“中华归主”下近代传教士在华女俗“教化”进路与显隐效应*

张小玲

女俗①近代赴华传教士林乐知在《全地五大洲女俗通考序》中解释了“女俗”之范畴：“鄙人殚半生之精力。搜罗东西各国之古今经书、历史、道书、地理志、风俗通以及名人游记、烈女传志等书。凡有关于女俗者，或有关于教化之盛衰者，莫不采其精华，以为引证。”参见[美]林乐知：《全地五大洲女俗通考序》，《万国公报》，1903年第176期。《全地五大洲女俗通考》出书启示亦介绍：“林乐知先生旅居中国四十余年所著之书甚多，而此全地五大洲女俗通考尤为先生晚年来最注意之作，盖先生之意，凡一国之中观其待妇女之法如何即知其国之教化如何风俗如何”。参见《万国公报》，1904年第182期，第64页。徐炳三认为：“与西方基督教文化相抵触的某些习俗也落入到他们改良主义的视野之中，其中就包括许多与女性有关的习俗。”参见徐炳三：《基督教与近代福建女俗改良》，《民俗研究》，2006年第4期。即与女性相关的风俗与习俗。自清季末期以来，西方列强的坚船利炮轰开了传统中国固步自封的大门，大批西洋人士携洋货、洋观念涌入中土。曾被康熙、乾隆禁教硃批限步中土的西方传教士再次接踵而至。“到19世纪末，在中国的天主教、基督教、东正教的传教士达三千二百余人，建立了四十个教区，教会达六十余个，发展信徒八十余万人”,“教会势力由沿海侵入内地，自通都大衢渗透到边远地区”①吕美熙、郑永福：《中国妇女运动：（1840～1921）》，河南人民出版社，1990年，第34页。。传教运动的自主性具有不同于政治、军事、商业扩张手段的特征，其以“自己的方式表现西方世界的扩张欲望与能量”②王立新：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社，2008年，第65页。。鸦片战争之前，美国传教士俾治文（Elijah C.Bridgman,1801～1861）就指出，全面的征服意味着“道德、社会、和国民性的转变”，文明征服的效果远远胜于“任何陆海军事力量、最兴旺的商业之刺激、或所有其他手段联合起来在特定时间里所产生的效果”③罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，第26页。。相较于坚船利炮的“武攻”，传教士们认为通过“文教”更能广为播扬西方“精神之光”而撼动中土文明以最后彻底征服中国。如何让西方文明植入历史源远流长的古老中国，以西方文明样板解构并重构中华文明？成为近代赴华传教士们“纳中入西”播扬“福音”实现“中华归主”共同理想要克服的首要难题。相较于利玛窦、汤若望、南怀仁等先行者对待中华文明“小心谨慎”的“文教”进路，此时的传教士们显得自信满满并大胆热烈，他们在迎合中又不失时机进行攻讦，在攻讦中又努力植入西方要素。女权之积弱是传教士攻讦中土文明的焦点，因为他们秉信“如果我们得到了这些女孩，就得到了这个民族”④1883年一位赴华传教士在信中写道：“这些女孩们比男孩更需要得到训练，她们在将来将产生更大的影响，如果我们得到了这些女孩，就得到了这个民族。”转引自郭晓霞：《有意栽花与无意插柳—基督教在中国近现代社会的性别化传播》，《河南师范大学学报》（哲学社会科学版），2013年第1期。，因此，女俗“教化”也被籍为“中华归主”的路径之一。

一、西洋镜里的中国群像

“异质文明的交往也是一种文化心态的交往。弱势文化在仰视强势文化时,往往会忽略强势文化给自己造成的压力,在强势文化的光环下,它的缺点也常常被遮蔽。”⑤周燕：《传教士与中外文化交流—李明〈中国近事报道研究〉》，浙江大学出版社，2012年，第72页。在播扬福音的文教进路里，对他乡文明的观察与审视将有利于推进福音之光在异土的植入与融通。这些观察与审视首先从人开始，了解异土人群群体秉性是福音播扬的先行心理谋略。

不管是明末清初抵达中土的利玛窦、安文思、李明等先行者，还是鸦片战争前后涌入华夏的花之安、林乐知等人，都不乏对中国文化风俗、人群秉性的观察与审视。利玛窦在惊讶于中华文明的博大精深时，亦认为中国人具有“夜郎自大”式的自负：“他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世界上没有其他地方的国王、朝代或文化是值得夸耀的”。⑥[意]利玛窦、[比]金尼阁：《利玛窦中国札记（上）》，何高济、王遵仲、李申译，中国旅游出版社、商务印书馆，2017年，第204页。葡萄牙传教士安文思亦认为中国人具有“令人难以忍受的骄傲”：“中国的长期延续和中国的其他优点，它使中国人形成一种令人难以忍受的骄傲。他们对于自己国家及属于他们的一切东西都给与可以想象的最高评价；但对于外国人，他们极端蔑视，对于外国知识学术的长处，尽管他们自己对此一无所知，也同样蔑视。这毫不奇怪，因为骄傲总是来自于盲目无知”。①周燕：《传教士与中外文化交流—李明〈中国近事报道研究〉》，第6页，第72页。

随着传教士们文化心态的变化，他们对中国人群体秉性的认知呈现出不同的情感，从而影响其传教进路。利玛窦、安文思之时的欧洲文明处于发现、发展阶段，此时的西方文明尚不足以标榜为“强势文明”，因此，传教士们引领下的中华文明与欧洲文明的第一次碰撞，双方不相上下。虽然传教士们的论述中不乏对中国人“井底之蛙”式封闭思维的质疑，但总体而言，他们尚能以平视的目光审视中华文明，以较为客观而温和的态度分析中国人秉性缺陷，向西方传送了较为客观的中国人形象讯息。然而，随着西方列强的海外殖民扩张，近代涌入中国的传教士们显得自信满满，对他乡文明就没有那么宽容大度了。他们站在18世纪西方工业文明、政治体系的山头上审视中华文明，俯视之下批驳苛责迭起，“中国人的形象跌入深渊”②周燕：《传教士与中外文化交流—李明〈中国近事报道研究〉》，第6页，第72页。。

在强者视野的审视之下，“西人事事翻新，华人事事袭旧”。西洋镜下的中华文明与中国人群体秉性一样，“侈然自足”“以尊临卑”“故见自封”“信古而不知新”。传教士们审视了中华文明的“通病”，将“原罪”追根溯源至儒家教义，认为文明教化当以“神与人交、人与物交、人与人交”三伦贯通，而儒家教化无“神与人交、人与物交二伦”，“专重人伦”，即“生平所注意之端，即君臣父子夫妇兄弟朋友之五伦”，“五伦克尽，人生之本身尽矣”③[美]林乐知、任保罗述：《全地五大洲女俗考》，光绪二十九年（1903）排印本，第10集下卷，第54页，第55～56页。，“在传教士看来，儒家文化重人际关系，重现世生活，贬斥宗教，不重来世是妨碍基督教传播的主要心理和文化障碍”④王立新：《美国传教士与晚清中国现代化：近代基督新教传教士在华社会、文化与教育活动研究》，天津人民出版社，2008年，第178页。。因此，清除福音播扬道路障碍的重要举措就是批贬儒学。不讲物论，则“未尽格物之蕴”，是近代中国科学技术滞后的原因。不讲神伦，则“明留邪教惑世诬民”⑤[美]林乐知、任保罗述：《全地五大洲女俗考》，光绪二十九年（1903）排印本，第10集下卷，第54页，第55～56页。。拜天又拜地，风云雷雨之类无所不拜，导致迷信与盲从：“西人之论上帝也，曰此造物之主，我当臣服者也；其论人也，则曰与我平等；其论物也，则曰此上帝所造以供我役使也。于是有格物之学，甚至日光电影、风威火力无不听其号令，任其驱驰。华人则奉为神，罔敢戏豫，而且一事之偶异，如日月薄蚀、风雷小变之类，往往以遇灾而懔相儆戒，遂积渐而为怯懦之尤”⑥[美]林乐知：《治安新策》，《中东战纪本末》初编，卷8，第3～4页。。

二、俯视之下的西方女俗“样板”⑦杨剑利认为：传教士们以西方女俗为参照树立了一块女俗“教化”样板，以“揭露中国女子所受的对待是野蛮的，表明文明教化的中劣西优，为福音开道”，本处亦受启示。杨剑利：《以女俗论教化：晚清来华传教士的“文明”教程》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），2018年第1期。打造

18世纪，在科学技术、启蒙运动、殖民扩张多方驱动之下，西方各国以自我为标榜，形成了以西方为中心的文明优劣等级排序。19世纪中叶，由传教士理雅各(James Legge)引介入中国的《智环启蒙塾课初步》一书中，以文明教化程度将世界诸国分为：“国之野劣者”（savage nation）、“国之野游者”（barbarous nation）、“国之被教化而未全者”（half-civilizednation）和“国之被教化而颇全者”（civilized nation）。在这张文明排序名单里，西方诸国自然被列入“教化颇全”序列。基于“侈然自足”、“以尊临卑”、“故见自封”、“盲目崇古”、“狡黠奸诈”的中国形象塑造，中华文明教化程度低于西方文明，被归列为“教化未全”之国。

“以妇女地位的提高或贬低作为从整体上说对一个民族或一个时代的文明的最可靠的检验和最正确的尺度”①[英]约翰·斯图尔特·穆勒：《妇女的屈从地位》，汪溪译，商务印书馆，2007年，第306页。，“教化之优劣，观与妇女而知之”，女俗教化自然被纳入了教化的范畴。“凡人欲论列一国之教化，而考其地位当居何等，不必博考多端，但观一端足矣，即考查其国中看待女人之情形也。亦强凌弱，以有力虐无力，下等动物之所为也，世之重男亲女者，岂非因女人之若而无力乎。……不以女子之弱而轻之，不以女子之无力而贱之，一惟以上帝爱人之道为主，不可表明其为文明有道之人乎”②[美]林乐知、任保罗：《论女俗教化之标志》，《万国公报》，1903年第172期。。男女平等是女俗“教化”之标志，至于男女是否真正平等，则在于民众所信之道：“道如是，则其教化亦如是，即其待女人亦必如是矣。观教化者，必观其女人”③[美]林乐知、任保罗：《论女俗教化之标志》，《万国公报》，1903年第172期。，此处之“道”特指“上帝之道”。中国民众主要信奉儒佛二教，在“上帝之道”眼里，儒教轻视女人，而佛教视女人“恶毒而不可染”，二教皆为“暴虐女人之教道”，理所当然，在传教士们的论证下，中国之女俗糟糕透顶，几乎恶于印度了。英国传教士傅兰雅在传播西学的中文教科书《佐治刍言》中评估了中国的女俗状态，认为中国处于“野人之国”阶段：“野人之国……其俗男女不成婚配，人家妇女皆以奴婢视之。即父之于子，其束缚亦无人理，往往强者凌弱，弱者即巧诈顺承”，而“文教之国……男女则夫妇敌体，非如野人之以主仆相称也”④[英]傅兰雅：《佐治刍言·论文教》，近代文献丛刊本，上海书店出版社，2002年，第8页。。

鉴于中国女俗之恶，传教士们打造了美、英、法、德女俗“样板”以供参照。美国女俗“样板”最受推崇，“美女可贵”、“妇女之在美，诚甚美矣”⑤[英]布兰飔 、[美]林乐知、蔡而康：《美女可贵说（并引）》，《万国公报》，1899年第125期。——美国女性社会地位极高，“毫无拘束而人共敬之”。在财产权益方面，“财产之私事，男女平权”；在政治权利方面，“国政投票选举，皆以妇女列名；在女子教育方面，“美女孩读书，公学辅之如男孩”，“美国最华美最高达之学校，即为一著名之女书院”⑥[英]布兰飔 、[美]林乐知、蔡而康：《美女可贵说（并引）》，《万国公报》，1899年第125期。。而在英、法、德女俗样板里，女子“地位日高，才德日著”，社会有“敬女”风俗，“且男女之间彼此可以宴会往来”⑦[英]李提摩太：《泰西妇女近世史：总论一百年前外国妇女的情形》，《京话报》，1903年第1期。。女子没有“幽闭”之苦，而“中国女子出门，父母者当存疑怀之心，西国女子出门，为父母者，不设防闲之心”⑧[美]林乐知、任保罗：《论女俗教化之标志》，《万国公报》，1903年第172期。。 广设女塾是英法德诸国举办教育之宗，虽不及美国，但“百年以来，诚为极盛“，“不但有特设之中小各女学堂，且有特立之大书院”⑨[美]林乐知、任保罗：《论女俗教化之标志》，《万国公报》，1903年第172期。，而在中国，人们认为女子“不学”才是德，“常劝女人之不学”⑩[美]林乐知、任保罗：《论女俗教化之标志》，《万国公报》，1903年第172期。。

三、攻讦下的女俗“样板”植入—批缠足、批殉节、批妾制

如何将西方女俗“样板”植入到“半教化”之中国进行女俗“教化”？以林乐知、花之安为代表的传教士们，聚力批驳“缠足”“殉节”“妾制”等中土女俗流弊，或著书立说，或直接布道，在攻讦中植入西方女俗文明“样板”，并以《万国公报》⑪《万国公报》是晚清时期在华传教士进行女俗“教化”、播扬西方女俗的重要媒介。为主要传播媒介，在近代中国拉开了轰轰烈烈的女俗“教化”课业序幕，开始了一场中土女界的“十字军运动”。

批缠足之害。1870年5月，由林乐知主办的《教会新报》（1874年更名为《万国公报》）连续刊出分别由传教士、中国信徒所撰的《施医信录缠足论》《缠足论》等批判缠足陋习的文章。他们在文中力陈缠足之恶“遗害天下”，呼吁国人戒缠足。他们认为缠足恶习源于可笑的“别男女”①林寿保：《缠足论》，《中国教会新报》，1870年第86期。。男女生理特征区别明显，从外貌、声音就可以辨识，无须缠女子之足以示区别。缠足血腥而又残忍，可怜的中国女子自幼年便要遭受此酷刑，四五岁之际就要用布条紧紧裹缠双脚，使双脚皮破肉裂乃至骨折，其间鲜血淋漓，肌肉腐烂而流脓不已，经过长达几年的残酷折磨，双足变成畸形又不利于行的三寸金莲，以迎合世人怪异的审美。疼爱子女是父母的天性，对做父母的而言，无不希望子女健康茁壮成长，子女稍有不适便寻医问药，即使只是长了一颗疮，为减轻子女的痛苦，父母也会马上用药敷治。子女偶染微恙，父母尚如此关切，如果子女的双脚受伤，他们的反应会激烈吧，绝对不会听之任之。但女子缠足的施刑人恰恰是其父母，父母以爱之名为之，实则以爱之名伤之，多么愚昧啊！②“且人爱子女之心，禀自天性，由生育以至长成，孰不尽心萦怀，拊畜顾复，愿其强健爽俐。或有偶染微疾，则急为问药调治，如其身患疮疡，则寻方敷施，不忍坐视其疾痛之苦。如孔子云：‘父母惟其疾之忧’。故为父母者，每遇儿女有疾，则焦心思虑，废寝忘餐，尤过于己之患病。倘其子女之足被人所伤，孰肯甘心而置之不问也？至若缠足一事，则自伤其肢体而不顾……名虽爱而实伤之也。”参见抱拙子：《劝诫缠足》，《万国公报》，1881年10月号。

批殉节之风。德国传教士花之安在粤传教期间，当地迫使女子自经的风俗令其骇然：“粤东顺德风俗，女子于归之后，往往投环自经，其父母纠率多人，向男家索命，因而控诉公庭，赔偿命案，害人不浅。此风一炽，接踵效尤，后得公正绅耆联禀县尊，出示严禁，如有女子自经，与男家无涉，且不许以衣衿棺木成体而葬，只用席卷，或弃之荒郊、或投之河以献其丑，号令颁行，女子多有畏羞，互相劝戒，莫敢轻生，此风顿息”③[德]花之安：《自西徂东》，上海书店出版社，2002年，第136页，第135页，第128页。。在花之安的描述中，当时粤东女子以死殉节蔚然成风，在某些地方甚至演变成了女方家人讹诈男方的手段。花之安在其著作《自西徂东》中驳斥了视女子生命为草芥、动不动就勒令其以身殉夫的贞操观，他认为“即以女子而论，固尚节烈，如韩凭之妻，坠台以殉夫难，绿珠坠楼，以避赵王，虽死不夺其志，至今咸称羡不衰，然苟非大故，则不必轻于一死”。如果丈夫不幸离世，但“有舅姑子女者”，不应该以死殉夫，“宜留其身以侍奉舅姑，而终天年，抚养子女，教育成人，便可完其贞节”。如果夫死而舅姑全无，则要“或设法以续夫嗣，或归宁以事父母”，不应该非得结束自己的生命来表示对丈夫的忠贞节烈。如果是“未嫁而夫死”，既可以代夫侍奉舅姑“于归守节”，即使“顺父母之命再许字于人，亦未尝不可”。虽然花之安劝诫女性“不必以身殉节”，“即不幸而遇险阻患难之来，亦当三思其身，三思其理，可生则生，可死则死。故死有重于泰山，有轻于鸿毛者，勿徒以一死塞责，而不计大义之所在也”④[德]花之安：《自西徂东》，上海书店出版社，2002年，第136页，第135页，第128页。，但他的劝诫是围绕男方利益为中心而展开的，“不必殉节”但“于归守节”。

批妾制流俗。基督教教义推崇“一夫一妻”的婚姻制度，夫妻之义要求“男之不当有二色，亦犹女子不当有二夫”⑤[德]花之安：《自西徂东》，上海书店出版社，2002年，第136页，第135页，第128页。，认为“一夫多妾”亵渎了夫妻之伦，有悖于基督教教义，导致家庭不和，贻害女性，不利于修身齐家”⑥孙桂燕：《清末民初女权思想研究》，中国社会科学出版社，2013年，第58页。。反对妾制成了传教士们进行女俗“教化”的路径之一。在发展教徒的过程中，西教在中土遭遇了“一夫一妻”与“一夫多妻”的矛盾与阻力，要入教就不得蓄妾，否则就不能入教，然而，“……一夫一妻教义是中国人难以忍受的格言，不可逾越的界限”⑦程郁：《清至民国蓄妾习俗之变迁》，上海古籍出版社，2006年，第330页。。中西婚制习俗之间的鸿沟难以跨越，要当时国人立马抛弃妾制、断裂与妾之关系，投入耶稣的怀抱，于礼于法于个人现实，一夕之间难以做到。一位中国乡绅为传教士打动，拟受洗礼入教，但是当要求他实行一夫一妻制，解散家里的群妾时，乡绅表示不能接受，连发几问：“怎么？如果我想成为基督徒，就必须抛弃我的小妾们吗？嘿，留着她们有什么害处吗？在社会上人们会怎么说我呢？我的孩子们怎么办呢？我又怎么办呢？这是您绝对不能对我免除的一条规定吗？”①[法]李明：《中国近事报道（1687～1692）》，郭强等译，大象出版社，2004年，第322页。为化解西教教义与东土婚俗之间的矛盾，传教士们尝试从中国传统文化中去寻找撬动一夫多妾制的契机，他们发现假借儒家经典之说为教义张目是比较切实可行的有效方法。儒家经典被传教士们打造为驳斥“妾制”的利器。1883年，花之安在《万国公报》发文《齐家在修身》，从上帝造人之初衷出发论证了男女应当对婚姻从一而终的道理“诚以夫妇者，乃上天所创立。推原其故，始则先造一男，继造一女，使之匹偶，以相助为理。故夫秉刚而妇秉柔，二气感应以相与。此夫妇之道，必须男女相合以修身，无论女子固从一而终，即男子亦不当有二色，稍有不检，便于修身之道有乖”②[德]花之安：《自西徂东·礼第十·齐家在修身》，《万国公报》，卷749第15本，10071页。。花之安认为“三代以来，不修其身以齐家者，指不胜屈，若夏桀以妹喜、商纣以妲己、周幽以褒姒，尤其著也。降自春秋，齐桓好内，因昭启五子之争；晋献养奸，攘输贻十年之臭，皆无修身之道，而穷于齐家之术者也。其尤可丑者，新台燕婉，酿患害于弟昆；筮短龟长，启争端于长幼。贻笑当时，遗臭后日，殊足慨也”③[德]花之安：《自西徂东》，第128页。。夫妻之间应该互守忠贞义务，既然要求妻子从一而终，那么丈夫同样不应该有“二心”，否则便有违儒家修身之道。光绪四年（1878年），艾约瑟在《万国公报》上发文《泰西妇女备考》从“齐家”“治国”“治天下”的角度分析了一夫一妻婚制的合理性“何以知一夫一妻为正理乎？不观天之生人乎？天地间男男女女，畛域各判，彼此似不相谋，而统计万国男女之大数，其多寡不甚悬殊者，冥漠中未必无深意于其间也。即以势而论，一夫一妻或治外或治内，各有专司，交相为助。以之齐家而家齐，以之治国而国治，以之治天下而天下亦无不平。……夫为唱，妇为随，无分轩轾，女有家，男有室，讵判低昂”④[英]艾约瑟：《泰西妇女备考》，《万国公报》，卷497第8本，第5192页。。1878年，署名为“知非子”的作者在《万国公报》发文《儒教辨谬论纳妾》，认为既然中国古圣贤孔子、孟子都不纳妾，那么妾制必然有弊端，常人不应该倡导：“且娶妾一事，中华所称大圣贤，如孔子、孟子诸人皆未闻有行之者，今乃一非古之事，尤而效之，则儒者未能教化之过也，夫内宠匹嫡，古人有明训矣：以贱凌长，昔贤有明文矣，内返诸心，外征诸事，则知娶妾不特溺于淫邪，而且干犯名分，贻祸无穷，其又何所益，而甘蹈是罪哉”⑤知非子：《儒教辨谬论纳妾》，《万国公报》，卷511第9本，第5591页。。将孔子与孟子作为不纳妾的标榜示范，对尊崇孔孟之道的中国人来说，似乎具有一定的说服力。

四、女俗“教化”的显隐效应—女俗改良、播扬福音抑或征略⑥在萧伯纳戏剧作品《The Man of Destiny》中，萧伯纳借了拿破仑的嘴说：“……当他要替曼却斯脱的工业制造品找一个新市场的时候，他先派些牧师出去宣扬和平的福音。然而土人们伤害了牧师了，于是英国人立刻跳起来拿枪保护基督教；为基督教而战争，而征略，而且谢谢天赐，占领了那新市场。”参见倪平编：《萧伯纳与中国》，河北人民出版社，2001年，第117页。先锋

“无心插柳柳成荫”，近代西方传教士在清扫在华传教障碍的过程中，通过西方女俗“样板”的展示及批缠足、批殉节、批妾制等女俗“教化”实践，不经意间充当了近代中国女权运动思潮的启蒙工具，撼动了传统中国社会“抑阴扶阳”的基石，向闭关锁国的晚清中国民众播扬了“男女平权”的“福音”。当时的维新派人士颇受影响，在救亡图存的压力下，他们开始重新构建“变法”时代的妇女观，尝试借西方之镜鉴打造中华女性“强国保种”的国民之母形象。“女界之卢骚”金天翮于1904年著“令人振聋发聩”的《女界钟》，“吾先被发裂喉，告我二万万同胞之善男子曰：凡身领压制之况味，凡受压制之苦痛之人，必腐心切齿于压制政体，不愿世间有此等恶现象”①金天翮：《女界钟》，陈雁编校，上海古籍出版社，2003年，第39页，第43页。，号召社会各界“张女界之革命军，立于锦绣旗前，桃花马上，琅琅吐辞，以唤醒深闺之妖梦者”②金天翮：《女界钟》，陈雁编校，上海古籍出版社，2003年，第39页，第43页。。康有为提出“女子未有异于男子也，男子未有异于女子也”③康有为：《大同书》，上海古籍出版社2014年版，第100页。的男女平权主张，梁启超在儒教、佛教、西方基督教“三教融通”的基础上主张男女平等，而谭嗣同则将儒家之“仁爱”、佛教之“平等”、西方基督教之“博爱”三者杂糅一体，提出“男女内外通”之说④谭嗣同：《仁学》，中华书局1958年版，第4～5页。。谈及近代西方传教士在华影响时，胡适认为：“他们传教以外，还带来了一点新风俗，几个新观点，他们给了我们不少教训，其中最大一点就是教我们把女人也当人看待”⑤胡适：《人生大策略》，邹世毅、刘周堂选编，湖南文艺出版社，1989年，第212页。。“中华归主”共同理想下近代传教士在华女俗“教化”运动，推动了近代中国女界灵肉解放的醒觉。然而，国力悬殊情境下裹挟的文明“交流”必然携有“征服”的因子，在“纳中入西”的“中华归主”征途中，“狭隘的传教驱动”与“西方沙文主义”始终与传教士们主持的女俗“教化”课业如影伴随⑥史伟明：《晚清女传教士在华差传与中国女性启蒙—以福建为中心的考察》，《江西师范大学学报》（哲学社会科学版），2016年第2期。。不管是“为中国女性争取平等权利的十字军运动”还是“拯救异域姐妹灵魂”的光辉都掩饰不了“中华归主”的野心。在“中华归主”的荫罩之下，近代传教士们在华的女俗“教化”是偏颇的、不彻底的，甚至有征略先锋的嫌疑。

传教士们打造的女俗“样板”没有突破宗教教义的限制，十字军东征中土播扬的女权是狭隘的女权，并非近代西方女权运动所倡导的真正实现男女性别平等的女权，此女权非彼女权，无论是价值理念还是性别观念，二者都有明显区别。Marjorie King在论及近代美国传教士在华女俗“教化”课业时认为：“传教士在华的作为与事业只能保守地视作美国传统社会所倡导的女性特质的移植，而非女性主义所倡导的性别观与价值的输出”⑦转引自郭晓霞：《有意栽花与无意插柳—基督教在中国近现代社会的性别化传播》，《河南师范大学学报》（哲学社会科学版），2013年第1期。。批缠足、批婚俗、批殉节、办女学等女俗“教化”真正是为了解放中国妇女吗？破除女子缠足之害，西方传教士们并非唯一的呼号者，中国人也有自醒。皇太极入主中原前就曾下谕：“裹足者，治重罪”，康熙也曾发布过“严禁缠足，违者严处”的法令。女子缠足不利于女子外出，不利于发展女教众，进而不利于“中华归主”，“批缠足”自然成为传教士们女俗“教化”的内容之一了。同样，办女学的目的并非为了向中国女性提供近代科学知识的系统教育以改变她们的“无知”状态，而是“为了培养有用的女基督教徒”从而“为基督征服世界”。1859年，教会女学毓英女中的创办人直言不讳道：“从一开始，创办女子寄宿学校的最重要原因就是为中国助手们提供信仰基督教的妻子”。⑧史伟明：《晚清女传教士在华差传与中国女性启蒙—以福建为中心的考察》，《江西师范大学学报》（哲学社会科学版），2016年第2期。1895年上海圣马利亚女校办学宗旨指出，该校旨在培养“有用的女基督教徒”，且该校女生“只准嫁给基督徒”⑨吕美熙、郑永福：《中国妇女运动：（1840～1921）》，第39页。。

谢和耐认为基督宗教是以“一种启示的、专断的和排他性的，以超越了人类理智的奥义为基础”的宗教①[法]谢和耐：《中国与基督教—中西文化的首次撞击》，耿昇译，上海古籍出版社，2003年，第9页。。基督宗教的“排他性”与“专断性”，在一定程度上为西方列强的中土殖民之路提供了助力，传教士们在华女俗“教化”课业难免有征略先锋的嫌疑。“谁有胆量去把一个曾给予世界这么多东西的文明古国变成殖民地呢？那么,首先只有对它进行诋毁。然后由大炮来摧毁它”②[法]艾田蒲（Rene Etiemble）：《中国之欧洲（下）》，许钧、钱林森译，河南人民出版社，1994年，第388页。。在文明优越感的放大镜下，传教士们打造了一个失真的西方女俗“乌托邦”；在傲慢与偏见的驱使下，传教士们也打造了一个东方“半教化之国”。一方面，他们不遗余力地向中国民众宣扬“耶稣福音所至”“男女无不平等”的“乌托邦”—没有缠足之苦、没有纳妾之弊、没有溺毙女婴之恶。另一方面，传教士们打造的“半教化”之中国形象在很大程度上也影响了其母国民众对中国的感观，“西方民众对中国的了解大多来自传教士的见闻,可是这些传教士对中国社会生活的解析常常误导了他们”③[美]斯蒂芬妮·萨顿：《苦行孤旅：约瑟夫·F·洛克传》，李若虹译，上海辞书出版社，2013年，第91页。。远在法国的孟德斯鸠，即使他从未造访过中国这个古老的国度，但在听闻访华传教士的中国印象描述后，他眼里的中国人亦是：“他们是地球上最会欺骗的民族”。传教士们的误导让民众进一步认为中国是一个需要“感召”与“拯救”的国度，忘记了古老的中国文明曾经对泰西诸国的哺育与贡献—“欧洲从中国所得到的，除茶与丝绸之外，还有指南针、印刷术、中国式代数、火药、最早的火枪”，这些排斥让“18世纪末中国之欧洲的名声已一落千丈”，“明代的中国咖啡具仅剩下一些残片”；忘记了异域文明交流的交融与张力—不管是孔子还是苏格拉底自有他们各自的庙宇。“对中国的排斥就是起这样的作用，这是欧洲殖民主义的序曲”。“中华归主”下包括女俗在内的“纳中入西”“教化”策略，是近代中国自上而下的文明信心危机的诱因之一，近代国人一直在“全盘西化”与“全盘化西”之间困惑游离。俯视之下的文教征略进程中，“福音”布道者不自觉变异为拉开西方殖民近代中国序幕的“引路者”。