“圣之时者”与历史地思——马克思与儒家在运思方式上的契合

何中华

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

儒家思想有其强烈的时间意识和历史感，这是它同马克思主义能够相契合的一个重要缘由。因为马克思所特有的运思方式，就在于在西方哲学史上恢复了对时间性的信赖，开辟了“历史地思”的独特路径。

《周易·彖传》释随卦曰：“大亨贞，无咎，而天下随时，随时之义大矣哉。”王弼注曰：“得时，则天下随之矣。随之所施，唯在于时也；时异而不随，否之道也。”(王弼：《周易注·上经·随》)王弼均以“时”来释《易经》的卦爻，例如他说：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”(王弼：《周易略例·明卦适变通爻》)又曰：“夫爻者，言乎变者也。”(王弼：《周易略例·明爻通变》)顺天而应时，乃是儒学的基本取向。孟子说：“孔子圣之时者也”(《孟子·万章下》)。有学者认为，“孟子提出这个‘时’字，真正抓住了孔子思想中一个本质特点。”(1)金景芳：《孔子思想述略》，载金景芳：《古史论集》，济南：齐鲁书社，1981年版，第292页。那么，对于孔子来说，“时”字何以如此重要呢？

孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周也，虽百世可知也。”(《论语·为政》)这段话很鲜明地表达出孔子的自觉的历史意识。钱穆认为，“其言因言继，即言其传统。其言损益，即其当时之现代化。”(2)钱穆：《中国现代学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第157页。这也就是说，孔子在他所属的那个时代，也有一个由传统到现代的转变问题。对此一转变的自觉把握，无疑是历史感觉醒的表现。所以，正如《礼记》所说的：“礼，时为大。……尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣，时也。”(《礼记·礼器》)程颐亦曰：“礼，时为大，须当损益。”(《河南程氏遗书》卷十五)

据《论语》记载，“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”(《论语·子罕》)孔子有着自觉而强烈的时间意识和历史感。李泽厚认为，“儒家哲学重实践重行动，以动为体，并及宇宙。”正是基于此种判断，他认为，“‘逝者如斯夫’正在于‘动’。其中，特别涉及时间在情感中才能与本体相关涉。

这是对时间的咏叹调，是人的内时间。”(3)李泽厚：《论语今读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年版，第259页，第260页。孔子的这句话，反映了儒家的历史感及其自觉。这种时间意识和历史感，在马克思那里，是以反思的形式被捕捉到并被体现出来的；在孔子那里，则是以情感的方式实现的。按照李泽厚的解释，在孔子的有关说法中，“作为时间现象的历史，只有在情感体验中才成为本体。这亦是情感本体不同于工具本体的所在：工具本体以历史进展的外在时间为尺度，因为工具本体是人类群体实践所制造、所规范、所制约。”李泽厚：《论语今读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年版，第259页，第260页。真正的时间性(它是历史性而非历时性的)从始源的和本然的意义上，植根于人的实践活动之中，亦即人的“亲在”中。这一点，无论是在马克思的哲学那里，还是在孔子的思想那里，都不例外。另据《论语》记载，子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)朱熹注曰：“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？”这段话，既可解作对自然而然的推崇，亦可解作对时间性的敏感。

《易传》曰：“蒙，亨。以亨行，时中也。”(《周易·彖传》)一般认为，所谓“时中”有两层含义：一是合乎时宜，一是随时变通。《彖传》还曰：“小过，小者过而亨也。过以利贞，与时行也。”“与时行”意味着不是在任何情况下都可以这样做的，只有在小有所过而矫其过的时候才是合适的(4)参见徐志锐：《周易大传新注》，济南：齐鲁书社，1986年版，第534页。。《周易·彖传》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失时，其道光明。”《周易·系辞下》曰：“夫《易》彰往而察来”；还曰：“《易》之为书也，原始要终以为质也。”所谓的“彰往察来”或“原始要终”，也就是对本然性和始源性的追溯，以及对未来可能性的预期，这无疑透显出强烈的时间意识和历史感。《易传》特别强调“变通”，而“变通”需要“趋时”。关于变通，《周易·系辞上》曰：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”；“化而裁之存乎变，推而行之存乎通”；“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”。而《周易·系辞下》曰：“变通者，趣时者也。”所谓“趣时”，亦即“趋时”。

《中庸》曰：“君子之中庸也，君子而时中。”荀子说：“与时伸屈，柔从若蒲苇，非慑怯也。”(《荀子·不苟》)他还认为：“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。”(《荀子·儒效》)《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也；性之德也，合内外之道。故时措之宜也。”郑玄注曰：“时措，言得其时而用也。”孔颖达疏曰：“措犹用也。言至诚者成万物之性，合天地之道，故得时而用之，则无往而不宜。”由此可见，所谓“时措”，就是要因时制宜。

宋儒程颐则曰：“推革之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时，万物于是生长成终，各得其宜，革而后四时成也。时运既终，必有革而新者。”(《周易程氏传》卷第四)他认为，“时极道穷，理当必变也”(《周易程氏传》卷第四)；“君子之道，随时而动，从宜适变。”(《周易程氏传》卷第二)他还指出：“易，变易也，随时变易以从道也。”(《周易程氏传》“易传序”)朱熹重申并引申道：“易，变易也，随时变易以从道也。易也，时也，道也，皆一也。自其流行不息而言之，则谓之易；自其推迁无常而言之，则谓之时；而其所以然之理，则谓之道。时之古今乃道之古今，时之盛衰乃道之盛衰。人徒见其变动之无穷，而不知其时之运也，而不知其道之为也。”(朱熹：《晦庵集》卷三十九“答范伯崇”)而王阳明同样注重“变”，他认为：“义理无定在，无穷尽”(《传习录》卷上)。关于持“中”，他强调道：“中只是天理，只是易，随时变易如何执得，须是因时制宜”，而不可拘泥并执着于“一”(《传习录》卷上)。所谓“因时制宜”，凸显了“时”的本质意义。

明清之际的王夫之提出了“知时”、“因时”、“趣时”、“乘时”、“随时”、“治时”、“先时”等措辞，他强调说：“时者，圣人之所不能违也”(王夫之：《读通鉴论》卷二十)。王夫之还认为：“难得而易失者，时也”；故需“知时以审势，因势而求合于理”(王夫之：《宋论》卷四)。他还强调：“得天之时则不逆，应人以其时则志定”，此乃“圣人之所不能违也”(王夫之：《读通鉴论》卷二十)。他还说过：“夫天下之万变时而已矣，君子之贞一时而已矣。变以万，与变俱万而要之以时。故曰：‘随时之大义矣哉，大无不括，斯一也。’”(王夫之：《周易内传》卷六)这种“时”的观念，在很大程度上，规定了王夫之的历史观。例如，他强调说：“天下有定理而无定法，……无定法者，一兴一废、一繁一简之间，因乎时而不可执也。”(王夫之：《读通鉴论》卷六)

明末清初的儒学思潮，有一种强烈的历史意识的回归趋向。黄宗羲主张“不为迂儒必兼读史，读史不多无以证理之变化，多而不求于心则为俗学”(《清史稿·列传二百六十七》)，并指出：“学必原本于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务。”(参见全祖望：《鲒崎亭集》外编十六《甬上证人书院记》)顾炎武认为：“舍经学无理学。”他批评道：“古之所谓理学，经学也”；而“今之所谓理学，禅学也”(顾炎武：《与施愚山书》，载《亭林文集》卷三)。儒学的历史意识的重兴，无疑是对宋明儒学过于强调玄理之偏向所作的矫正。章学诚也提出了“六经皆史”的观点，他说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”(章学诚：《文史通义·内篇·易教上》)在章学诚看来，“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。”(章学诚：《文史通义·内篇·经解中》)历代典章制度的革故鼎新，历代王朝的兴替代谢，其本身即表征为实际的历史。孔子有言：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明也。”(司马迁：《史记·太史公自序》)章氏引孔子此言，指出：“故善言天人性命，未有不切于人事者。”他批评宋儒说：“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。”(章学诚：《文史通义·内篇·浙东学术》)诚然，宋儒内部也有“尊德性”与“道问学”之别，理学侧重于“道问学”，心学侧重于“尊德性”。但从总体上说，宋儒终究偏于心性一途。正如余英时所言：“朱、陆之间的一个主要分野自来便有‘道问学’与‘尊德性’而判，……但在宋、明时期，儒学的基调是‘尊德性’，所以朱子的‘道问学’仍然是‘尊德性’中的‘道问学’”而已(5)余英时：《章实斋的“六经皆史”说与“朱、陆异同”论》，载余英时：《论戴震与章学诚》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年版，第74-75页。。因此，由宋明儒向清儒的过渡，在总体上可以说意味着从“尊德性”到“道问学”的历史性转折。这一转变，本质上仍然应被视作儒学的一种内部调整。

其实，特别强调知行合一的王阳明已经提出了“经”与“史”的内在一致性的问题。例如，王阳明同弟子徐爱的讨论：“爱曰：先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。先生曰：以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史，其事同，其道同，安有所谓异？”(王阳明：《传习录》上)事不离道，道不离事，道寓于事，事彰显道。所以，从作为反思性的把握的学术本身而言，经学既是理学，又是史学，只是角度不同而已。顾炎武所谓的“经学即理学”与章学诚所谓的“六经皆史”是正相反对的两个命题，体现了各自的研究范式的分野(6)参见余英时：《“六经皆史”说发微》，载余英时：《论戴震与章学诚》，第49-61页。。但对于经学与史学二者关系的辨析，无疑有助于把逻辑的东西同历史的东西统一起来。这种统一，其实是融摄了内在的历史意识和历史感。这是就清儒内部的紧张而言的。事实上，从更为宏大的视野着眼，我们不难看出，明清之际发生的儒学的内部调整和转向，乃是对于宋明儒学所作的某种意义上的反拨，即不满意于宋儒的空疏学风，即只谈玄虚的义理而缺乏经世功夫的偏颇。从历史的长时段看，这些都应被视作儒学通过自身在历史上的辩证展开所体现出来的运思方式上的突出特征。

章学诚所谓的“六经皆史”说，不是一个偶然的说法，而是带有纲领性。正如日本学者岛田虔次所言：“章学诚的‘六经皆史’可与孔子的‘仁’、孟子的‘性善’、老子的‘自然’、庄子的‘齐物’、墨子的‘兼爱’、董仲舒的‘天人之际’、朱子的‘性即理’、王阳明的‘心即理’和清朝考证学的‘实事求是’相提并论，称之为中国学术史上最著名的口号之一也不为过。”(7)[日]岛田虔次：《六经皆史说》，载刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》(第7卷)，“思想宗教”，许洋主等译，北京：中华书局，1993年版，第183-184页，第184页。当然，“六经皆史”所传达的历史意识及其优先性，并非自章学诚始，而是儒家传统中的一以贯之的重要观念，只是由章学诚在一种游离历史感的特定语境下自觉地把它重新揭橥出来罢了。章学诚在《文史通义》中一上来就开宗明义地强调说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”(章学诚：《文史通义·内篇·易教上》)所谓的“未尝离事而言理”，隐含着一个否定的判断，即若“离事而言理”，则“理”必因空疏而无益。这同马克思所说的“抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值”，是有着某种很显著的相似性的。王阳明说过：“以言事谓之史，以言道谓之经，事即道，道即事。”(王阳明：《传习录》上)岛田虔次据此认为，“‘六经皆史’可以推断为‘道即事’。”(8)[日]岛田虔次：《六经皆史说》，载刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》(第7卷)，“思想宗教”，许洋主等译，北京：中华书局，1993年版，第183-184页，第184页。

到了晚清，康有为则提出所谓的“通变因时”的见解，他强调说：“礼以时为大”；因为它是“因时因地而制，非能永定”(康有为：《礼记·礼运》注)。他认为：“孔子之道无定，但以仁民为主，而各因其时”(康有为：《春秋笔削大义微言考》卷一)在康有为看来，“孔子之道有三统三世焉，其统异，其世异，则其道亦异，固君子当因其所处之时，观其会通，以行其典礼，上下无常，惟变所适。”(康有为：《中庸注》)他批评道：“后进承流守旧，画地自甘，不知孔子三重之道通变因时、并行不悖之妙。”(康有为：《中庸注》)之所以要“因时通变”，归根到底乃是因为“万理无定，而在与时消息”(康有为：《论语注》卷三)。

中国文化具有悠久的重史的传统。毋宁说，史学的兴盛乃是“通古今之变”的历史意识发达的学术表现。梁启超指出：“中国于各种学问中，惟史学为最发达；史学在世界各国中，惟中国为最发达。”(9)梁启超：《中国历史研究法》，上海：上海古籍出版社，2003年版，第10页。他强调说：“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。”(10)梁启超：《新史学》，载《梁启超史学论著三种》，香港：生活·读书·新知三联书店，1980年版，第3页。在中国，史学的发达必赖历史意识的自觉和强化；反过来说也一样，历史意识的自觉和强化也必然促成史学的发达。儒学在其中无疑扮演着非常重要的角色。

与儒家的这种格外重视“时”与“变”的致思取向相类似，马克思主义也同样高度重视历史感，并把它作为运思方式的基本特征予以肯定和确认。在思想上自觉地实现从永恒必然性到暂时必然性的过渡，使马克思不仅发现了古典政治经济学和庸俗政治经济学在立场和视野上的狭隘性和历史局限性，而且揭示了他的哲学的独特立场和视野，成就了他所特有的批判方式。正因此，马克思才能够超越资产阶级的狭隘眼界的束缚，从而以一种超然的态度去看待人类社会及其历史发展。这也正是马克思的学说所固有的彻底的批判性之所在。到了马克思哲学那里，“历史感”不再像在黑格尔哲学那里仅仅是一种从属于逻辑的附庸和工具，而是变成了基于哲学的原初基础而确立起来的具有根本性意义的固有属性。在马克思哲学视野中，人是一种历史性的存在。人的存在是要由他自己的活动建构起来的，人是宇宙中唯一的一种自己把自己“在”出来的存在者。因此，对于人而言，“存在”是动词性的，而不是名词性的。真正的时间性唯一地属于人及其特有的存在方式。

马克思是坚决反对那种超历史的看待方式的，他强调指出：“这些抽象本身(指“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般结果的概括”——引者注)离开了现实的历史就没有任何价值”(11)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》(节选)，载《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年版，第73-74页。。从一定意义上说，正是马克思所特有的这种“历史地思”的运思方式，才使他获得了对于资本主义制度安排及其辩护士的批判能力。马克思在《资本论》第1卷第2版跋中写道：资产阶级政治经济学“把资本主义制度不是看作历史上过渡的发展阶段，而是看作社会生产的绝对的最后的形式”(12)马克思：《资本论》(第1卷)，载《马克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，1972年版，第16页，第410页。。而早在《哲学的贫困》中，马克思就已经尖锐地揭露道：“经济学家所以说现存的关系(资产阶级生产关系)是天然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。”(13)马克思：《哲学的贫困》(节选)，载《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第151页。从思维方式上看，资产阶级政治经济学的这种保守性立场，恰恰是源自其非历史的看待方式。

马克思在《资本论》第1卷的一个重要脚注中，曾援引意大利近代思想家维柯的话说：“人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”(14)马克思：《资本论》(第1卷)，载《马克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，1972年版，第16页，第410页。马克思指出：“一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”(15)马克思：《剩余价值理论》第3册附录，载《马克思恩格斯全集》(第26卷第3分册)，北京：人民出版社，1974年版，第545页。斯宾诺莎曾说：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由(libera)。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然(necessaria)或受制(coata)”(16)[荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1983年版，第4页。。在马克思的意义上，人的存在只有作为自己的产物时才是可能的，这种存在方式属于斯宾诺莎所谓的“自由”状态。按照马克思的观点，人的历史无非是人通过自己的感性活动实现的自我建构的过程。正因此，它才是创造性的亦即生成性的。这也就从人的存在方式的独特性角度，规定了历史性的真实内涵。而这也正是辩证法的历史表征。自我决定作为辩证法的突出特征，构成生命原则的实质。正是在此意义上，我们才可以理解，马克思何以从来不谈什么“自然辩证法”。恰恰是人的存在的这种特质，才使得“历时性”变成了“历史性”，它赋予时间性以不可逆的性质。这一切构成马克思“历史地思”的运思方式的存在论基础。

马克思为什么要把政治经济学批判作为自己终其一生的事业？归根到底就是因为“政治经济学的一切论断都以私有制为前提”(17)马克思、恩格斯：《神圣家族》，载《马克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年版，第38页。，所以它看不到私有制的历史暂时性，而是将其视作生产资料所有制的永远无法被超越的最后形式。按照恩格斯的说法，就是现代私有制被这些“经济学家们当作最高的历史成就”(18)恩格斯：《〈自然辩证法〉历史导论》，载《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，1995年版，第275页。。这显然是一种僵化的非历史的观点，其致命缺陷在于它把暂时的必然性误当作永恒的必然性，从而不能不陷入极端的保守立场。

马克思主义与儒学在运思方式上的一致，才是两者实现其可能之会通的根本前提。因为它从哲学意义上保证了会通双方在元问题(meta)层面上的契合。