣平民、底层人物充满人情味儿的质朴善良，吴敬梓把这样的“厚道”“忠厚”写得颇为感人，如鲍文卿赈贫济困之“恤”，牛老爹卜老爹两亲家之“姻”，邹吉甫之温恭，甘露僧之慈良等。吴敬梓还特意将之与堕落无能的士人形成对比：《儒林外史》中，读者可以看到，吴敬梓有时用“厚道”刺堕落士人曰：“凡事只是厚道些好”[6]第五回；有时又以“忠厚”把无能士人讽为“烂忠厚没用的人”[6]第三回“是个忠厚不过的人”[6]第十一回。

李塨虽然也曾为下层民众立传，但目的主要是矫激士人，对于下层民众的道德品行，李塨其实是缺少敬意的：“后人多以长厚质实为德，愚民之德耳，何足以尽德乎？”[13]卷二“况舍六艺而为德行，即德行有成，亦只为质民之德行耳，非圣人明亲之学也”[16]卷一，把吴敬梓所看重的“厚道”说成是“愚民之德”“质民之德行”，认为其不“足以尽德”、非“圣人明亲之学”。比较起来，李塨将士人的道德标准过于理想化，而对平民道德颇致轻蔑。吴敬梓则因其长期底层生活以及更多与普通民众交游的经历，虽然也强调士人的使命感与尊严感，但对平民仍能抱有更多的温情与敬意，对平民道德的认识与评价也更有现实精神。

另外，颜李学派标举“实学”亦有些矫枉过正，对于文学艺术与审美活动的评价很低。颜元甚至还把诗文字画视为“乾坤四蠹”(12)李塨《恕谷后集》卷二《孙氏诗钵序》：“颜习斋先生尝言诗文字画为‘乾坤四蠹’”；《颜习斋先生年谱》卷下“庚午五十六岁”亦载：“后世诗文字画，乾坤四蠹也”。，把文人视为“瘟疫”[12]314，认为文人“自误一生，并误其君之社稷，民之性命”[12]306“此等心最可恶”[12]304“不能做一事，专能阻人做事”[12]293。而从前面所举《儒林外史》称赞士人品行的例子还可以看出，吴敬梓对士人进行高度评价时常常把“品行”与“文章”并举，非常看重“文章”。而且《儒林外史》中的“文章”以“枚、马”“李、杜”为代表：“文章也是枚、马，诗赋也是李、杜”[6]第四十七回“凭你有李、杜的文章”[6]第五十五回，可见不是《论语》中“夫子之文章”的“文章”，更不是八股时文这种科举“文章”，而是“诗赋古文”[6]第四十七回之类的文学作品。

与颜元把诗文字画视为“乾坤四蠹”、把文人视为“瘟疫”截然不同，吴敬梓在《儒林外史》中刻意标举的市井四大奇人正是以琴棋书画的文艺才能超越了世俗生活，表现出特立独行的可贵人格。他还在其“南京情结”中张扬一种质朴而动人的审美情怀。

小说中，吴敬梓对南京的认同欣赏是很明显的：

这南京乃是太祖皇帝建都的所在，里城门十三，外城门十八，穿城四十里，沿城一转足有一百二十多里。城里几十条大街，几百条小巷，都是人烟凑集，金粉楼台。城里一道河，东水关到西水关足有十里，便是秦淮河。水满的时候，画船萧鼓，昼夜不绝。城里城外，琳宫梵宇，碧瓦朱甍，在六朝时是四百八十寺，到如今，何止四千八百寺！大街小巷，合共起来，大小酒楼有六七百座，茶社有一千余处。不论你走到一个僻巷里面，总有一个地方悬着灯笼卖茶，插着时鲜花朵，烹着上好的雨水，茶社里坐满了吃茶的人。到晚来，两边酒楼上明角灯，每条街上足有数千盏，照耀如同白日，走路人并不带灯笼。那秦淮到了有月色的时候，越是夜色已深，更有那细吹细唱的船来，凄清委婉，动人心魄。两边河房里住家的女郎，穿了轻纱衣服，头上簪了茉莉花，一齐卷起湘帘，凭栏静听。所以灯船鼓声一响，两边帘卷窗开，河房里焚的龙涎、沉、速，香雾一齐喷出来，和河里的月色烟光合成一片，望着如阆苑仙人，瑶官仙女。还有那十六楼官妓，新妆该服，招接四方游客。真乃朝朝寒食，夜夜元宵！[6]第二十四回

坐了半日，日色已经西斜，只见两个挑粪桶的，挑了两担空桶。歇在山上。这一个拍那一个肩头道：“兄弟，今日的货已经卖完了，我和你到永宁泉吃一壶水，回来再到雨花台看看落照。”杜慎卿笑道：“真乃菜佣酒保都有六朝烟水气，一点也不差！”当下下了岗子回来。[6]第二十九回

从上下文来看，所谓“菜佣酒保都有六朝烟水气”是说南京的下层民众也具有一种从低贱卑琐中超拔而出的审美情怀。而这样的审美情怀在很多儒林人物那里都已经缺失了。且不说卑鄙如严贡生，钻营如臧蓼斋，诞妄如权勿用，迂拘如杨执中，也不必说“公子妓院说科场”“呆名士妓院献诗”这样的荒唐场景，就说古道热肠的马二先生游西湖，《儒林外史》中用“有意味的细节”展示出，虽然西湖美景如画，但在马二先生的心里眼里，真正引起他注意的只有食物、“御书”与女人：

马二先生看了一遍，不在意里，起来又走了里把多路。望着湖沿上接连着几个酒店，挂着透肥的羊肉，柜台上盘子里盛着滚热的蹄子、海参、糟鸭、鲜鱼，锅里煮着馄饨，蒸笼上蒸着极大的馒头。马二先生没有钱买了吃，喉咙里咽唾沫，只得走进一个面店，十六个钱吃了一碗面。肚里不饱，又走到间壁一个茶室吃了一碗茶，买了两个钱处片嚼嚼，到觉得有些滋味。

楼上供的是仁宗皇帝的御书。马二先生吓了一跳，慌忙整一整头巾，理一理宝蓝直裰，在靴桶内拿出一把扇子来当了笏板，恭恭敬敬，朝着楼上扬尘舞蹈，拜了五拜。拜毕起来，定一定神，照旧在茶桌子上坐下。傍边有个花园，卖茶的人说是布政司房里的人在此请客，不好进去。那厨房却在外面。那热汤汤的燕窝、海参，一碗碗在跟前捧过去。马二先生又羡慕了一番。

才进二道山门，两边廊上都是几十层极高的阶级。那些富贵人家的女客，成群逐队，里里外外，来往不绝，都穿的是锦绣衣服。风吹起来，身上的香一阵阵的扑人鼻子。马二先生身子又长，戴一顶高方巾，一幅乌黑的脸，捵着个肚子，穿着一双厚底破靴，横着身子乱跑，只管在人窝子里撞。女人也不看他，他也不看女人。[6]第十四回

“女人也不看他，他也不看女人”一句真是绝妙的讽刺。小说中在此之前已经以马二先生的视角写了女人们的衣着打扮，还写了“也有模样生的好些的，都是一个大团白脸，两个大高颧骨；也有许多疤、麻、疥、癞的。”马二先生甚至还注意到“那些女人后面都跟着自己的汉子”这样的细节，可见马二先生不仅看了女人，还看得相当多，否则他也看不到“许多疤、麻、疥、癞的”女人；他还看得相当仔细，以至于要提醒自己不要看得那么放肆，要小心“那些女人后面都跟着自己的汉子”！不过《儒林外史》中写马二先生遇到那些富贵人家的女客时应该确实“不看女人”了，因为科举考试必读的经书中明确写有“礼不下庶人”这样的训条，对于马二先生来说，无论是皇上还是经书是都能“给你官做”的，既然看到“御书”要“扬尘舞蹈”一番，对经书中的训条自然也应该有着同样的虔诚，那么，看看庶人女子属于“礼不下庶人”，并无失礼之处，而“那些富贵人家的女客”并非庶人，一定要“非礼勿视”。吴敬梓的写实功力真令人叹为观止，他写马二先生游西湖基本上没有直接的心理描写，但只一句“女人也不看他，他也不看女人”便传达出多少复杂而微妙的内心活动！表现出多么错综而立体的人格！在马二先生复杂微妙的内心活动与错综立体的人格中，读者看不到二十九回中“去雨花台看看落照”的那种质朴而动人的审美情怀。可以说，尽管吴敬梓认同颜李学派对“文”这一范畴的很多看法，但由于对“文章”与审美情怀的重视，《儒林外史》中的“文”也就具有了吴敬梓本人所赋予的不同于颜李学派的个性化内涵，对颜李学派思想中的偏激拘执之处有一定的矫治与超越。重新审视《儒林外史》与颜李学派之关系，不仅要看到颜李学派对《儒林外史》的具体渗透与实际影响，也要注意吴敬梓对颜李学派思想资源的扬弃与改造。