牟宗三道德理想主义述要

王 棋

（中国矿业大学马克思主义学院 江苏 徐州 221116）

20 世纪20 年代，中国哲学由近代转向现代，现代新儒学兴起。现代新儒家群体中，牟宗三是最富原创力、也最具世界影响力的哲学家。他认同儒学发展三期说，第一期是孔孟荀典型铸造期，第二期是宋明彰显绝对主体性时期，儒学发展的第三期是新儒学。“‘中国文化’即是以儒学为主流所决定的一个文化方向、文化形态。”[1](P15)在西学东渐的背景下，中国文化的现代化要求有新外王科学知识与民主政治。牟氏向新儒学提出内圣开出新外王的历史使命。儒学是礼乐型文化系统，追求天人合一的境界，心灵之智表现为德性形态，形成的是道德的学问。而西方是宗教型文化系统，基于神人分离的观念，心灵之智表现为知性形态，形成的是系统的科学知识。内圣开出新外王，对传统的道德人格提出了容纳科学与民主的更高要求，这就需要对儒家内圣之学作深入发掘。牟氏重建道德形上学，为道德理想主义理论奠定形上学基础。其道德理想主义理论以“怵惕恻隐之仁”为中心观念，树立道统、学统、政统三统之架构，极具学理性和系统性。本文从本体、主体、实践三个方面探讨牟宗三的创新和发展。

一、以怵惕恻隐之仁为本体

作为新儒家的领军人物，牟氏以复兴儒家道统、弘扬儒家精神为己任，重建了儒家的道德理想主义。他在阐发儒家道德理想主义的精神特征时说，道德理想主义中的“‘理想’不只是一个‘未来的未实现’”[2](P17)，而且是具有根源于道德的心的社会行动，其为“有价值的或具有理想意义的”[2](P17)，它是“我们一切言论行动以及判断一切言论行动的起点与标准”[2](P17-18)。转换成现代语言就是，以道德作为人们行动的起点与标准、目标与归宿，道德律是普遍的、客观的原则。牟氏的道德的形上学以道德为进路，提出形上学的本体论与宇宙论，证成形上学。牟氏认为儒家道德的形上学不同于康德所说的道德的形上学，后者用形上学来讲道德原理，重点落在道德上。康德《道德形而上学的基本原理》就是以道德为研究对象，而不是以道德为进路，不是去打破内在与超越、有限与无限的隔阂。康德在《纯粹理想批判》中说明“理性追求无条件或者绝对的东西注定要失败，……人们应当谨守信仰与理性的边界，……康德令人同情地提出了理想主义的分类，以及道德理想主义的内核究竟是心灵的直观还是智性的理性法则问题”[3](P106)。牟宗三在吸收康德哲学思想的同时，做了批评和改造。牟氏的文集《道德的理想主义》一开始命名为“理性的理想主义”，后改名为“道德的理想主义”，突出了儒家哲学的特质，表明了牟氏的儒学本位立场。

牟氏认为中国文化生命向更高发展必须有新的理论支撑，在道德的形上学基本结构中，他从民族文化生命的本源处仁入手，对仁作了重新解释和阐发，确立仁为道德本体。王阳明提出“致良知”说，“在王阳明将良知上升到心之本体的高度时，本心与仁的关系就转化为良知与仁的关系，与仁为表德相应的就是仁是良知发用的一个方面”[4](P41-42)。而“王学末流只顺明觉去玩弄，忘掉精诚恻怛义……非阳明本义，故流于狂禅”[4](P42)。牟氏重建道德理想主义，把“孔孟之文化生命与德慧生命所印证之‘怵惕恻隐之仁’”[2](序P7)作为中心观念，纠正了王学末流的弊端，有正本清源的学术意义。

孟子从内圣方面发展孔子的人性论，对于何谓人性之善，他在四端上做了指点，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）牟宗三继承和发展儒家心性之学仁的思想，确立了“怵惕恻隐之仁”为道德本体。牟氏说：“它是随时可以实现的，而且每一人的四端之心皆随时可以例证这个原则之实现。”[2](P32)又说：“由吾人当下反归于己之主体以亲证此怵惕恻隐之仁，此即为价值之根源，亦即理想之根源。直就此义而曰‘道德的理想主义’。”[2](序P7)牟氏的这些话道出了儒家心性之学的本质、特征与方法。这里，心“是指超越的道德之心，即本心。本心即性即理”[1](序P26)，也即仁。就其知是非的道德意义而言，它是主观的；就其作为理的普遍性而言，它是客观的；就其作为超越实体而言，它是绝对的。[1](序P26-27)也就是说，道德本体“随时可以实现”，即存有即活动，主客观是统一的，本体与工夫是统一的。牟氏讲“当下反归于己”，采用的是逆觉体证的方法，足见实践理性高于纯粹理性，他所说的实践理性与康德所说的实践理性不是一回事。儒家的心性之学本质上是内在即超越的，其“反省的直觉具有体验本体的形上学意义和良知的价值判断意义”[5](P232)。这样，牟氏利用儒家心性之学逆觉体证的内省之路消除了人与天的隔阂，开出了人的超越性的存在境界，弥补了康德哲学的不足。

道德的理想主义就是理性的理想主义，这里的理性既非非理性，也非理论理性、逻辑理性，前者把道德的理想主义与柏格森非理性的直觉主义区别开来，后者把道德的理想主义与不知进到德性层、偏重逻辑理性的理智主义区别开来。通过怵惕恻隐之心润泽的生命是道德的生命，而非自然的生命、生物的生命。“如果吾人的行动是顺着生理心理的物欲冲动走，即是顺着诱惑而冲动下去，便是非理性的。”[2](P22)道德理想主义的理性指的是道德实践的理性，牟氏常以道德理性、实践理性来指代，其以觉与健为基本特征。所谓觉就是“人的四端之心（恻隐、是非、羞恶、辞让）常时呈现，即表示人常常实有其觉也。这个觉就是人的良知”[2](P32)。所谓健就是“因为有此怵惕恻隐之心，才能抒发理想改进其生活，因而其生活才可以继续下去，此即是《易经》所说的‘生生不息’”[2](P32)。

人的生命通过道德心的安顿而成为真实生命，通过修持实践、逆觉体证道德仁心挺立而不能夺，与天理“上下通彻，内外贯通”，这就是天人合一。荀子说的尽伦、尽制，以及孟子、《中庸》所说的尽心、尽性、尽己、尽人、尽物，就是尽这个理。儒学这种“上下通彻，内外贯通”的尽理之精神是综合的尽理之精神，它以道德为进路，不是以概念为进路，侧重理性之运用表现而非理性之架构表现。西方自希腊以来的学统则有着分解的尽理之精神，偏重理论理性，以抽象的概念为进路，追求对事物科学的、数学的、逻辑的等知识性认识，对事物往往是有所取必有所舍的片面认识。因为概念的内涵、外延层层有限制，所以西方侧重理性之架构表现而非理性之运用表现。

综合的尽理之精神尽管与分解的尽理之精神相异，但是由它能转出分解的尽理之精神，是曲折开出而不是直接开出。这里有本体论的依据。牟氏说“仁为宇宙万物之本体”[2](P20)，把本体论、宇宙论统一起来了。仁作为道德本体与仁作为生命本体、宇宙本体相统一。假设禽兽具有“良知之觉”，牟氏认为“就道德的理想主义之形上学言，原则上是可能的。但就现实宇宙的进程之现实的阶段上言，它尙未能”[2](P33)。道德生命有生命本源处、宇宙本源处的开拓性、创造性，道德生命强调的是以道德为归宿。照此来看，从儒学道统开出科学、民主新外王，直通也必须变为曲通，牟氏在如何曲通的问题上作出了原创性的理论建树。

二、由道德主体转出知性主体

中国传统文化仁智合一，智开不出来，没有发展出近代科学，缺乏独立的知性主体是重要原因。挺立知性主体，这是牟氏新儒学的一个重要任务，也是一个理论难点。牟宗三把主体分为两层，认识主体和实践主体。“实践主体就是从‘认识的心’再向里转进一步而见‘道德的心’”[2](P143)。下面简要分析由道德主体如何转出知性主体。

西方近代认识论讲知性、知性主体，依据的是主客二分的原则，康德是这一思维的典型代表。康德哲学把本体与现象作为不同领域的研究对象：现象界是知识的领域，由认知来把握；本体界则不能通过知性达到，它是上帝、灵魂和意志自由所属的超验的世界。康德的道德论为宗教神学奠定基础，牟宗三称之为道德宗教、道德神学，与道德的理想主义不同。现象界背后的本体是物自体，知性主体无法探究物自体，表明知性把自身限制在现象界，知性主体是有限的存在。物自身不是纯粹理性的对象，而是实践理性的对象。在道德领域，指向行为规范的实践理性居于优先地位，自我订定道德法则，见证人作为理性存在的意志自由。

牟氏发掘中国文化的人文精神，认为儒学用超越性的、形上性的道德本体取代上帝，使得“我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出”[6](P15)，因此，中国文化没有走上道德神学的路子，而以价值观念的开发作为儒家人文主义的基本特征。牟氏正视到儒学有以仁蔽智的不足之处，不过他的解释是：“人心之表现为‘知性’即表示其转为‘思想主体’”[2](P110-111)，智的直觉主体是由“知性层”（思想主体）超拔而来，中国文化虽没有开出科学、民主，相较于西方文化，“是超过的不能，不是不及的不能”[7](P51)。

智的直觉就是德性之知，它是超感触、超知性的。牟氏改造康德哲学，认为物自身不是不可知，而是可以通过感性直觉、形式直觉之上的智的直觉直达物自身。对于智的直觉，不但要在理论上肯定它，现实中它也是呈现的，道德理性亲证自由自律的本心的存在。这样，物自身不是绝对不能达到，而是程度上的不能。受佛学一心开二门思维模式的启发，牟氏提出两层存有论，认为对应现象界和物自身，分别是执的存有、无执的存有。执的存有论是识心，无执的存有论是智慧心。智的直觉并未混淆执与不执、识心与无限心的区别，而是说在智的直觉观照下，执的存有不是以认知对象呈现的。

那么，从道德主体如何开出知性主体呢？在探讨这个问题之前，我们先认识一下知性主体的性格。知性主体除了存有论的性格外，还具有逻辑的性格。知性的存有论的性格对应现象界、执的存有界，而知性的逻辑性格则远离现象界，具有纯理的分解能力，使得知性活动本身成为可能。换句话说，知性对现象的认识具备可能性，由知性的存有论品格决定；知性具备逻辑的性格，是为了满足认识活动自身需要，知性为自身立根据。知性的两重性格缺一不可，保证知性沿着知识是什么以及知识何以可能这两个方向展开，综合这两个方向，方能形成科学知识。

从内圣之学开出科学知识新外王，知性主体的挺立是基本条件。牟氏创造性提出知性主体通过辩证的方式开显，也就是通过良知自我坎陷开出。在良知发用的过程中，“知体明觉之停住而自持其自己”[6](P107)，无执转化为执，对良知自身作以否定。无执转为执，这一停住即是良知坎陷，“坎陷者下落而陷于执也”[6](P106)。这里，牟宗三借用《周易》的“坎陷”之说来说明良知即体即用，通过良知自我坎陷，无执经过自我否定转为执，本体界下开现象界。佛学根本之法缘起论揭示现象界事物不是独存的，也不是常住不变的，一切都是因缘和合所生起，一起俱起，一应聚应。依据“神感神应二显滞相”原理，“神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相”[6](P107)，在现象界它们同时兼有了知相，有了意相，有了物相。牟宗三借鉴易学、佛学原理，论证良知坎陷成执，“执是停住而自持其自己即是执持其自己”[6](P107)。“它一执持，即不是它自己，……乃是它自身之影子，……它转成’认知主体’。”[6](P107)无执是无相的，转为执，“这一停住则显停滞相”[6](P107)，是为有相。当此之时，物自体经过良知坎陷否定自身，挑起知性对象，知性主体挺立，形式直觉起作用，科学知识由此开出。从道德主体不仅转出知性主体，也转出政治主体。为行文方便，关于政治主体的开显，后文再详述。

三、重视实践在政治社会方面的现代意义

牟氏设计三统并建的架构是对新儒学内圣开出新外王这一思想纲领的具体化。三统分别是：建立道统，目的是肯定成德之教的价值，“护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”[2](序P9)；开出学统，目的是“转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”[2](序P9)；继续政统，目的是“认识政体之发展而肯定民主政治为必然”[2](序P9)。学统、道统、政统三统并建，共同构成社会有机体系，为社会文化之大合。其中以道统为根源的学统和政统平行并列，为国家王道之大开。科学是新外王的材质条件，民主是新外王的形式条件，科学与民主是新外王的一体之两面，不可分割。

在三统并建的学说中，牟氏对道德实践的新阐释是不可或缺的重要内容。传统儒学所说的道德的实践是以尽伦尽性践仁为基本形态。基督教中神人分离，俗世与天国对立，其讲绝对实在的纯粹性，但不能成就现实生活中的道德判断。与此不同，“儒家则是由尽伦尽性践仁中，同时显示那个绝对实在，……成就现实生活中的道德判断”[2](P53)。从深度讲，儒家的道德实践是既内在又超越的精神生活；从广度讲，儒家的道德实践是对具有历史文化意义的典章制度不断地构造。从后者看，传统儒学的道德实践有政治社会方面的意义，但是没有得到充分发展，没有开出现代的民主政治、国家制度。

与传统儒学相比，在牟氏新儒学中，道德的实践不能离开现实生活，尤其不能离开历史发展中的集团生活，道德形上学是实践的形上学。[6](《牟宗三文集》序P13)新儒学的实践具有现代意义，是民主的、社会的，是国家的、文化的。要开出民主政治、国家制度，必须从传统儒学综合的尽理之精神转出分解的尽理之精神，从传统儒学理性之运用的表现转出理性之架构的表现，从传统儒学理性之内容的表现转出理性之外延的表现。牟氏提出的这一系列的新概念表示的意思虽各有侧重，但大体上都是为了阐明中国没有近代的科学、民主，并不是儒学价值源头仁本体出了问题，而是人们没有从科学、民主的新角度发掘仁的本质。比如以往人们从仁的当下具体体现来认识仁，是从理性之内容的表现而不是从理性之外延的表现来认识仁，是把仁作为具体的真理而不是作为抽象的真理来看待。

中西政治不同，就是典型例证。“中国政治是‘理性的内容表现’而西方政治是‘理性的外延表现’。对中国政治而言，只要能各正性命，皆合情理，但因缺少概念的厘定，不能尽其方正之界域，这种合情理没有保障，……对西方政治而言，他们运用种种政治概念如自由、平等、人权等设计政治样式，其成就就是建立了民主政体，形成种种法律、契约等等，详细规定了每个个体的权利与义务，为政治活动划定一个清晰的界限，提供了一套法律的、制度的保障。”[8](P197)也就是说，不用概念、命题、推理等思维形式传递信息和知识，就没有法律、政治及具体制度、组织与设施，它们离不开科学知识的支撑。

中国人以综合的尽理之精神虽然形成了恬淡处世、知足常乐的生活态度，但是中国人没有公民意识，自由、平等、人权等公民权利得不到保障。所以牟氏说：“儒家的政治社会的实践，在以往的形态下，是治民安民爱民，……尚未进至兴发民，使其成为一‘公民’，积极地与政治生关系。这就是儒家的理想主义之实践尚未进至充实的境地。”[2](P62)牟氏认为以往没有开出民主政治，不是传统儒家在能力上不行，而是条件不允许传统儒家做这方面的实践，传统儒家的道德实践没有得到充分发展。新外王则要求新儒家积极地转出分解的尽理之精神、理性之架构的表现、理性之外延的表现，以期道德的实践朝政治的方向、社会的方向充实与发展。理性之架构的表现强调由隶属关系转出对列之局，只有在对列之局中才能针对自外而来的限制，向外争取公平正义，成立民主政体，从道德主体转出政治主体，以阶级或集团的方式，订定制度与法律。

新儒学的实践不仅是民主的实践、社会的实践，也是国家的实践、文化的实践。因为“家庭之情的表现必须进至义的表现”[2](P82)，“这个义的分位关系就是国家政治的组织，而道德理性之客观的表现，就在这里彰著”[2](P81)。先进的社会制度、社会形态只有在我们的实践“归于‘国家的与文化的’，然后始能透露其价值性与理想性；……始能不堕落不物化”[2](P73)。在更高的层次上，绝对精神与平天下的精神相对应，其客观的表现是超越国家的天下组织。从国家及超国家的社会组织的形成可以看到，“不能不重视实践之政治社会的意义。此为客观的实践，亦即客观精神之表现。我们就要拿着这种精神来构造政治，来改造社会”[2](P59)。客观精神有客观实在的表现形态，即是实践。依此，道德的实践在政治社会方面的意义就是道德理性之客观精神在政治生活中表现出来，有现实形态。牟氏有这个认识是受了黑格尔的绝对观念理论的影响。按照这个理论，绝对观念在精神阶段的发展先后表现为主观精神、客观精神和绝对精神。与主观精神是个人意识不同，客观精神指社会意识，即法律、道德、伦理等等，表现在家庭、市民社会和国家之中。因此，牟氏认为民主政治，国家制度必定能开出，但是曲折开出，人的道德主体性必须挺立起来，从道德主体转出知性主体，政治主体。这样，道德理性精神经道德主体、知性主体、政治主体做客观的实践，表现出不同的形态，分别形成道统、学统、政统，三统是有机统一的整体。

牟氏会通中西，梳理了儒家道德理性精神与西方科学、民主理性精神的相通性，将道德和科学、民主相统一，以道德至上，体现了他对西方近代文明之病肇致原由的反思，也体现了他对西方非理性主义、唯智主义的理论缺陷的反思。他说：“于科学一层论、理智一元论者，必进而明价值之源以立根本，使有以知此本源之不可抹杀。”[2](序P8)牟氏对西方文化持辩证态度，认为不是从道德仁心引出来的科学、民主必定不是以人的价值为目标，只有在尊人性、重人道的价值原则引领下，科学、民主方具有真正的现代意义。

综观牟氏的道德理想主义理论，他发掘儒学仁的思想，建构以仁为道德本体的形上学，仁是道德本体与仁是生命本体、宇宙本体相统一，这样，以仁为最普遍、最一般的原则，彰显与护持了儒学道统，在西学东渐背景下，仁本体的确立具有时代意义。牟氏创造性提出智的直觉、良知自我坎陷等新的学说，从道德主体转出知性主体，又运用理性之架构的表现、理性之外延的表现等新的概念，从道德主体转出政治主体。牟氏把主体落实道德理性精神于现实形态上视作客观的实践，重视道德实践在政治社会方面的现代意义。总之，他从道统引出学统、政统，将道德和科学、民主相统一，形成三统并建的学理系统。牟氏从道德理性精神来讲科学、民主的开出，没有超出唯心史观的藩篱。其道德理想主义的理论存在不少问题，学界提出了质疑和批评。不过，用历史的分析方法来看，在传统思想时代转化的道路上，他坚守民族本位立场，彰显民族文化特质，重建民族文化价值体系，探寻文化新路，对我们探索民族文化的发展有启迪意义。