论近代应用佛学思潮—从梁启超与章太炎佛学救世思想之比较视角

方映灵

2019年是五四运动100周年，也是梁启超逝世90周年、章太炎诞辰150周年。从应用佛学思潮视角回眸救亡与启蒙双重变奏的近代中国，在今天实现中华民族伟大复兴的中国梦中，或许仍然能带给我们许多启迪。

一、导论：论题的提出

大量历史资料表明，佛学在中国近代思想界中占有相当重要的地位。①楼宇烈：《中国佛学与人文精神》，宗教文化出版社，2012年，第2页。许多近代著名思想家如康有为、梁启超、谭嗣同、严复、章太炎等等，都研习过佛学，并深受佛学思想的影响。正如梁启超在《清代学术概论》中所说：“晚清所谓新学家者，无一不与佛学有关系。”佛学已成为近代思想界的一股“伏流”。他们或把佛学思想融纳进自己的思想体系，为自己的思想体系的建构服务（如康有为的“大同说”，谭嗣同的“仁学”等）；或把佛学思想作为理论工具，为自己的政治主张作论证（如梁启超的改良主义）。他们有的以自己对佛学的理解，从佛学立场来解释现实问题（如章太炎）；有的则以自己的现实需要应用发挥佛学（如梁启超）。梁启超曾说过，康有为对佛学是“以已意进退佛说”（《清代学术概论》）,而谭嗣同的“仁学”是“应用佛学”（《论佛教与群治之关系》）。其实，从近代整个思想界来讲，许多著名思想家都是“以已意进退佛说”，都是“应用佛学”，这其中便包括梁启超本人。

中国近代的思想家是救国救世的思想家。佛学在近代之被“应用”的重要意义与主要特征在于，它被作为救世救国的思想工具。由于日渐严重的民族危机，近代的思想家力图利用一切可以利用的古今中外的思想理论，拯救危难的国家。他们对于本国的传统学术思想采取经世致用的态度，而对于外来的思想文化则可以说是拿来主义的实用态度。佛学之被利用成为救世学说，总的来说是佛学的某些思想与思想家们的现实需要相适合。具体地说有两方面：一方面是佛学的普度众生、勇猛无畏等思想与他们的英雄主义气概、主观心力的强调相适合（如道德救世）；另一方面，佛学复杂多样的派别主张、精致的抽象思辨与思想家们各自的理论兴趣、学术倾向等相吻合（如章太炎与法相唯识宗）。

本文选取梁启超、章太炎作为分析对象，试图通过对他们的比较分析，揭示在近代“应用佛学”思潮中，在佛学救世的主题下，不同的思想家如何从他们各自的思想背景出发，以不同的学术素养，选取与应用佛学。本文之选取梁启超、章太炎作为比较对象，基于如下考虑：其一，梁、章都是近代著名的思想家，都是政论活动家与学者双重身份，且年龄相近，所处时代相同，具有可比性。其二，活跃在近代政论舞台上的有改良派和革命派两大派别，就是他们，把佛学作为救世的思想工具。具体地说，这两大派别由于不同的政治主张而进行过针锋相对的论战。可是，尽管他们择取了佛教的不同方面，择取的原因也不同，但他们都一致认为，佛教有益于时代、有益于社会，能够救世。在佛学救世这一主题中，两个政治派别得到了统一。这种异与同，是本文分析的基础与意义所在。其三，梁、章是两个政论派别的代言人，选取他们来进行分析，无论是对于佛学救世本身还是两大派别对佛学的应用，都具有更深刻的意义。

本文在分析中，力图把思想家们的思想放到更广泛的时空范围里去考察，把他们的思想与弗兰西斯·培根、康德、桑塔耶那、马克斯·韦伯等西方思想家有关思想相映照，希冀由此能够对梁、章的思想有个更准确清晰地把握，对整个思潮也能够更客观地评价。

需要说明的是，由于本文着重的是佛学被“应用”入世救世方面，因此，对于佛学所着重的是它与现实需要的接合点。而对于思想家们则着重的是他们活跃于政治舞台积极入世、并独立地发表自己的救世主张的时候。具体地说，梁启超以《清议报》《新民丛报》时期为主，章太炎以《民报》时期为主。至于其他时期的思想，本文根据情况会有所涉及。由于每个思想家的思想随着时空变化而有所不同，像梁启超便以“善变”著称，因此，本文这样做，希望能够给人以主次分明、条理清晰的印象。

二、佛学的择取

（一）业报轮回说

我们还是从梁启超谈起，因为无论是开始接触佛经还是到崇尚佛学，梁启超都比章太炎来得早。梁启超略涉佛学是在1891年。那时他就学于万木草堂，与同学陈千秋等“相与治先秦诸子及佛典”（《清代学术概论》），其先生康有为“常与语佛学之精奥博大”，他虽然自觉“夙根浅薄，不能多所受”，但还是觉得“一生学问之得力皆在此年”（《三十自述》）。但他推崇佛教则是1902年的事。这年10月他写了《论宗教家与哲学家之长短得失》一文，在那里，他改变了原来“最不喜宗教”的态度，认为宗教的因果论是“无论据何学理而决不能破之者”，是“进民德之一最大法门”。而章启超接触佛典则是在1897年。这时，他受宋恕、夏曾佑的影响，“略涉《华严》、《法严》、《涅檗》诸经”，又读“三论”（即《中论》、《十二门论》和《百论》），但自觉“不甚好”，“不能深”。①《太炎先生自定年谱》，光绪二十三年（1897）条，上海书店，1986年，第5～6页。至于赞赏佛教则是在《苏报》案出狱东渡的时候，即1906年7月，所作《东京留学生欢迎会演说辞》。从这开始，他一改过去对“华妙”之病的抨击，提倡要以佛教“发起信心，增进人们的道德”。梁启超对佛学择取的是“业报轮回说”。他特别赞赏它，晚年曾把“业报轮回说”说成是他宗教观人生观的“根本”。②丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第1046页，第1046页，第1046页。他用它以阐述“新民说”，提倡改良反对革命。他认为它“切于人事，征于实用”，是“天地间最高尚完满博深切明之学说也”（《论佛教与群治之关系》），甚至说“这是宇宙间唯一真理”。③丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第1046页，第1046页，第1046页。

业报轮回说是佛教的原始基本理论。它主张业力不灭，说业力是众生所受果报的前因，是生死轮回的动力。业力是什么？业是行动或作为之意，在佛教的五蕴中称行蕴；力是指支配行为的意志。因此，众生的行为和支配行为的意志，从本质上说就是业力。佛教认为，业力的影响是永远不会消除的，它总要引起相应的果报，由于这些报应的不同，来世就会在不同的境界中轮回。在这里，梁启超曾做过一个生动的比喻，很能说明业力不灭这一点。他把业力比喻为老宜兴茶壶，“茶之随泡随倒随洗，便是活动的起灭，渍下的茶精便是业。茶精是日渍日多，永远不会消失的，除非将壶打碎。这叫做业力不灭的公例。”（《什么是文化》）在因果报应这一点上，佛教强调“已作不失，未作不得”。就是说，已造的业因，在未得到果报之前，不会自行消失；而未造的业因，则不会无故得到果报。因此，它强调自作自受，强调因与果的对应关系。在这，梁启超也作了个生动地比喻，他说：“因果之感召，如发电报者然，在海东者动其电机，长短多寡若干度，则虽隔数千里外，而海西电机之发露，其长短多寡若干度与之相应，丝毫不容假借。”（《论佛教与群治之关系》）

业报轮回说是佛教的重要理论基石，我们只要援引东晋时王谧在其《答桓太尉》中的一段话，便可明了此点：“夫神道设教，诚难以言辞，意以为大设灵奇，示以报应，此最影响之实理，佛教之根要。今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣。”可见，因果报应是佛教的实理和根要，佛教经典为阐明这一要义而花尽笔墨，乃在情理之中。梁启超晚年说过：“七千卷大藏经，也只说明这点道理”，④丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第1046页，第1046页，第1046页。可说抓住了这一根本。早年说过：“其通三乘摄三藏而一贯之者，惟因果之义，此义者，实佛教中小大精粗无往而不具者也”（《论佛教与群治之关系》），也理解得透彻。由此，梁启超非常赞赏这一学说并实用主义地运用到他的改良主义政治思想中去，他运用“业力不灭公例”诠释新民说，运用“因果感召丝毫不能假借”论证改良政治主张。可以说，佛教业报轮回说在梁启超的新民说和改良主义主张中发挥了非常重要的作用。

在梁启超看来，“凡一国之强弱兴废，全系乎国民之智识与能力；而智识能力之进退增减，全系乎国民之思想；思想之高下通塞，全系乎国民之所习惯与所信仰。”（《论支那宗教改革》）“国民之所习惯与所信仰”就是他所称的“国民性”，改造这种“国民性”正是梁氏新民说的中心主题与最终目的。他认为，“国民性”就是一种精神，一种“元气”；它的重要性在于，它是立国立民的根本：“国所与立者何？曰气而已。”梁氏认为，国民的这种元气“非一朝一夕之所可致，非一人一家之所可成，非政府之力所能强迫，非宗门之教所能劝导”（《国民十大元气论》），它是由众生业识熏结而成。这种业识是一种“不死之物”，是一种灵魂，也就是佛教的“羯磨”。羯磨是变化无常、刹那生灭的一切万象中永不消灭的东西，它除了个体自作自受外，还相互之间互相影响，结成整体，在整体上因果连续，递演无穷。换言之，“今日我辈一举一动，一言一语，一感一想，而其影象，直刻入此羯磨总体之中，永不消灭，将来我身及我同类受其影响，而食其报。”（《余之死生观》） 正因为羯磨这种因果相续、时空熏习关系，因此，要改造国民性，必须从现在做起从每个人做起，以图在未来、在全社会形成一种好的社会习俗、一种新的国民性：“学道者，一当急造切实之善。因以救吾所居之器世间之堕落。”如果我们能“递续不断”的“造善因”，那么“吾国遂可以进化而无穷”（《论佛教与群治之关系》），国家将因此得到拯救且日益昌盛。

这里，梁启超用佛教的因果说来说明国民性的时空熏习性以及新民说的必要性。其实，所谓的“国民性”，就是一种文化传统，而文化传统确实存在着时间上（历史的遗留），空间上（与周围不同文化的沟通习染）这种纵横影响问题，我们不断地探讨文化问题，探讨如何建构一种适合国情、时代的文化体系，究其实也就是弄清传统的优劣与时代的特性倾向，找出它们最佳的连接点。

梁启超还用近代科学进行比附，把“进化论之遗传性”比附于“佛说之羯磨”，认为“近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例莫能出此二字之范围”（《论佛教与群治之关系》）。应该说，梁启超的这种比附，一方面可以说是中国近代“不中不西即中即西”（《清代学术概论》）时代的必然产物，另一方面也许更恰切地应该说，梁氏是采取了“佛学注我”的今文经学方法来对待佛教的因果论。他对有利于他发挥己见的东西，便凭着他那“不肯压抑”的情感尽情发挥。而在科学呼声日益高涨、西学传入日益频繁的时代，把已见附会科学，更易与科学一样富有说服力。

梁启超用业报轮回说论证新民说，并得出了改良主义结论。他说：“有志世道者，其勿递责后此之果，而先改良今日之因而已。”（《新民说·论进步》）而提倡改良也就必然反对革命：“种瓜得瓜，种豆得豆，革命只能产生革命，决不能产生改良政治。”（《革命相续之原理及其恶果》）“征因知果”，革命只能产生动荡不安的社会恶果，社会的混乱只会因革命而加剧，而不可能由于革命而平息。业报轮回说使梁启超顺理成章地阐明了改良主义的政治主张。

（二）法相之理

梁启超没有具体对佛教的哪一宗派有偏爱。一生中除了“业力”说外，就推崇“三界惟心”说。他也把“三界惟心说”说成是“真理”（《自由书·唯心》）。总的说，他对佛学是采取了“六经注我”的今文经学方法，这种方法在他那里虽然实用、灵活，也体现了一种兼容并包、兼收并蓄的开放态度，但同时从学术态度上来讲，也显得肤浅和不够严谨。他的思想出现前后不一致、相矛盾，归根起来也可以追溯于此。可贵的是，他颇有自知之明，并且“不惜以今日之我，难昔日之我”（《清代学术概论》）。由此我们也应该说，这也不乏一种学术风格，这种风格与梁启超那“不肯压抑”情感的个性相一致、相吻合。

对比梁启超，章太炎则完全是另一种风格。受其古文经学学术素养影响，章太炎比梁启超理性严谨得多。虽然他与梁启超一样认识到宗教的现实功用，但并不像后者那样只因“吾师友多言佛学”，便自己也“且言佛学”（《论佛教与群治之关系》），而是一开始便进行了清醒理智地判教工作，最终摒弃了有神的、“与平等绝远”的基督教和“使人不脱富贵利禄”的孔教，选中了在他看来无神的、平等清净的佛教。进一步地，他与梁启超以“模糊影响笼统”的态度来谈佛学截然不同，他不但对宗教的种类加以选择，而且对佛教各宗派也进行了择取。他厌弃崇拜鬼神的净土宗，选择了“自贵其心”“依自不依他”的禅宗与唯识宗。最后，他还从学术角度出发加以衡量，选中了注重名相分析的唯识宗。

章太炎“独尊”法相唯识宗出于两个方面的原因。一是由于个人的学术素养，他自述：“及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。从入之途，与平生朴学相似，易于契机。解此以还，乃达大乘深趣。”（《菿汉微言》跋）所谓朴学，也称汉学或考据之学，它注重烦难的名物训诂考据，而唯识宗则注重繁难的名相分析，因此，素治朴学的章太炎确实较易从形式方法上对唯识宗产生认同。第二方面的原因是时代分析的趋向使然。章太炎解释道：“仆所以独尊法相者，则自有说。盖近世学术渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及，逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”（《答铁铮》）

章太炎并不是一贯佞佛的，早年他曾是佛学的反对者。光绪廿三年（1897），他颇为痛切地指责了“遁于佛者”，抨击了士大夫们的“华妙”之病。“吾悲夫华妙之子耻功利为不足卲，而骛心于教之派别，必假贷于浮屠以为宠灵。”“今志节远不及明人而循其谈禅之轨，则志气愈委靡，民志愈涣散，求再亡三亡而不可得，而暇变法乎哉？”（《变法箴言》）一直到光绪廿五年（1899），他对佛老仍予以批评：“佛必以空华相喻，庄亦间以死沌为词，斯其实之不如儒者也。”（《菌说》）但“中遭忧患，而好治心之言”①章太炎：《支那内学院缘起》，《中国哲学》第六辑，三联书店，1981年。，三年的《苏报》案牢狱生活使他深研佛典，1906年出狱后，便一百八十度转弯，不但崇尚佛学，而且要建立新宗教。

章太炎所要倡建的宗教就是唯识教，他把唯识教看成是近代社会的救星。唯识宗的要旨在于讲“万法唯识”“心外无法”，认为万法都是阿赖耶识种子的显现，万法由心造，离开心便无万法可言。而讲“心外无法”的目的乃在于破除人们的法我二执，人们由于对法我的执著，不仅产生了许多烦恼悲哀，带来了人世间的种种罪恶与不幸；而且由于追求富贵利禄而变得怯懦畏葸。因此，要提倡无私无畏的革命精神，拯救社会，普渡众生，就必须破除人们的法我二执，讲法我性空。

因此，为了革命和救世，章太炎要提倡唯识教，破除由于法我二执产生的三重倒见：“此识是真，此我是幻，执此幻有以为本体，是第一倒见也。”“此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见也。”章太炎是明确的无神论者，因此，他也以这种法我二空理论作为反对有神论的工具，“此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也。”（《建立宗教论》）

章太炎借用唯识宗把一切有形的色相、无形的法尘，都判为是幻见幻想，并非实在真有，企图以此让革命党人破除法我二执，变得淡泊名利、勇猛无畏，这表面上看来似乎顺理成章。但深究下去，这其实蕴涵着不可克服的矛盾。因为，首先，既然一切事物都是虚幻，那么革命作为一种社会政治现象，也是虚幻；而这世界既然都是幻见幻想，那么救世也无从谈起；“我”的一切都是幻有、我的献身也就毫无意义。依此类推，最后除了鼓吹“五无”（无政府、无部落、无人类、无众生、无世界），走向彻底虚无主义，别的丝毫无可选择，但这无疑把救世变成了寂世。其次，他以“识有性空”否定一切外在人格神的存在，但其实他所持的理论—阿赖耶识“种子说”本身就是一种有神论，是一种灵魂说，以这种灵魂说去反对有神论，确立无神论，无异于缘木求鱼。

不过，章太炎始终认为，唯识教是一种无神教，这种教“最为清净”，“上不失真，下有益于生民之道德”（《建立宗教论》）。但是，既然没有鬼神，如何能称为宗教？对此，章太炎解释道：“凡崇拜者，固人世交际所行之礼。”而佛教徒对于释迦牟尼的崇拜，只是“尊仰而崇拜之，尊其为师，非尊其为鬼神。”但是，“虽非鬼神，而有可以崇拜之道，故于事理皆无所碍。”（《建立宗教论》）

倡导无神教，这在哲学史上是一种独特的理论现象。19世纪上半叶，德国哲学家费尔巴哈也提出过这种理论。他猛烈抨击了宗教神学，打出了无神论旗帜。但是，他却不想消灭宗教，而是要致力于建立所谓“新宗教”，这种宗教就是一种无神教，它是一种爱的宗教。他说：“我们必须拿对人的爱当作唯一的真正的宗教，来代替对神的爱。”①《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆，1984年，第310页。这与章太炎“尊其为师”的说法极为相似。而且，正如恩格斯所指出，在费尔巴哈那里，归根到底男女之间的性爱乃是他的新宗教借以实现的最高形式。②《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第229页，第230页。

章太炎是明确反对有神论、提倡无神论的。他甚至不满于康德把神赶到超验的彼岸去的做法，认为这是“千虑一失”（《无神论》），应该彻底地把神摭拨为无。但是，与费尔巴哈一样，他也并不想彻底消灭宗教，而是致力于要建立新宗教，这种宗教就是一种无神教。恩格斯对费尔巴哈的无神教曾一针见血地指出：“如果无神的宗教可以存在，那末没有哲人之石的炼金术也是可以存在的了。”③《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第229页，第230页。应该说对章太炎来说，这种评判无疑也是中肯的。

尽管如此，章太炎与费尔巴哈的无神教还是在本质上与意义上有重大差别，这种差别体现在：费尔巴哈建立新宗教毋宁说是宗教的一种异化，这种异化，使费尔巴哈的新宗教在一定程度上具有启蒙的意义与价值；而章太炎建立宗教则是宗教的一种同化，这种同化使章太炎的无神教不但不具有启蒙的价值，而且是要把积贫积弱的近代中国带进一种宗教的蒙昧。我们不能忘掉这一现实背景：费尔巴哈所生活的是一个素有宗教传统的社会，而章太炎所生活的则是一个宗教不普及的国家。因此，前者对宗教神学的批判是敲开原有宗教外壳，从中超出来理性的审视原有的一切信仰，他提出新宗教是彻头彻尾的宗教改革，是传统宗教的革新与转化。而后者对宗教神学的批判是原有理智清醒态度的继续，是从外剥开宗教的外衣并审视呈现在面前的这一切。但他由此觉得宗教哲学就是哲学，佛法不是宗教，要“放大眼光，自由研究”④章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第六辑，三联书店，1981年。。，甚至最终要建立新宗教来作为救世是工具。

应该指出，章太炎所推崇的唯识教决不是无神教，它的重要学说—阿赖耶识“种子”说，就是一种灵魂说。章太炎以不崇拜外在的人格神作为无神论的主要依据，他说：“佛法中原说六亲不敬，鬼神不礼，何曾有崇拜鬼神的事实？明明说出‘心、佛、众生三无差别’，就便礼佛念佛等事，总是礼自己的心，念自己的心，并不在心外求佛。”⑤章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第六辑，三联书店，1981年。。其实，不在心外求佛，不崇拜外在的人格神，并不等于否定神的存在。佛法作为佛教的重要组成部分，它的产生是基于佛教的基本前提，是为佛教的确立服务。因此，它必然与佛教整体一起，把承认超自然神灵的存在作为自己不言而喻的前提。普列汉诺夫曾经指出：“在佛教中关于人同神的关系的观念具有极为独特的形式，但是，……并不等于排除了它的两个组成部分之一，关于神和一般精灵的观念”，“事实上，佛教承认无数神和精灵的存在。”⑥普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷，第408页。这对唯识宗来说当然也不例外。

三、宗教信仰与哲学理性

（一）宗教与哲学

德国诗人海涅说：“自从宗教求助于哲学，德国学者们除了给宗教穿上一套新衣之外，他们对于宗教还作了无数的实验。他们为了想赋予宗教一个新青春，……先给宗教放血，慢慢地把迷信的血放出来。说得明白一些，就是试图从基督教中去掉它所有的历史内容，只保留它的伦理的部分。”①海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆，第83页。梁启超与章太炎也是这样做。

梁启超把佛教说成不是迷信而是“智信”。在他看来，“佛教之最大纲领曰‘悲智双修’，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非往知有佛焉而盲信之之谓也。”又说：“世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学说者十而八九，……凡以使人积真智求真信而已。”他还把佛学与西方哲学相比附，认为：“斯氏（指斯宾塞—引者注）之言，学界之过渡义也，佛说则学界之究竟义也。”认为斯宾塞的学说不及佛说高明。因此，“彼哲学家论理之圆满犹不及佛说十之一，今欧美学者方且竞采所以资研究矣。”（《论佛教与群治之关系》）。

梁启超还认为，佛教是入世而不是出世，佛在人本心，佛国在人间、在世间，因而是入世而非出世。不但不是出世，而且是救世。佛教的普渡众生，“我不入地狱，谁入地狱”的思想，“小之可以救一国，大之可以渡世界矣。”（《论佛教与群治之关系》）对于佛教的灵魂不死说，梁启超解释道：“知灵魂，则其希望长，而无或易召失望以事堕落……，夫人生也有涯，而知也无涯，故为信仰者苟不扩其量于此数十寒暑以外，则其所信者终有所挠。”“宗教之所以异于哲学者，以其言灵魂也。”（《论佛教与群治之关系》）宗教信仰的存在有其合理性。

如果说，为了现实功用，梁启超是把哲学与宗教、信仰与科学折衷调和在一起，那么，章氏则完全求助于哲学。他明确提倡无神论，并把佛教归入无神论。认为佛学只是求智，不是让人去信仰，宗教的名号用在佛法身上不恰当。“假如说崇拜鬼神，……用宗教的名号，恰算正当”，但佛法不崇拜鬼神，是无神论，怎么可以用宗教称呼它呢？“一切大乘的目的，无非是‘断而知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。细想释迦牟尼的本意，只是求智，所以发明一种最高的哲理出来。”因此，“佛法只与哲学家同聚，不与宗教家为同聚。”②章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》。这就明确地把佛学从宗教中拉出来加入哲学的行列。在章太炎看来，佛法的高妙处在于，它可以使唯心论“不必破唯物论，反可以包容得唯物论”，这主要是在于它讲“三性”（即依他起自性、遍计所执自性和圆成实自性），只要讲“三性”，“尽容他的唯物论讲到穷尽，不能不归入唯心。”③章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》。确实，“三性”说主张“万法唯识”，“追寻原始，惟一真心”④章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》。，从而把唯物与唯心、主观与客观的对立归于主观心识之中。

耀州青瓷也称称耀瓷，产于陕西省铜川市，铜川古时隶属耀州管辖，故称“耀州瓷”。由于釉色多呈青色，故称为“青瓷”。耀瓷为全国名瓷之一，与定、汝、官、哥、钧五大名窑齐名。由于釉色多呈青色，故称为“青瓷”，是我国北方青瓷窑系的一枝奇葩。

应该说，尽管佛法与哲学有密切联系，但我们只能说它是一种宗教哲学，而宗教哲学是“神学的婢女”，它所有的哲学思辨性，都服务于宗教神学的总目的，它是宗教神学的论证工具与理论支柱。而在大乘佛教中，无论是空宗还是有宗，它们都否认客观世界的实在性，都把世界看成空。一切佛教所有理论的目的，都在于论证世界本质的虚幻，如过眼烟云、海市蜃楼。无论是禅宗神秘的“顿悟”、非理性的直觉，还是唯识宗“三性”烦琐的论证，它们的总目的都在于此。正是由于这种理论背景与目的不同，决定了宗教与哲学有不可泯灭的界限，不能混为一谈。

（二）从无神到有神

弗兰西斯·培根曾说：“一点点哲学使人倾向于无神论，……但深究哲理，使人心又转回到宗教去。”这是因为：“当一个人的精神专注意许多不相贯的次因的时候，那精神也许有时会停留在这些次因之中而不再前进；但是当它看见那一串的次因相连相系的时候，它就不能不飞向天与神了。”①培根：《培根论说文集》，水天同译，商务印书馆，1986年，第57页。培根在这所说的主要是自然方面。16、17世纪的欧洲，自然科学刚刚从宗教领域里争得一点地盘，它的发展成就还不足以解释宇宙一切，因此最后都得像牛顿一样把上帝作为世界的第一推动力与第一因，这就是培根所说的“飞向天与神了”。这应该说是时代的局限，随着时代的前进，科学的高度发展，培根的话便只会具有历史而非现实的价值。但事情却远非如此。在科学昌盛发达的20世纪，美国哲学家桑塔耶那却把培根的话奉为“至理名言”②M·怀特：《分析的时代》，杜任之主译，商务印务馆，1987年，第50页，第50页，第50页，第48页。，这到底是怎么回事？

在桑塔耶那看来，“宗教不是对任何东西的如实叙述，而是伦理性真理之寓言、隐喻式的表现。它差不多变成了一种诗，因而我们不应以科学的方法去衡量它，而应以美学的和道德的尺度去衡量它。”③M·怀特：《分析的时代》，杜任之主译，商务印务馆，1987年，第50页，第50页，第50页，第48页。他批评“板着面孔”不信宗教的“乖张”态度，指出必须认识到：“宗教已经成了最有普遍意义的道德准则，成了艺术和哲学的主要根源，而且，也许成了人类最大幸福的泉源，在这样的一种势力里面，必定含有一些合乎人之常情而且必不可少的东西。”④M·怀特：《分析的时代》，杜任之主译，商务印务馆，1987年，第50页，第50页，第50页，第48页。宗教已成为一种具有普遍社会意义的势力，对它不应熟视无睹，而应理智地加以研究，探索它的奥秘。其实，这种态度是一种理性态度，是一种欣赏、一种衡量、一种审视而不是一种信仰。但培根所指的从无神到宗教，最重要的却在于一种信仰—虽然这种信仰是出于一种迷茫、一种不可理解。这样一来，桑塔耶那的新注解只能说是一种借题发挥，是得之于培根的一种启示，而非对培根“名言”本身的解释。

应该说，培根的“至理名言”的真正意义与价值在于，它揭示了这样一种认识上的真理：当人们的认识从有限上升到无限，从绝对上升到相对之时，往往会因把握不到无限中的有限、相对中的绝对、变化中的稳定而走向主观主义、相对主义，从而飞向天与神，“转回到宗教去”。

之所以花笔墨于二位西方哲人，是因为我们不无惊异地看到，本文所谈论的两位中国近代思想家，都经历了从无神到宗教的转变。他们早年都对宗教不感兴趣，梁启超因为觉得宗教讲迷信“而为真理碍也”（《论宗教家与哲学家之长短得失》），“宗教者非使人进步之具也”（《保教非所以尊孔论》）。而章太炎则是因为“时余所操儒术，以孙卿为宗，不熹持空论言捷径者。”⑤《太炎先生自定年谱》，光绪二十三年（1897）条，上海书店，1986年，第6页。随着社会人生的体验加深，以及由于社会危机日益加重而高涨的佛学潮流的流行，他们逐渐地接触佛学，最后都由于神道设教的目的而崇尚起佛学来。梁启超认为宗教“宜于治事”，它能使“英雄豪杰成大业轰之一世”（《论宗教家与哲学家之长短得失》），“故舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣”（《论佛教与群治之关系》）。对于章氏来说，首先由于“中遭忧患，而好治心之言”；其次，三年的牢狱生涯也无意中给他以深研佛学的机会，他由此觉得“释迦之意，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论”（《菿汉微言》跋）。所以，出狱之后，他便推崇起佛教来。

应该指出，也许梁启超“转回到宗教”还带有信仰主义的色彩并日益加深，但章太炎对于佛学则完全是一种非信仰主义的理智态度，这种态度与桑塔耶那极为相似。桑塔耶那是一个无神论者，但同时他又是一个天主教徒。“他抛弃天主教的神学，但是对于它的宗教仪式的诗意和礼节却深感“喜悦”⑥M·怀特：《分析的时代》，杜任之主译，商务印务馆，1987年，第50页，第50页，第50页，第48页。。而章太炎也是个无神论者，同时又对佛法“深感喜悦”，并由此想建立无神教。他也是以一种道德的尺度来对待宗教，认为“世间道德，皆由宗教引生”（《建立宗教论》）。“若没有宗教，这道德必不得增进。”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。他还觉得，“欧美各国的宗教，只奉耶稣基督。虽是极其下劣，若没有这基督教，也断不到今日的地位。”（《东京留学生欢迎会演说辞》）宗教在章太炎看来对于社会具有关键作用。因此章太炎认为，佛教是与中国的习俗“相宜”的宗教，对于“民德衰颓”的近代中国，佛教能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治作伪心。”（《答梦庵》）在他看来：“欲兴民德，舍佛法其谁归？”“作民德者，舍此无他术也。”（《答梦庵》）

应该说，桑塔耶那与章太炎还是有重大区别。桑塔耶那是一个自然主义者。他认为，真善美是人的最高理想，而真善美都起源于自然，自然是一切理想的源泉。①参见刘放桐：《现代西方哲学》，人民出版社，第338页。他主张以美学和道德的尺度去衡量宗教，认为由此必然发现，宗教里面有合乎人们所追求的真善美的理想的东西。追求真善美是人类永恒的最高理想，也是人类的自然本性。因此，桑塔耶那讲宗教的作用主要是从自然人性的角度。但是，章太炎提出宗教的作用则完全是一种实用政治目的，是出于一种神道设教的需要。他讲的道德，不是一种抽象普遍的、善的道德，而是一种具体的、特定的社会道德，是一种“革命的”道德。他说：“道德者，不必甚深言之，但使确固坚厉，重然诺，轻死生，则可矣。”（《革命之道德》） 他看中“华严之行”与“法相之理”，主要也是出于这种道德上的考虑。他认为，“这华严宗所说，要在普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人，在道德上最为有益。这法相宗所说，也就是万法唯心。一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有，……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。”（《东京留学生欢迎会演说辞》）正因如此，章太炎并没有像桑塔耶那那样使宗教获得一种普遍的意义，具有一种永恒的价值，而是随着这一具体特定的社会背景和现实需要的消失与转变，宗教便完成了它的历史与时代的使命，失去了存在的价值意义与必要性：“道德普及之世，即宗教消镕之世也。”（《建立宗教论》）

对于梁启超来说，信仰主义的成分便不能完全排除，折衷调和科学与宗教、理智与信仰是他的突出特征。他有如康德般对科学的作用范围加以限制，而为信仰保留了地盘。他说：“人生问题，有大部分是可以—而且必要用科学方法来解决的，却有一小部分—或者还是最重要的部分是非科学。”（《人生观与科学》）只有理性，才“不能逃科学的支配”。但人类生活固然离不了理智，却不能说理智包括尽人类生活的全内容。人类生活还有极重要的另一部分，这就是情感。而情感可以说是“生活的原动力”，它“含有神秘性”，是理性所“解剖”不了的。理性与情感是不同的两码事，“理性只能叫人知道某件事该做，某件事该怎么做法，却不能叫人去做事，能叫人去做事的，只有情感”。更重要的是，“若是发心着手做一件顶天立地的大事业，那时候，情感便是威德巍巍的一位皇帝，理性完全立在臣仆的地位。”（《评非宗教同盟》）假如说，当梁启超开始觉得宗教“宜于治事”，认为“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也”（《论宗教家与哲学家之长短得失》） 之时，是一种科学理性的话，那么，后期的他则走向了非理性主义与信仰主义。他认为“信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气……，我们一种防腐剂，最要紧是确立信仰。”（《评非宗教同盟》）宗教的存在是为信仰，由此宗教之迷信也“不必摧坏”了。

造成梁启超后期非理性主义与信仰主义的，是梁启超在西方非理性主义思潮影响下对科学与理性信念的动摇。1918年底，梁启超到西欧诸国游历，1920年春回国。本来“向西方学习”是中国近代士人的一贯想法，梁启超此次游历的目的也在于向欧洲“求一点学问”（《欧游心影录》），但第一次世界大战后西方对科学与理性信念的动摇，非理性主义的兴起，使他深受震动。回来时他便高喊“科学破产”，否定科学理性，崇尚非理性，走向信仰主义。

应该说，与培根的有神论不同，梁启超的信仰主义表现的不是对自然的无知与认识不足，它表现的是积贫积弱的近代中国人对社会人生的迷茫，以及对人生社会价值标准的迷失。而在科学理性信念尚未被动摇之前，人们在科学理性中找到了价值标准与精神支柱。但是，随着资本主义的发展，人们发现，片面追求物质繁荣的科学事业并不能使人真正幸福，因而返诸自身，试图从内部心理体验中寻找生活意义。这样，科学与理性信念岌岌可危，而反映出来的则是一种社会危机与精神危机。其实，“由理性至上一变而为贬低理性，崇尚非理性，这本身是病态社会所造成的病态发展。”①周国平：《尼采—在世纪的转折点上》，上海人民出版社，第134页。

桑塔耶那是与梁启超同时代的人。在科学理性与宗教信仰这个问题上，他虽认为不应以科学方法去看宗教，但他并不是以此否定科学与理性的作用，限制科学与理性的作用范围。他对于宗教意义的肯定，也丝毫不意味着对科学的真理性与意义的怀疑与动摇。他只是认为，宗教并不造成对科学的威胁，它不但不会妨碍科学，而且对社会人生有助益：“宗教并不谮窃其他任何较好的事物的地位，毋宁说它使现状有所缓和或减轻，因为离开了宗教，情形就要更加不堪设想。”因此他提出：“我们一定不要责备宗教阻碍了伦理科学和自然科学的发展，……我们对于宗教所带给世人的明敏、虔敬、冥想、彻悟等等宁应表示感谢。”②M·怀特：《分析的时代》，第57页，第58页。他以“极大的同情心深入到种种宗教观念与情绪中去”，但所有这一切都是基于对“把宗教与真正的真理相混淆”的作法“丝毫不稍宽假掩饰”③M·怀特：《分析的时代》，第57页，第58页。的前提下。很显然，桑塔耶那在这个问题上比梁启超冷静理智得多，所反映的社会心态也健康得多。

四、道德救世和佛学救世

（一）“道德革命”与“革命之道德”

近代的道德救世与佛学救世有密切联系，前者是后者的基础与前提。近代的思想家们十分注重道德的社会功用，他们对宗教的利用也主要是出于宗教的道德伦理上的考虑。因此，考察他们的道德救世思想以及如何从道德救世走向佛学救世，无疑是十分必要的。

由于时代局限，近代许多爱国志士都把社会国家腐败衰弱的原因归结为精神方面的因素，特别是道德，因而，“道德救世”一时成为思潮。无论是“现代中国第一流之政论家”④王森然：《近代二十家评传》，上海书店，1934年，第191页。梁启超的“新民说”，还是革命极力提倡者章太炎的建立无神论宗教，都是以此为出发点与中心主题。

在梁启超看来，中国之所以腐败，之所以不能独立于世界，根本的原因在于“国民乏独立之德”。他认为“民德、民智、民力，实为政治、学术、技艺之大原”（《新民说·释新民主义》）。他所说的道德从本身来说有二方面：一方面是“人人独善其身”的私德，另一方面则是“人人相善其群”的公德。他认为，私德与公德“皆人生所不可缺之具也，无私德则不能立，合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量数束身自好廉谨良愿之人，仍无以为国也。” （《新民说·论公德》讲新民，图救国，私德与公德不可或缺。从时空上看，他所说的道德也有二方面，一方面是原有传统精华的发扬光大，另一方面则是输入全新血液加以补充。前一方面可以说是“淬厉其所本有而新之”，后一方面则可以说是“采补其所本无而新之”，前者是“保守”，后者是“进取”。对这二者，他也认为二者必备，“二者缺一、时乃无功。”（《新民说·释新民主义》） 梁启超是折衷调和主义者，在这一问题上，他不愿偏废任何一方，也想要给它们一个调和。他还认为：“善调和者，斯为伟大国民”（《新民说·释新民主义》）。

其实，梁启超真正的用意在于说明，他提倡“新民”，倡导“道德革命”，并非为了要人们不顾本国实际走向另一极端，他极其痛切地看到，本来思想家、学者们引进新学说，并非“尽蔑旧学”，而只是认为，“旧学之简单已不适应于时势也，而思所以补助之；且广陈众义，促思想自由之发达，以求学者之自择”，但万万没有想到，这“久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植”，新的学说到本国便产生了桔逾淮为枳的结果，更甚者连本国固有的精华也荡然无存：“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁：竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。”（《新民说·论私德》）应该说，梁启超这一批评十分精辟，可谓穿越时空，时至今日仍具有强烈现实意义。

梁启超是开明、立志变革的，但他也是受传统儒家文化熏陶出身之人。他欣赏西方文化的自由平等、权利竞争、自强自主，但他绝不能容忍由此而走向极端的个人主义、狭隘的功利主义。传统儒家文化重群、求稳、道中庸的本能习惯使他自觉地奋起抵抗两方文化的弊端。他自然而然地回顾起传统文化，并力图从中寻找解决的良方。他提出“绌身就群”，重群治群德，在提倡新道德时特别突出了不可或缺的中庸。他倡独立，是倡“合群之独立”，使“独立而轧轹”；倡自由，是倡“制裁之自由”，使“自由而不乱暴”；倡自信，是倡“虚心之自信”，使“自信而不骄盈”；倡利己，是倡“爱他之利己”，使“利己而不偏私”；倡破坏，是倡“成立之破坏”，使“破坏而不危险”（《十种德性相反相成义》）。总之，这种“发明”的新道德总的目的，就是为群，是“求所以固吾群、善吾群、进吾群之道。”（《新民说，论公德》）为此，必须既反对顽固复古派，也反对全盘西化派，“必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流，倡仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂是以立乎大地也。”（《新民说·释新民主义》）而采取一种“斟酌古今中外”、博采众家之长的态度。在梁启超这里，值得一提的是，他并不认为利已是一种恶德，而是肯定了利己的合理性，是人类生存所必需，并且认为这是“国民之所以进步繁荣者”的原因所在。在他看来，“人无利己之思想者，则必放弃其权利，驰掷其责任，而终至于无以自立。彼芸芸万类，平等竞存于天演界中，其能利己者必优而胜，其不能利己者必劣而败，此实有先之公例矣。”由此他特别赞赏杨朱学派的“人人不利一毫，人人不利天下，天下治矣”的利己主义（《新民说·释新民主义》）。肯定个人的权利、自由，肯定利己的合理性、必要性，既充分体现了近代资产阶级道德的鲜明特征，也体现了梁启超作为一个政治家的务实入世。

假如说，由于今文经学的“六经注我”方法使梁启超糅合中西、具有更多的资产阶级色彩的话，那么，对于章太炎来说，古文经学的门户之见则使他更多地固守传统。对于道德的功用，章太炎比梁启超更直截了当、更明确地说：“道德堕废者，革命不成之原”，“道德衰亡，诚亡国灭种之根极也。”（《革命之道德》）因此，为了革命，为了救亡，必须树立一种新的道德。在章太炎看来，这种道德是“确固坚厉，重然诺，轻死生。”具体说来应做到四点：“一曰知耻、二曰重厚、三曰耿介、四曰必信。”（《革命之道德》）显然，这种“革命之道德”是吸取了传统道德特别是儒家思想而来的，带有浓厚的传统儒家色彩。由此道德价值立场出发，章太炎对近代社会的诸多现象进行了评判。在他看来，一切功利、竞争都是恶，都是不道德的。他激烈抨击新党与旧党“热中利禄”、“竞名死利”、廉耻丧尽、怯懦畏葸……等等，认为戊戌之变、庚子之变，都是人们不道德所造成的。他们“没于利禄”，“耽于妻子”，终于使这二次比革命“易数倍”的运动归于失败。由此，他认为，对于“难于此者”的革命，更得讲道德，“无道德者不能革命”（《革命之道德》）。

章太炎思想的传统性质可以说是儒道佛的糅合。对于儒道佛，他各有褒有贬，有吸取有摒弃。对于儒家，虽然他肯定了儒家积极进取、讲信义等道德价值（他的“革命之道德”四要点主要来自于儒家），但他并不由此对儒家予以全盘接受。在他看来。“儒家之病，在以富贵利禄为心”，因此，“用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔走者皆是。”（《诸子学略说》）在这里，他显然是站在佛老的立场上来看儒家。道家一贯把功名利禄看成是身外之物，认为世人对它们的追逐，是“终身役役而不见其功，恭然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《庄子·齐物论》）而佛学则以“一切皆空”彻底地把世间一切判为虚无。按照佛老这种观点，儒家的富贵利禄之被摒弃自然首当其冲。章太炎也出于同样之观点立场，把作为资本主义社会根本特征之一的功利竞争加以否定，把它判为恶德。他认为这是“由于执我而起，名我慢心，则纯是恶性矣。”（《俱分进化论》）很显然，老庄的绝圣弃智、返朴归真与佛家的破法我二执成了他反对功利竞争的得力工具。章太炎还把社会职业分为十六种，并由此区分出相应的十六种人的道德高低，其中以农人为最高，层次越高越不道德（《革命之道德》）。这又充分体现了章太炎道家特别是庄子平民主义的观点立场。

（二）从道德到宗教

康德曾经断言，“道德不可避免地走向宗教”①康德：《理性限度内的宗教》第一版序。。而西方许多思想家也持同一观点，如斯宾诺莎主张把宗教作为“教育平民”的工具，费尔巴哈想建立爱的宗教，休谟也主张建立“真正的宗教”，并且休谟认为，宗教是“道德最可靠的根基，社会最坚固的支柱”，需要通过“宗教的动机”把人们“约束”在道德范围之内②休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，郑之骧校，商务印书馆，1989年，第2页。。尽管这些思想家们把视线投向宗教的主客观原因不尽相同，但在认为宗教对道德具有大的约束力这一点上，他们都是一致的。梁启超、章太炎显然都遵循了这一路线并以具体实际的主张表现出来。

梁启超认为，宗教思想“宜于治事”，其原因有五点：“一曰无宗教思想则无统一”，“二曰无宗教思想则无希望”，“三曰无宗教思想则无解脱”，“四曰无宗教思想则无忌惮”，“五曰无宗教思想则无魄力”（《论宗教家与哲学家之长短得失》）。中国历来有神道设教的传统，原因应该就是在这。因而可以说，梁启超是反思了神道设教传统并为它作出了新论证，而这种新论证无疑暗示着梁启超此后的思想轨迹，他的救亡救国必定循着这一思路走下去。梁启超显然是这样做了。他选择了佛教，认为“佛教之信仰……乃智信而非迷信”“乃兼善而非独善”“乃入世而非厌世”“乃平等而非差别”“乃自力而非他力”。因此，“舍已救人之大业，惟佛教足以当之矣。”（《论佛教与群治之关系》）

神道设教最重要的一点，是唤起人们狂热的宗教情感，为现实目的去献身，梁启超看到：“宗教贵信，……苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物”，由此，“大人物所以能为惊天动地之事业者，每常赖宗教”（《论宗教家与哲学家之长短得失》）。梁启超与近代的思想家们正是希望通过这种虔诚的宗教情感，让宗教去为现实服务。章太炎对此更明确地说：“近日办事的方法，……第一要在感情，没有感情，凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心，不能团结”，而“要成就这感情，有两件事是最要的：第一，是要用宗教发起信心，增进国民的道德。”（《东京留学生欢迎会演说辞》）马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中说过：“不管资产阶级社会怎样缺乏英雄气概，它的诞生都是需要英雄行为、自我牺牲、恐怖、内战和民族战斗的。”①《马克思恩格斯选集》第1集，人民出版社，1972年，第604页。梁启超和章太炎推崇佛教正是为此需要与目的。

梁启超和章太炎之推崇佛教，总的来说是因为佛教的“普渡众生”“勇猛无畏”“头目脑髓都可施舍与人”等大无畏英雄气概，这种英雄气概不仅使他们感动不已，更与他们的现实愿望一拍即合。他们在现实斗争中所迫切需要的正是具备了这种大无畏的英雄气概与自我献身精神的人。这一方面固然可由狂热的宗教情感而达到，但更重要的一方面则必须由理论的论证来解决。由此，他们把目光投向“唯识”说，利用“万法唯识”“心外无法”来宣传“无我”“无所”“无生”等等。章太炎专门作了《人无我论》，用唯识宗的“三性”“阿赖耶识”论证“我”之为幻为虚为无。他把“我”分为二种：“一者，常人所指为我，……此为俱生我执，属于依他起自性者。二者，邪见所指为我，即与常人有异，恒常之谓我，坚信之谓我，不可变坏之谓我，质而言之，则我者即自性之别名。此为分别我执，属于遍计所执自性者。”在“三性”说中，前二性是不真实的认识，惟有后一性的才是真实的圆满的认识。章太炎利用佛教把“我”说成是依他起自性、遍计所执自性，“我”的存在是不真实的：“譬如长虹，虽非实物，每必依于日光水气而后见形。此日光水气是真，此虹是幻。所谓我者，每象如是。”把“我”说成是虚幻不实，其目的在于破除我执，让人们变得勇猛无畏起来，它要人们明白：“我”的富贵利禄、妻儿父母，连“我”的形体，都是空幻的。“我”的生，只是形相的存在；“我”的死，也只是形相的消灭，所以，“我”的肉体献身，并没有什么可以畏怕。

应该说，章太炎的“齐生死”“人无我”，固然与其思想上的“转俗成真”密切相关，但与现实社会风气也有关系。他自己觉得，是现实社会迫使他非这样做不可。“今之世，非周、秦、汉、魏之世也。彼时纯朴未分，则虽以孔老常言，每是以化民成俗。今则不然，六道轮回、地狱变相之说，犹不足以取济。非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”（《建立宗教论》）一句话，为了“兴民德”，他只好这样推崇佛教来救世了。管子曰：仓廪实而知礼节，民不足而可治者，自古及今，未之有也。章太炎梁启超以及近代思想家们不顾积贫积弱的近代中国物质力量的薄弱而夸大文化精神力量，这除了显示他们的革命英雄主义气概与拳拳爱国之心之外，也同时表明，他们还没有找到正确的救国救世道路。

五、结论：佛学救世与历史回声

马克斯·韦伯曾提出历史的多因论。他认为，历史的发展不只经济基础一个因素，而是除它之外，还有政治组织和当时占主要地位的宗教思想两个因素。这三种力量之间互相独立、不可取代，共同推动着历史的发展。他还认为，同样的经济基础可以有不同的上层建筑，而上层建筑不仅仅对经济基础具有反作用，而且能促使经济形态发生改变。《新教伦理与资本主义精神》一书所阐明的正是宗教文化思想的作用问题。“韦伯《新教伦理》一书的特殊贡献在于指出，……加尔文派的‘人世苦行’，特别有助于资本主义的兴起。”①余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，第443页。

按照韦伯的这一理论，近代中国思想家们把救国救世之术导向宗教—佛教有其合理之处，也有其意义与价值。从近代历史上看，洋务运动可以说是注重了经济因素，戊戌变法与辛亥革命则注重的是政治组织方面的作用，而近代思想界的道德救世与佛学救世则注重的是宗教文化方面的力量。近代的有志之士是救国救世真理的探索者，他们从经济、政治、宗教文化等方面，一次次、一层层地探索着救国之路。从这来看，佛学救世思想在近代的出现不但是自然合逻辑的，而且是有其深刻的历史意义与价值的，而若按韦伯的理论，这种意义与价值可以与洋务运动和戊戌辛亥等量齐观。

不过，必须指出，近代佛学救世思想不能与韦伯的理论相提并论。首先，我们必须看到的是，佛教在中国近代的倡兴并不是为了直接发展资本主义经济，而是为了政治变革—改良或革命。虽然说政治是经济的集中表现，而戊戌政变与辛亥革命可以说是为中国民族资本主义经济的发展提供必要的政治前提。但是，服务于政治目的毕竟与服务于经济是不同的，而这种不同应该正是韦伯的理论前提与梁启超章太炎应用佛学出发点的不同。因为韦伯所探讨的是宗教文化对资本主义经济发展的作用问题。②参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，黄晓京，彭强译，四川人民出版社，1986年。

其次，韦伯是在对经济、科学技术问题倍加注重的氛围中进行这种探讨的。他注重宗教力量的影响并不意味着对科学力量、经济基础决定作用的否定。相比之下，梁启超章太炎之倡导佛教就不是在对科学力量的肯定前提下而进行的，科学与西方学说一样，在他们那里是待考与待证实的。随着后来“科学破产”的呼声，他们便与伺机而动的复古派一起，走向非理性主义。虽然当梁启超章太炎在提出佛学救世之时，他们尚不是复古守旧派，但是，处于这样的思想氛围里来倡言佛学，这与韦伯在对科学力量不言而喻的肯定之下来谈宗教，其意义是截然不同的。更重要的是，梁启超章太炎把道德作为国家兴亡的根极，而道德“皆由宗教引生”。因此，他们之倡言佛教，意味着把宗教作为决定社会国家兴衰的最根本的唯一原因。而基于他们的理论氛围与前提，这无疑导致对科学力量、经济基础在社会发展中的决定作用的否定。显然，这个结论与韦伯的理论不但毫无相通之处，而且正与后者相反对。章太炎曾认为，欧美各国强盛发达的根本原因在于有了基督教，“若没有这基督教，也断不到今日的地位”（《东京留学生欢迎会演说辞》）。这种观点不仅与韦伯的观点相违背，而且也不符合历史事实。章太炎没有看到，欧美国家正是通过文艺复兴运动把科学与人从基督教神学的笼罩之下摆脱出来才得以发展其资本主义的，科学始终是资本主义发展和社会进步的根本决定性因素。

总的说，从一般的角度来看，梁启超章太炎佛学救世论的意义与价值在于，它启示着我们：一方面，宗教—佛教中含有诱人的东西，如佛法的哲学思辨性，以及普度众生、勇猛无畏的宗教伦理等；另一方面，在注重科学、注重物质基础的同时，应注重文化思想道德的力量与建设。前一方面也正是桑塔耶那所说的，这就是，宗教含有人类社会所必需的东西，对它不应“板着脸孔”，韦伯所提出的观点也无疑包含了这一层意思。而后一方面，历史已让“五四”新文化运动明确地承担起这个责任，梁启超的“道德革命”在新文化运动中成为中心问题之一。在今天的中国特色社会主义建设中，文化建设问题也已成为一个重要问题。

但是，从具体的时代角度来看，我们则应该明白，中国的近代是启蒙的时代。在这一时代里，在一个本非宗教传统之国倡导宗教，这无疑是把人们引向新的蒙昧。其次，他们所谓的“民德衰颓”与“兴民德”，其出发的基点与所持标准是需要探讨的。特别是章太炎，完全持着传统社会的标准来衡量近代的道德现象，把主张竞争和注重功利等近代资本主义社会的重要特征，全说成是恶德恶俗。他解释道：“至所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬、孔遗言，无复挽回之力，而理学亦不足以持世。且学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入害为正法论；主张功利者，流入顺世外道论。恶慧既深、道德日败。矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神，既近卑鄙；归依净土，亦非丈夫斡志之事。欲趋东土，使比丘纳妇食肉，戒行既亡。尚何足为轨范乎？自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗。”（《人无我论》）出发点的错误无疑把章太炎带上反时代发展潮流之路，而佛学理论的应用则显然使他走得更远。最后，至他鼓吹起“五无”的彻底虚无主义，他的理论便完全走向了反面，救世说变成了寂世说。

对于章太炎的佛学救世说，当时革命队伍中便有人发出异议。铁铮讥讽他这样做“何异待西江之水以救枯鱼”（《答铁铮》），梦庵指责他将《民报》作“佛报”，变民声为“佛声”（《答梦庵》），而更多的人则认为“佛书梵语，暗昧难解，不甚适于众生”（《建立宗教论》）。这些当时人们的回音，可以说不仅是对章太炎本人的，而且是对近代整个佛学救世思潮现实效用的客观评价。

历史车轮滚滚向前。对于梁启超章太炎个人来说，特别是章太炎，由于他沿着佛学救世走到“五无”，最后，他又“回真向俗”（《菿汉微言》跋），回到了儒家。梁启超也以儒家作为其人生观的来源之一（《东南大学课毕告别辞》）。不幸的是，当他们回到儒家之时，“五四”新文化运动“打倒孔家店”的呼声已响彻云霄。因此，他们除了“粹然为儒宗”①鲁迅：《关于太炎先生二三事》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社，2005年，第546页。外，留下的是给后人的串串思索。