王阳明晚年思想的感应论

陈 来

王阳明晚年居越六年，这是他思想最成熟的时期，也是他集中精力讲学最长久的一段时期。在这一时期，他的思想也不断发展、不断变化。这些发展变化包含了不同的内容，在这里我们以感应论为中心，提出几点来加以阐发。

一、感应之几—万物一体之证明

如我所指出的，阳明晚年居越，在越城讲学明道，其中最主要的内容之一，是万物一体的思想。①参看我的文章：《王阳明万物一体的思想》，《宁波市委党校学报》，2019年第2期。那么阳明是怎样论证万物一体的呢？我们知道，王阳明晚年在回答学生关于为什么说人与鸟兽草木同体的问题时，曾明确说“你只在感应之几上看”②《传习录》下，336条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，华东师范大学出版社，2009年，第227页。。如何理解这一点，值得作细致的分析研究。

据《大学问》：

阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。”①《王阳明全集》新编本，吴光等编校，浙江古籍出版社，2010年，第3册，第1015页；第5册，第1655页。

这里的“一体之仁”，即以万物为一体的仁心。“必有怵惕恻隐之心”即必发怵惕恻隐之心。照这里所说，人见孺子之入井，而发怵惕恻隐之心，这就是你的仁心与孺子而为一体的证明。见鸟兽之哀鸣觳觫，而发不忍之心，这就是你的仁心与鸟兽而为一体的证明；见草木之摧折而必发悯恤之心，这就是你的仁心与草木而为一体的证明；见瓦石之毁坏而必发顾惜之心，这就是你的仁心之与瓦石而为一体的证明。按阳明的思想，如果你不是与孺子为一体，就不会发怵惕恻隐之心，你见此孺子之状而发此心，这本身就证明了你是和孺子为一体的。与以往的理学家不同，阳明不是从此物与彼物的联系来证明万物一体，而是通过仁心与某物的感应关系来证明仁心与此某物的一体性，即阳明更多地是从心物感应、心物一体来说明万物一体。这是阳明证明的特点所在。如果与宋代理学突出万物一体的境界论相比，可以说阳明学的万物一体很重视其作为实在论的论证，即万物一体不仅是境界，也是实存的关系。

另一段重要的资料是：

一日讲良知万物一体。有问木石无知，体同安在？……公因答问者曰：“譬如无故坏一木、碎一石，此心恻然顾惜，便见良知同体。及乎私欲锢蔽，虽拆人房舍、掘人家墓，犹恬然不知痛痒，此是失其本心。”②《王阳明全集》新编本，吴光等编校，浙江古籍出版社，2010年，第3册，第1015页；第5册，第1655页。

有一天阳明宣讲良知与万物为一体之说。有学生问道，木头石头无知无情，怎么说它们与我们是一体同体的呢？怎么证明良知与它们是一体的呢？这里阳明的回答与前面一段一样，“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”。就是说，你见到某物的某种状态，它使你产生了不忍之心，这就是感应，就是你的良知与某物为一体的证明。这里的良知与万物一体，与上面所说的仁心与万物一体是一致的，都是用心物感应来证明万物一体。

某物的状态对某人发生作用是“感”，某人由之产生了不忍之心是“应”，二者的此种联系，即是阳明所说的“感应之几”。这也说明，阳明是用这种感应之几来证明仁心良知与万物一体的。从这里也可以更明白前面所引那一段的说法，人见孺子之入井，而发怵惕恻隐之心，这就是你的仁心与孺子的感应。见鸟兽之哀鸣觳觫，而发不忍之心，这就是你的仁心与鸟兽的感应；见草木之摧折而必发悯恤之心，这就是你的仁心与草木的感应之几；见瓦石之毁坏而必发顾惜之心，这就是你的仁心之与瓦石的感应之几。凡有如此的心物感应，便是一体的证明。

可见在阳明之学，人与天地万物为一体，亦表达为仁心与天地万物为一体、良知与天地万物为一体。由是，他对万物一体的证明，常常是论证良知与万物为一体或人心与万物同体。从而在相当程度上把万物一体的讨论变为心物关系的讨论。另一方面，在心物关系中心的一面，他关注的是仁心和恻隐之心。由他强调一体之仁心和恻然顾惜可知，在他看来，只要外物感发人的不忍之心，便是人与万物一体的证明；这表明在他的观念里，万物一体的问题，主要的和首先的，还是奠基于“仁者以天地万物为一体”的意识，“仁”对应为恻隐不忍之心，由此去论证人与万物的一体性。

下面一段答问，即《传习录》下336条，说得更为明白：

问，“人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问，先生曰：“尔看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”曰：“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得？”①《传习录》下，336条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第227页。

可见阳明的学生也经常是从心物感应、心物同体来理解万物同体。这里提出的“何谓之同体”的问题与上段“体同安在”的问题相同，如果讲人心与物同体，人的全身血气流通，心与自己的手足肢体感通无碍，自然可谓同体；自己的心与别人的手足肢体，血气不相流通，就是异体，而不是同体了。鸟兽草木与人不同类，人心与它们怎么能说是同体呢？阳明的回答是：要在感应之几上来看。那么，什么是感应之几？怎么从感应之几上看？由于前面两段材料的说明，我们对此已经容易了解了。如在上一段里说的很明白，“譬如无故坏一木、碎一石，此心恻然顾惜，便见良知同体。”可见，王阳明所谓的“感应之几”就是心—物的感应之几。在王阳明看来，只要人心与外物有（恻隐不忍的）感应的关联，就是人心与外物同体一体的证明，这就是“在感应之几上看”。

那么怎么证明人心与天地、鬼神也都是同体一体的呢？阳明于是扩大和延伸了他的感应论思路，他的回答是，人心与外物的关系，人心对外物之感的应，不限于恻然悯惜。如人心面对天之感，而有仰其高的应；人心对于鬼神的变化，而有吉凶的辨别；这些都是广义的感应之几，所以说：“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”

在这个论证中，人只要与外物有所感应，外物的感动引起了你的恻然之心，这就证明你与此外物是一体的，否则就不会感动你发出这样的恻然回应。而且，人只要与外物有所感应，外物的感动引起了你的恻隐以外的其他心念，这也证明你与此外物是一体的，否则就不会感动你发出这样的心念回应。这个论证比起用不忍之心的感应来论证，又跨了一步。在感应的关系中，不是心意构造对象物，而是感应关系构建起了心物二者的一体性，或者说，感应关系是一体性的自身显现。

再进一步，阳明认为，这种感应之几的基础，还在于你与万物之间是一气流通的、联通的，它的存在和你的存在是一体感通的，如同一个人自己的身体各部分一样。这就又引出了气的一体论。本来，阳明对于人心与外物一体的证明，只需要感应之几为基点，而由于天地鬼神的问题，又逼出了气的一体论。《传习录》下另一条即274条与此段的后半相关：“盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人。药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”①《传习录》下，274条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第197页。这里第一句话讲的“人心一点灵明”的意思就是前一段中讲的意思：“尝闻人是天地的心。曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”这里第二句讲的“只为同此一气故能相通”就是气的一体相通论，与前一段最后一句“便是一气流通的，如何与他间隔得？”一致，说明《传习录》下274和336两段的主旨是完全一致的。气的一体论，超出本文的主题，我们不在这里更多讨论。同时，从这一段后面的说明：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”可以看出，阳明的思想和证明，是以“灵明”即“心”为其中心和关键的，体现出心学的特点，这一点我们在最后一节再加讨论。

二、明觉之感应—物的再规定

让我们回到王阳明的感应论。阳明中年讲学，确立了“意之所在便是物”的哲学定义，由此来支持他的格物功夫论。②参看我的《有无之境》，人民出版社，1991年，第55页。但这一具有基础意义的对物的定义，在其晚年有所变化。这个变化简言之，就是从“意之所在”为主转为“明觉之感应”为主，在一定意义上说，这是重新界定何谓“物”。

王阳明49岁在江西时答罗钦顺书有言：

以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。③《答罗整庵少宰书》，《传习录》卷中，174条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第149页。

这种“以其”牵引的论述组合在宋明理学中在所多见，但解读者必须注意，在这样一大段中，其实每个“以其”的所指并非同一主体。在现代汉语的理解中，这些“以其”毋宁解释为“作为”，会更容易体会文义。这五句话，是对性、心、意、知、物的定义。比起阳明中年的“四句理”“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，答罗钦顺的五句中，后四句与四句理是对应的，但多了对“性”的定义。

“以其理之凝聚而言则谓之性”，是说性是理之凝聚在人者，这个说法与朱子学没有根本分别。“以其凝聚之主宰而言则谓之心”，是说就理之凝聚而表现为意识的主宰功能者，为心；这个观念与朱子学也可以相通。“以其主宰之发动而言则谓之意”，是说作为主宰的心，其发动便是意，此即“心之所发为意”之义，这与朱子学也是一致的。这两句与阳明中年时所谓“身之主宰便是心，心之所发便是意”是一致的。“以其发动之明觉而言则谓之知”，是说心之发动的明觉，乃是知，致知就是致这个知，这个知在这里被定义为明觉。“以其明觉之感应而言则谓之物”，是说明觉之知的感应对象，则是物；格物就是格这个物。这两句与阳明中年时所谓“意之本体便是知，意之所在便是物”对知和物的界定便不相同。值得注意的是，这里所说是“知”即是良知；而良知乃是明觉，这一思想在阳明早年和中年是没有过的。而这里对“物”的界定，不再以“意之所在”定义物，而以“明觉之感应”来界定物，这也很突出。这两点都是江西平叛之前没有过的说法。当然，这不是说，阳明就此完全放弃了以“意之所在”论事物的说法，事实上阳明有时也还用“意之所在”的说法，但很明显，阳明晚年更多地是以“明觉之感应”来界定物。至少，这是他晚年所发明的与“意之所在论”并行的一种感应论的说法。于是，阳明后期的心物关系的讨论便更多地表达为良知、明觉与物的讨论。

换言之，在这里不是以“意”来定义物，而以“明觉”（良知）来定义物，这是和良知观念提出的历史是一致的。也就是说，正德末年良知观念提出之后，导致了王阳明心学以前一些说法的改变。此外，不仅在一些时候用良知和明觉替代了以往使用的心学范畴“意”，而且由于明觉良知的出现，“感应”的观念开始扮演重要的角色。朱子学本来强调心的“知觉”意义，而在阳明学中，知变为良知，觉变为明觉，知觉变为良知明觉。而“明觉”牵带起“感应”，以明觉的感应去界定物，宣称“物”就是与心发生感应关系的对象，成为阳明晚年致知格物思想的一个内容。

那么，什么是“以其明觉之感应而言谓之物”？“明觉”是心之发动，亦是良知，而“物”就是与明觉发生感应关联的对象。在这里，对象之感心在先、心之应感在后，还是心主动感发对象，阳明并未强调说明。从理论上说，“意之所在便是物”的定义不考虑感应关系，更多体现的是意的先在性。但“以其明觉之感应而言谓之物”，以感应为中介，则似乎预设了物感的先在性。当然，感应不是反映，而是意识与意识对象二者之间的一种复杂的相关性互动。总之，在新的定义里，是以与明觉建立了感应关系的那个对象为“物”。在现代哲学来看，这种关系还是要参照现象学来加以说明，①倪梁康谈到胡塞尔的现象学时指出“客体化行为是严格意义上的意向行为，它们构造对象和事态”，参看氏著：《心的秩序》第一章《感受的现象学》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2010年，第25页。但其性质与胡塞尔的意向性结构可能正好相反，也与意之所在的意向性结构不同，乃是一种感应性结构。因为严格的现象学意向性主张意向性构造对象物，而这里所说的感应性结构，是指对象感发了明觉，明觉回应了感发对象；或者说对象感发明觉和明觉应答感发，二者是互相蕴涵的。对阳明这里而言，对象物与明觉的先后并不重要，②事实上，现象学中对世界是否先在的看法也各不相同，海德格尔认为世界是预先被给予的，这便与胡塞尔不同。吴增定认为：“在胡塞尔的现象学那里，世界是相对于意识而存在或显现的，因此它本身不过是意识的意向相关物。而在海德格尔看来，世界作为某种预先被给予的境域则是比任何意识及其意向相关物都更原初、更原本，因此世界本身必定先于意识及其意向相关物；事实上，恰恰是世界本身使得意识的意向性构造或对象向意识的显现成为可能。”参看氏著：《现象学与“对世界的信任”》，《复旦学报》，2013年4期，第45页。重要的是这里包含了对与明觉建立感应关系的对象的实在性的肯定。

“以其发动之明觉而言谓之知”，用明觉来表达良知，则带来了感应作为中介的必要性。也就是说，当阳明把良知建立为核心概念以后，在以往的说法之外，也需要以良知来定义“物”；但直接用良知定义物，不如用明觉及其感应来定义物更为有说服力，故而采取了一种新的方式。而这样一来，明觉和感应也有了相对独立的地位和意义。尤其是，感应关系预设了感者与应感者两极，应感者亦是被感者，在这里感者是外在于应者的存在，而不能是应者自身的部分。这应该是感应论作为关系哲学的基本假定。

作为阳明的晚年弟子，王龙溪很注意阳明思想的这类说法，所以在他记录的阳明语录中，这类说法很是常见，而特别强调了“感应之实事”的观念。如：“先师谓‘未发在己发之中，己发在未发之中’，不论有事无事，只是一个致良知工夫，统括无遗。物是良知感应之实事，良知即是心之本体、未发之中也。明道云‘动亦定，静亦定’，动静者，所遇之时，定即良知之体也。”①《与冯纬川》，《王畿集》卷十，吴震编校整理，凤凰出版社，2007年，第244页。

王龙溪记录的王阳明的“实事”的说法，表明他所强调的是，作为良知感应的对象，物是实事，是与良知建立了实在感应关系的对象，而不是单纯的意向对象。这与其中年强调意向性对象的思想有着不同，包含着物是指外部实在的事物的思想。而这个“物是良知感应之实事”的说法，应当是与“以其明觉之感应而言，则谓之物”等价的。又如：“昔者有司闻先师之教，甚以为好，但为簿书期会所绊，不得专业体领，先师云：‘千圣学脉，不离见在，故曰‘致知在格物’。致知者，致吾心之良知，非推极知识之谓也。格物者，体穷应感之实事，非穷至物理之谓也。’”②《答宗鲁侄》，《王畿集》卷十一，第297页。这里记录的王阳明的话，也再次表达了“感应之实事”的概念。

师既献俘，闭门待命，一日召诸生入讲曰：“我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透。”众谓兵革浩穰，日给不暇，或以为迂。师曰：“致知在于格物，正是对境应感实用力处。平时执持怠缓，无甚查考，及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神只从一念入微处自照自察，一些着不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿忘，触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。③《读先师再报海日翁吉安起兵序》，《王畿集》卷十三，第343页。

这里所说的“对境应感实用力处”与上面所说“感应之实事”一样，都是以物为良知感应的外境实事。全依靠明觉感应，不着一毫功夫。

《遗言录》亦载：“知者，良知也。天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也。格之，斯实致之矣。”④《阳明先生遗言录》下，第55条。新编本《王阳明全集》，第5册，第1606～1607页。这也是用良知来定义物，与王龙溪记录的是一致的。

《明儒学案》卷十三：“心之感应谓之物。”⑤《明儒学案》上册，浙中王门学案三，沈芝盈点校，中华书局，1986年，第278页。此条出于阳明门人季本所忆，与前面各条是一致的，只是前面各条不是笼统用心，而是用明觉、良知。如我在论《遗言录》这一条语录曾经说过的：“《遗言录》表明，阳明晚年对物的定义也开始注重从良知方面来把握。‘良知所知之事’，一方面一改从意的主观性出发为从良知的主观性出发；另一方面，把‘意之所在’和‘意之用’这样一种不强调物的实在性的提法，改变为具有实在性的事的提法，都表明王阳明晚年学问功夫向“着实”‘实落’方面的变化。”⑥陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003年，第607页。。

无论如何，王龙溪记录的阳明晚年的思想，不再像其中年一样只强调意之所在便是物，而是更多用“良知感应之实事”来界说物，表明阳明晚年对物的界说确实发生了一定的改变。这当然是由于“良知”观念居于核心地位之后带来的理论体系的变化，而“感应”的概念也在这样的背景下被引带起来，扮演其重要的角色。

牟宗三曾对王阳明的“明觉之感应为物”的思想提出他的诠释，他认为，良知感应无外，必与天地万物全体相感应；阳明从良知明觉之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体完全相同；这个物当该不是康德所说的现象，乃是其所谓物自身；从明觉感应说万物一体，仁心无外，因为原则上我们不能说仁心之感通或明觉之感应到何处为止。①牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第157～159页，第169～170页。依牟宗三，王阳明说“明觉之感应为物”，这是由道德创造上说，同时也意味着明觉为万物的实体本体，因为道德创造总是连带着宇宙生化而为一的。②牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，中国社会科学出版社，2008年，第198页。他提出：“就事言，良知明觉是吾实践德行之根据；就物言，良知明觉是天地万物之存有论的根据。故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。仁心如此，良知明觉亦如此。”③牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第157～159页，第169～170页。从良知明觉创造和生化万物来说，牟宗三的说法接近于现象学的构造对象说，这是他以自己的哲学对阳明此说的运用发挥，并不是王阳明的本意。牟宗三没有重视一体思想的论证，他所说的明觉感应为物，亦未着眼于感应，而更多的是与物为体。特别是他把明觉感应为物的物解释为物自身，更是忽略了感应的意义，所以这些说法与其说是对阳明之学的理解，不如说是他自己哲学的发挥。

三、感应之是非

这里我们来对阳明晚年感应论中的心物和格物问题作进一步加以分析。他说：“己卯，谒阳明先生于虔，……因告之曰：致知者，致吾之良知页。格物者，不离伦物，应感以致其知也，与慎独一也。”④《言行录汇辑上》，第60条，新编本《王阳明全集》，第5册，第1634页。这说明，伦物是感的来源，应感就是应伦物之感，致知就是在这一应感的过程中去致其良知。“应感”的说法表明，感来自伦物，人心则对于来自伦物的“感”进行“应”，感与应的往复互动，就是格致的用力之处。伦物也就是事。他说：“随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知，而无一毫意必固我，便是正心。”⑤《答聂文蔚二》，《传习录》中，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第159页。“意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之。去其人欲，而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。”⑥《传习录》下，201条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第167页。所谓事上、事物也就是伦物。在这些论述中，阳明强调的不是格心中之物，而是随就日常事物而格。对感应的强调，也包含着注重心与外物的感应接触。这显示了阳明晚期格物思想“着实”的变化。

来看《传习录》下277条语录，这一条语录历来受到研究者的关注，但对它的理解往往不同：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”⑦《传习录》下，277条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第199页。那么这一段讲的是什么意思呢？让我们看《传习录》上21条录：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。……是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”⑧《传习录》上，21条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第35页。如果参照这一条来理解《传习录》下277条，则阳明的意思可以理解为：人心如镜，未有已往之形尚在、未照之形先具者，此即是“心无体”之意。人心如镜，只是一个明，随感而应，无物不照，此即是“以天地万物感应之是非为体”之意。这是一种理解。这显然是与阳明一贯重点从道德伦理的立场定义心体所不同的一个角度。当然，21与277强调的重点似不同，21条强调的重点是明心；而277条的重点应该是在实事上格物，在万物感应是非上下功夫，这是与阳明晚期对格物的讲法的调整有关。①参考我的《有无之境》，第158～159页。

《明儒学案》有一条：“《传习续录》言‘心无体，以人情事物之感应为体。’”②《明儒学案》上册，卷二十，江右王门学案五，第484页。这应该是对277条的简化，是阳明后学王塘南凭记忆的引用。他的记忆中把“天地万物”改为“人情事物”，倒也是合于阳明思想的。王塘南批评阳明此说有以心为虚、以事为实的弊病，可能并没有完整、具体地了解晚年阳明的思路。③但塘南此说亦点出阳明格物思想向实事的转变。

江户时代的日本儒者佐藤一斋据阳明此277条语录作为一说云：

目能视五色，而目中无五色。万物之色，即目之色也；耳能听五声，而耳中无五声，万物之声，即耳之声也；鼻口能辨臭味，而鼻口无臭味，万物之臭味，即鼻口之臭味也；心则为一身之主，能知觉是知非，而心中无是非，天地万物感应之是非，即心之是非也。故夫目之于色，耳之于声，鼻口之于臭味，无有此心为之主，则竟不能视听臭味，然则视听臭味，即亦心之能知觉是非者使然也。是知人心实主宰于万物，而耳目口鼻，殊其感应之发窍也。凡万物之与我相关者如此。④[日]佐藤一斋：《传习录栏外书》，黎业明点校，上海古籍出版社，2017年，第213～214页。

按阳明此277条语录所说颇不容易理解，一斋之说，亦供参考而已。⑤宋儒程伊川云：“天地之间只有一个感与应而已，更有甚事！”，其兄明道亦有此说，“明道尝曰：天下事，只是感与应尔！先生初闻之，以问伊川，伊川曰：此事甚大，当自识之。”与阳明此说有近似处。照阳明心学或良知学体系来说，本心即心之体，本心以万物一体为体，如何又说心无体？我想，这可能需要从感应论的方面来理解。依前面两节所说，目与色，耳与声，鼻口与嗅味，是感与应的关系。同样，心与万物之是非，也是感与应的关系。如果目中充满了颜色，它与外部世界的五色就不能发生感应。耳鼻口亦然。如果心有体是指心中填满了是非，它就不能也无法对外感发出应答，从而无法发生感应活动。阳明此条所说，应该是指这样的一种论点。“以天地万物感应之是非为体”，应当是说，人心与天地万物的感应是心的主要活动内容，而感应中对是非的辨识则是心的本质能力。⑥邓艾民先生认为这一条语录表达了一种泛神论的思想。同时，邓先生从认识论的角度来理解这段话，认为“既然在某种意义下，心没有体，那么所谓的存心、尽心就不能只以心为对象，而必须通过对客观的天地万物的理进行研究，才能真正认识本心。”氏著：《朱熹王守仁哲学研究》，华东师范大学出版社，1989年，第129页。

阳明答顾东桥书有云：

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心，念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣！其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。⑦《答顾东桥书》，《传习录》中，139条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第108页。

这里提出，“务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间”，这里所说的感应酬酢，作为致知论，当然与万物同体说的感应论不同，而与“以天地万物感应之是非为体”接近，指此心与万事万物相感应的活动。无论如何，心与万事万物的感应，是致良知的用功之地，致良知就是要在此感应酬酢中精察此心的义理。把感应和酬酢放在一起，说明这里更加强调的不是此心与万物的感应，而是此心与万事的感应，亦即前面所说的“在事上致其良知”。这些都显示出阳明晚年的格物思想不再强调格心，而是强调与实事接触中精察良知。故阳明主张：“致其良知于事物相接之时，其功夫则有着落矣。”①《稽山承语》，第1条，学生引阳明语，新编本《王阳明全集》，第5册，第1607页。事物相接即是酬酢。这些都表达了阳明晚年的格物致知的思想。

四、明觉之虚灵昭明

前面讲到阳明晚年以“明觉之感应”来界定物，这不仅表达了一种感应论，也突出了明觉的概念。所以，这里也顺带梳理一下阳明思想中的明觉概念。明觉的概念在理学中最早是程明道所使用的，即其《定性书》中所说的“用智则不能以明觉为自然”。朱子学因不喜言“觉”字，一般不正面使用这个概念。其实，除了明觉感应论外，王阳明对明觉还提出了一些其他的提法。此外，明觉的提出，也引起了一些问题，如脱离良知，只讲明觉，便会面临其他的问题；又如只讲明觉，如何回应宋儒以天理主宰知觉的思想？

王阳明有言：“心者身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。”②《答顾东桥》，传习录中，137条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第104～105页。良知在这里被明确指为虚灵明觉，也就是说良知需要被强调为虚灵明觉。与上一节所说不同，良知不仅是明觉，还要加上虚灵来表说。虚灵明觉是一种知觉，既可以说是虚灵的明觉，也可以说是虚明灵动的知觉。就虚灵的明觉说，表示明觉可以并且需要加用虚灵来形容。“虚灵”本是朱子学论心之知觉的常见概念，着眼于认识能力的意义。阳明晚年特别利用虚灵来修饰明觉，意在强调良知不是脱离虚灵知觉的独立知觉。阳明又认为，明觉即是良知，良知与物的关系，从感应论说，物感良知，良知应感；物是感者，良知是应感者；良知应物感而发动出来的则是意。这就把良知和意念区别为不同的层次。

另一段：“自颜子殁而圣学亡矣。夫圣人之学，心学也。心之生理，即谓之仁，谓之性。性之虚明灵觉，即谓之良知。”③新编本《王阳明全集》，第5册，第1632页。这里说的虚明灵觉与虚灵明觉应当是相同的。而这里所说“性”之虚明灵觉，与上一段所说“心”之虚灵明觉，应当是阳明不严格区分心与性的表现。就阳明晚年思想来说，虚灵明觉一般是和心联系一起的，是属于心的范畴。

关于灵明，阳明指出：“何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”④《大学问》，《王阳明全集》新编本，第3册，第1018页。在阳明思想中，心即是良知，也可以说是主宰，亦可谓灵明。阳明后期讲学多用灵明，它与明觉类似，都是在不同功能上用来代替心的主体概念。这里强调心之灵明的主宰功能，即意志决定的实践主导能力。

“指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲，而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。”①《传习录》下，201条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第167页。这里的灵明则是指知觉能力。但朱子学认为泛泛的知觉无所规范，故知觉灵明不能作为主宰。而阳明这里所说的灵明不是一般的知觉能力，而应该是天赋的道德知觉能力，指向良知的明觉。又有一条：问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”先生曰：“亦是。”②《传习录》上，78条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第63页。与其中年的四句理相比较，这里只有“心之灵明是知”一句不同，四句理作“意之本体便是知”。可见，阳明后期在界说良知时，是很强调“灵明”作为良知属性的。表示良知既是明的，也是虚的，又是灵的。

回到明觉的概念。看下面的阳明语录：“心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心，原非有二物。”③《传习录拾遗》，5条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第234页。这一条与上条讲“心之灵明是知”亦接近，可知灵明与明觉是同义的。

照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动，即妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动，即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照，则犹贰也。贰则息矣。无妄无照，则不贰。不贰则不息矣。④《传习录》中，160条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第134页。

因为这一段讨论的是动静问题，主题与《定性书》相近，所以阳明直接用了程明道的“明觉之自然”，但在前面加了本体二字，改为“本体明觉之自然”，更强调心之本体的意涵。这一段见于《传习录》中卷的嘉靖三年阳明答陆澄书。

“夫学者既立有必为圣人之志，只消就自己良知明觉处朴实头致了去，自然循循日有所至，原无许多门面折数也。”⑤《答刘内重》，《王阳明全集》新编本，第1册，第210页。这里说的良知明觉处，是指当下自己的良知明觉的呈现。

“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”⑥《传习录》下，189条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第161页。良知是明觉，也是天理的发见处，发见相对于天理本属用，但就心而言便是本体。主张良知明觉只是真诚恻怛，这是阳明晚年讲学突出强调的重点。⑦参看我的文章：《王阳明万物一体的思想》。在这里，阳明表示，良知明觉就是真诚恻怛，二者是同一的。

阳明又说：“礼也者，理也；理也者，性也；性也者，命也。‘维天之命，于穆不已’，而其在于人也谓之性，其粲然而条理也谓之礼，其纯然而粹善也谓之仁，其截然而裁制也谓之义，其昭然而明觉也谓之知，其浑然于其性也，则理一而已矣。故仁也者，礼之体也；义也者，礼之宜也；知也者，礼之通也。“⑧《礼记纂言序》，《王阳明全集》新编本，第1册，第259页。如果用四德来分析，明觉不属于性，也不是仁、义、礼，而应当是知（智），所以这里说“其昭然而明觉也谓之知”。这也是说，良知是昭然的明觉。

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。⑨《大学问》，《王阳明全集》新编本，第3册，第1019页。

良知是是非之心，即孟子所说的“是非之心，智也”。这个智心就是良知，就是心之本体，是自然灵昭明觉者。其灵昭明觉，体现在它对自己的意念所发，无有不自知其善恶者。这种对自知的强调受到现代学者的重视。①如瑞士学者耿宁的著作《人生第一等事》。

无论如何，由以上所说可见，王阳明晚年讲学，既提出明觉的观念，又用虚灵昭然来修饰明觉，体现了他对良知的规定和说明不是简单的。但无论如何，“虚灵”“昭然”都主要是用以显明“明觉”作为良知主体的“能知”的特性（这里所说的能知不限于认识论的能知，更主要以指道德知识的能知），故这些说法的出现应该是立基于良知“知是知非”的要求。②虚当然还可以有生存论、境界论的意义，但这里说的是虚明、虚灵，故是以能知主体为主。

阳明晚年既特别重视万物一体，而阐发良知的“真诚恻怛”，同时也重视强调良知作为虚明灵觉的知性意义。我认为，站在王阳明晚期的立场，若还只单纯地在《大学》心、意、知、物的结构下去讲知是心之虚明灵觉，明确心知的特性，意义不大。把虚灵明觉与真诚恻怛讲成两分，也不能显示良知的统一性。而应该密切联系万物一体，像其答聂文蔚书一样，讲清楚所谓虚明灵觉同时就是恻隐恻怛的感受性，这样就在思想整体上更为一致了。如果离开恻隐恻怛去讲虚明灵觉，只讲知是知非或自知善恶，晚年阳明学的特点就不突出了。所以虚明灵觉往往是阳明在区分心性诸概念时对心知的界定，而不是从其晚年良知学思想整体来讲的。只有由良知明觉来讲，从不离良知来讲，明觉才能完整体现王阳明的思想。如果孤立地去看阳明论虚明灵觉的话，就会错会了阳明的思想。

黄宗羲在总论阳明之学时说：

先生悯宋儒之后学者，以知识为知，谓“人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学，心学也。心即理也，故于致知格物之训，不得不言“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出于是，而或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。然其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已费转手，故沿门乞火与合眼见闇，相去不远。先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山何，此有目者所共睹也。③《文成王阳明先生守仁》，《明儒学案》上册，卷十，姚江学案，第181～182页。

黄宗羲所说的明觉近于朱子讲的知觉，而与阳明所说的明觉有所不同。阳明所说的明觉是良知，而黄宗羲所说的明觉只是知觉，这是他对阳明学的误解。他所说的灵明也不是阳明所说的灵明，而是朱子学所说的灵明。所以黄宗羲对阳明学的“立言之大旨”的理解有很多问题。对阳明而言，心之所以为心，即是明觉良知，而不能说“不在明觉而在天理”。