多维视域下的先秦时期德刑观考索

桑东辉

（黑龙江大学1.哲学学院； 2.国学院，黑龙江 哈尔滨150080）

道德与法律的关系问题是任何民族、 任何地区在进入阶级社会后都必须首先面对的问题。“在中国历史上， 德刑问题总是作为一个极其现实的问题而提出来， 总是与统治政策紧密地联系在一起，总是关乎一个国家选择什么样的治国理念、治国方略的重大问题”［1］（P211）。 早在先秦时期，德与刑的关系就成为中国传统政治伦理、 司法伦理关注的重点。 本文试从本体论、人性论、法伦理、实践论、 教化论等不同视域维度对先秦德刑观的理论来源、基本内涵、价值取向以及对中国传统治国方略的影响，做一系统考索。

一、天人合一：本体论维度下的先秦德刑观之理论源头

德刑观牵涉道德与法律两大体系， 从本体论角度看， 无论是道德所立基的道德哲学还是法律所植根的法哲学，都有其本体论依据。而从理论源头上， 中国传统的道德哲学和传统法哲学的元本体都指向天道，是天之道指导下的人道制度建构。这种天道本体论实际上也是中国传统文化的元本体。中国传统学术语境是没有本体论这一语汇的，因此我们所说的这一本体， 实际上就是往圣先贤所称道的“天人合一”理念。

稽考古籍，“天人合一” 一词最早出现在宋代张载的《正蒙·乾称》篇中，但在西汉董仲舒的《春秋繁露·阴阳义》中就已见“天人一也”这样的表述，更早的先秦诸子如孟子、庄子、荀子等也都对天人观念多有论述。 也就是说，如果不仅仅把“天人合一” 作为一个词组而是作为一个思想观念来看的话，“天人合一”理念应该出现得更早。追本溯源，学术界一般习惯于将“天人合一”的思想源头归之于“群经之首”的《易经》。 《易经》是以一种卦爻的形式构建起的世界图式。 《易传·系辞传上》云：“易有太极，是生两仪”。 这里的“两仪”就是阴和阳。 继而，“两仪生四象，四象生八卦”。 在这里，阴阳两仪是天道规律， 八卦相生相荡形成的六十四卦则是人类社会的世间万象。 在《易传》作者看来，《易经》实际就是以天之道来证成人之道。也就是说，通过做实天尊地卑这一永恒不变之天道，来推导并证明人类社会等级秩序的“贵贱位矣”之天经地义和亘古不易。 《易传》将天、地、人三才之道视为《易经》天人关系的理论基础。 在《易传·说卦传》 中， 对三才之道的阐释是：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。 一阴一阳的天道和一刚一柔的地道都是人类社会的指导，是仁和义的人道之所取法的天地之道。具体而言，就是“天生神物，圣人则之。 天地变化，圣人效之。 天垂象，见吉凶，圣人象之”。 无独有偶，在《易传·系辞传上》中，也再次阐析了天地之道对人道的示范和指导作用。所谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。在这里，天尊地卑直接决定了人世间的贵贱之位。 因此，古人强调“法象莫大乎天地”。 人类要取法乎天地之道，把天地之道这一世界运动变化规律作为人类社会所应尊奉的圭臬，通过观察和取法天地万物之象这一自然规律，来察往知来， 预见吉凶悔吝等趋势， 做到顺势而为、不违背天地之道。 从这点来说，《周易》经传强调的是天与人之间的指导与参照关系，唯有“明于天之道”才能“察于民之故”；唯有切实体认和顺应天道规律，才能达致天人合一的和谐状态。

强调“天人合一”的本体观念对先秦时期政法伦理思想产生了极大的影响。 诸子百家大多从天道本体出发以证成人之道。也就是说，从自己对天道本体的体认来阐释各自对社会治理的看法，并围绕德与刑等社会治理手段， 形成了各具特色的政治伦理和法律伦理思想。 以孔、孟、荀为代表的儒家学派继承了商周之际逐渐确立起来的天德观，按照“天道无亲，惟德是辅”的天德观，将“天人合一”理念与儒家的仁政、德治紧密联系起来。《论语·为政》中的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，实际上就是用日月星辰等天道秩序来晓谕人类社会的统治者要行德政。与儒家不同的是，墨子则强调 “天欲义而恶不义”［2］（P119）“上利于天，中利于鬼，下利于人。 三利无所不利，是谓天德”［2］（P127）。墨家所强调的“天人合一”就是集中凸显“天”作为赏罚的人格神这一神道设教作用， 所谓 “天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”［2］（P123），进而将上利天、中利鬼、下利人的“三利”准则上升到“天德”的高度，提出了墨家的天人合一说法。 而道家的天人观追求的是返璞归真， 如老子主张 “人法地，地法天，天法道，道法自然”［3］（P14），强调复归于婴孩的“见素抱朴”［3］（P10）。 而庄子也强调“天地与我并生，万物与我为一”［4］（P13）的天人合一思想。 无论是老子还是庄子， 他们都反对人对自然的干预和破坏，反对“穿牛鼻”“络马首”这样破坏自然天道的行为，更反对所谓的礼仪教化等道德约束，认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 礼也者，忠信之薄而乱之首也”［3］（P23），主张“绝圣弃智”“绝仁弃义”［3］（P10）。 与儒家看重天佑有德、墨家看重天的奖罚、道家看重天道自然的天人关系有所不同的是， 法家的天人关系思想在于把天道与德刑联系在一起。在法家看来，天人之道是对应的， 所谓自然界的四时递嬗与人类社会的赏罚德刑是有关联的。这在《管子·禁藏》中就有所表述，即所谓“春仁、夏忠、秋急、冬闭，顺天之时，约地之宜，忠人之和”。进而，通过赋予四季以不同的道德和法律行为的拟人化特征，为春夏行仁、秋冬行刑提出了自然法的依据。

概言之，“天人合一”作为中国传统的天道本体观，深刻影响着先秦时期的政治实践和法律规制。一方面，催生了传统的以德治为主的政治伦理思想；另一方面，也促成了以刑罚为主的法律制度的构建。按照传统的四时递嬗观念， 天道规律对人类社会的影响就在于德与刑。 所谓“德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。 德刑不失，四时如一”［5］（P241）。 所以古人往往将不同季节、 不同月份的自然属性和特征与人类社会的德刑实践和禁忌联系在一起。 如按照《礼记·月令》的记载，春夏两季万物生长，因此统治者要施德政、去刑杀。具体而言，在仲春之月，统治者要“命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼”；又如，在孟夏之月，则“断薄刑，决小罪，出轻系”。而秋冬两季则万物收藏， 这一时期则是统治者断狱行刑的季节。 具体而言，在孟秋之月，统治者要“命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务博执。命理瞻伤，察创，视折，审断。绝狱讼，必端平。戮有罪，严断刑”；又如，在孟冬之月应“行罪无赦”；再比如，在仲冬之月，要对“相侵夺者，罪之不赦”，同时“筑囹圄，此以助天地之闭藏也”。 结合《左传·襄公二十六年》记载的“古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦；赏以春夏，刑以秋冬”，不难发现，以上《月令》所载是在继承上古政治法律传统基础上的进一步制度化，同时，也反映了“阴阳者天地之大理也，四时者阴阳之大经也，刑德者四时之合也”［5］（P238）的政法观念。 客观地讲，在先秦时期的司法观念中，“刑的本身便是剥夺宇宙间生命的杀戮行为， 与四时生杀的自然秩序的关系更为直接，更为密切”［6］（P283）。 相较于春夏德政而言，“秋冬行刑” 则是天人合一观念在司法实践中的具体体现，其核心就是主张在天道规律的指导下，来执行刑罚，以做到生杀以时，不违天命。

二、人心惟危：人性论维度下的先秦德刑观之善恶基础

毋庸置疑，先秦德刑观是有其人性论基础的。据《尚书·大禹谟》记载帝舜嘱咐禹曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”是为儒家所谓的“十六字心传”。 尽管一直有人怀疑《大禹谟》为伪古文尚书，但历代儒者大多认同“人心惟危，道心惟微”这一古训。 如《荀子·解蔽篇》就明言：“《道经》曰：‘人心之危，道心之微。 ’危微之几，惟明君子而后能知之。 ”

“人心惟危” 在某种意义上是对人性的解读，并从对人性的扬善惩恶出发而归宗到社会治理领域的德刑观上。从德刑观的指向上看，德是弘扬善的， 刑是惩治恶的。 正是因为有了人性的善恶不同，先秦思想家才提出了不同的德刑观。如老子针对人性的贪婪，提出“知足不辱，知止不殆”［3］（P28）。在《吕氏春秋·审分览·慎势》中记载了法家的慎到曾针对没有约束的人性将导致“一兔走街，百人逐之”的现象，提出了“定分止争”思想。 作为最为关注德刑关系的先秦儒家， 对于人性的解读也并非完全一致，而是有着针锋相对的内部分歧。如同是儒家阵营的孟子和荀子， 虽然都是主张儒家的德主刑辅的， 但在立论基础上就因为人性论的差异而大异其趣。 简言之，孟子主张人性善，他认为人皆有四心，所谓恻隐之心、羞恶之心、辞让之心，是非之心。 孟子还特别强调不忍人之心，所谓“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”［7］（P138）。 孟子认为这是人的本心，是人人先天具有的良知良能， 但由于人们后天放失了本心， 所以才出现了道德问题和触犯社会秩序的违法犯罪。这也就是孟子人性论角度的“人心惟危”。针对这一问题，孟子主张“求放心”，把人们放失掉的良知找回来，所谓“致良知”。 而与此相反，荀子是坚决反对孟子人性善的人性论。在荀子看来，从人的本性而言，每个人都不免“生而有好利焉”，也不免“生而有疾恶焉”，更难免“生而有耳目之欲、有好声色焉”。 因此荀子得出的结论是：“人之性恶，其善者伪也”［8］（P289）。 说穿了，在荀子眼中，人性都是好逸恶劳、好利贪欲的，所谓“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”［8］（P39），而有所谓的“善”乃是出于后天之伪。 这也就是荀子人性论观念下的“人心惟危”。进而，荀子认为对于本性恶的人性如果不加以羁束，任由其自由发展，必然造成纷争和无序，导致“争夺生而辞让亡焉”“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”。 “然而从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”［8］（P289）。 针对这种人生而好利的性恶本质及其造成的社会危害， 荀子主张要通过礼义法度来化性起伪，而圣人则承担起修礼义、制法度以化性起伪的历史责任。正是基于人性论的差异，孟子主张施仁政、致良知，相对偏向于道德中心主义的道德自律。而荀子则主张隆礼重法，相对偏向于现实主义的道德自律与外在他律的结合统一。

古往今来，对儒家“十六字心传”的解读可谓五花八门，林林总总。 笔者认为，“十六字心传”中所谓的人心是人性层面的， 而道心则是指超越人性、达致体道合德的天人合一境界层面的。也就是说，人道要受天道指导，而天道的核心在于“惟精惟一，允执厥中”。 这也就引出了儒家“尚中”的原则，并且把“尚中”这一传统推至到上古时期。 《论语·尧曰》载尧嘱咐舜曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中”。 儒家极力高扬圣人“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”［9］（P29）的上古“尚中”治理观念，完成了由危的“人心”向“惟精惟一，允执厥中”的精微“道心”的嬗变和跃升。 具体而言，儒家的“尚中”思想体现在德刑观上就是针对人性中的善恶而有的放矢地采取道德教化和法律规制手段加以对治，一言以蔽之，就是德刑兼施，礼法并用。

三、刑罚尚中：法伦理维度下的先秦德刑观之价值取向

“允执厥中”的尚中思想体现在德刑观上不仅包含德刑兼施、礼法并用的意蕴，具体到刑罚应用的法律伦理层面，还具有刑罚尚中的价值取向。先秦时期，“中”不仅是一种很普遍的价值取向，而且还因“中能致和”的特质而被广泛纳入司法实践领域中，形成了“刑罚尚中”的法伦理。 所谓“刑罚尚中”，其核心是体现不枉不纵、不偏不党、折狱持平、法尚公平的“中罚”义理。 “中罚”一词见《尚书·立政》，其曰：“兹式有慎，以列用中罚”。 专门讲刑罚的《尚书·吕刑》强调的也是“咸庶中正”的中罚理念。可以说，“不中不井（井通刑，为古刑字）”（西周《牧簋》铭文）是先秦普遍认同的法理伦理价值取向。

作为史上第一部法律元典，《尚书·吕刑》篇对“刑罚尚中”有过比较系统和详尽的阐释。首先，从法理层面而言，《吕刑》所谓“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中”，集中体现了天道本体的法理依据。其又曰：“今往何监，非德于民之中，尚明听之哉！哲人惟刑，无彊之辞，属于五极，咸中有庆”，则进一步将天道准则应用到人类社会中，实现了法理学上的“天人合一”，从而把判罚是否公正作为刑罚是否为祥刑的判准。其次，从司法诉讼层面而言，《吕刑》强调“非佞折狱，惟良折狱”，规定审判官员要具有道德操守。在具体听讼过程中，审判官不仅要“两造具备，师听五辞。五辞简孚，正于五刑。五刑不简，正于五罚；五罚不服，正于五过”，而且还要“明清于单辞，民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞！”总之，从诉讼的形式到断案的方式，《吕刑》为审判官明确了兼听两造、 不偏听偏信的工作规范和规程。所谓兼听两造、不偏听偏信的审判规程正体现了儒家所谓的“执两用中”的中庸思想，是尚中原则在听讼讯鞫过程中的实际应用。难能可贵的是，《吕刑》还含有疑罪从无的刑罚赦宥理念，比如“五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其审克之”，就非常直观地表述了疑罪从无的刑罚尚中观念。最后，从定罪量刑层面而言，《吕刑》中所说的“上下比罪，无僭乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之！ 上刑适轻，下服；下刑适重，上服”，充分地体现了“刑罚世轻世重”这样一种与时俱进的刑罚时变观，将传统尚中思想中的“时中”观念引入到刑罚实践中来。

除了《尚书·吕刑》，还有不少传世文献也不乏有关先秦时期“刑罚尚中”的史料记载。 如《左传·文公元年》的“举正于中，民则不惑”，《国语·晋语》的“鬻国之中”，《周礼·秋官司寇》的“断庶民狱讼之中”“求民情，断民中”“狱讼成，士师受中”，以及《礼记·大传》的“爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安”，也都体现了与《吕刑》一脉相承的刑罚“尚中”理念和司法实践规则。需要引起注意的是，孔子继承和发展了传统的“尚中”观念，提出了儒家的中庸思想，并将“执中”“时中”“用中”等中庸思想运用到为政治国的实践中。其体现在刑罚方面，则主张“礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足”［10］（P283）的礼乐刑罚观，并以此奠定了刑罚尚中的儒家法律伦理观念。从以上论述中，我们不难看出，“刑罚尚中”的法律伦理观念是先秦“尚中”观念在德刑观上的具体体现。归根到底，刑罚所尚的“中”不仅仅是一种司法技术标准，更是道德对法律的制衡所在。

四、明德慎罚：实践论维度下的先秦德刑观之内在调适

在夏、商、周三代递嬗中，德与刑的关系往往因时代变迁、世道更替而各有侧重。这也就是所谓的刑罚世轻世重。尽管由于不同历史时期，统治者有时侧重严刑苛法，有时偏重仁德恕政，但总的看来，“明德慎罚” 无疑是先秦时期政治司法观念中的主流话语，而且经过孔、孟、荀等先秦儒家巨擘的发扬光大， 成为开明君主和政治家普遍认同的为政治国原则和基本模式［11］（P66）。

“明德慎罚” 一词最早见于 《尚书·康诰》，其曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”。 “明德慎罚”作为周文王为政治国的圭臬无疑是一种先王古制，对国家的政治和社会治理具有指导意义。在周初的统治者看来，“德” 绝不仅仅是一个单纯的政治口号，也不仅仅是用来推翻商王朝、改易商人天命观的一种舆论工具， 而是实实在在承载着为政治国导向的统治要术， 是包含一系列具体德目的道德观念和规范之总和。《易·系辞传上》较为系统地梳理了相关的一些道德规范及其在道德体系中的地位和作用，所谓“履（也就是礼），德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。 益，德之裕也。 困，德之辨也。 井，德之地也。 巽，德之制也”。 同时，《易传》在阐扬《易经》天道观时，也意在建立起一个整体和谐的政治秩序。而要建立起稳定和谐的统治秩序首要的就是要明德，要爱民。 《尚书·泰誓中》所谓“天视自我民视，天听自我民听”。也就是说，天是爱民的，是以是否爱民利民来衡量统治者道德的，这就是《尚书·蔡仲之命》所说的“皇天无亲，惟德是辅”的义理所在。 因此，《易传》号召统治者要施行德政，所谓敬天保民，保合太和。 具体而言，就是为上者要爱惜和保护在下者，为民众创造福祉，而不是刻意盘剥和搜刮民众，即所谓的“损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光”［12］（P53）。 《易传》非常反对损下益上的统治者，对于严苛盘剥百姓的统治者，直言“小人剥庐， 终不可用也”［12］（P38）， 从而高扬起敬天保民、以民为本的大纛。

在强调施行仁政、德政的同时，先秦思想家们包括政治家们也都能辩证地看待德与刑的关系问题，认为不可只重德而忽视刑罚。他们主张礼法并用、德刑兼施、宽猛相济。针对德与刑的关系，先秦时人有时将德刑关系套用到地域治理上，强调“德以柔中国，刑以威四夷”［12］（P1821）。 无独有偶，《尚书·尧典》也有类似的记载。其记载当时尧在任命皋陶作司法官时，一再谆谆告诫道：“蛮夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就”。同时，先秦时人有时又将德刑关系比附于身份管理上，强调“礼不下庶人，刑不上大夫”［12］（P1249）。 尽管在德与刑关系上存在地域、人群等级等不同指向和侧重，但总的来说，凸显“明德慎罚”的先秦德刑观越来越成为普天之下治国理政的总纲领。即一方面，强调德政仁政，保民爱民；另一方面，针对“元恶大憝”和“不孝不友”之人，则“速由文王作罚，刑兹无赦”［12］（P204）。同样，对于破坏社会秩序的行径，《易传》主张施以必要的刑罚，要“明罚敕法”［12］（P37）。 特别是对于那些触犯法律者，要根据具体情节和社会危害程度，分别处以“屦校灭趾”直至“何校灭耳”等轻重不同的刑罚。此外，在《周礼·地官司徒》中，进一步明确了作为刑罚官的大司徒之职责，其中就有“以乡八刑纠万民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不信之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑”。综合考量先秦时期的德刑关系，应该说，其主基调是强调德化作用而不是一味地刑罚规制。 一言以蔽之，即“明德慎罚”。 《尚书·尧典》记载了尧任命契为司徒的告诫，其曰：“百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽”。也就是说，司徒作为司法官员要将教化宽宥的德化方法作为为政要术， 同时尧也不忘告诫契， 即使在不得已施以刑罚时也要时刻注意发挥刑罚的教化功用，做到“明于五刑，以弻五教。期于予治，刑期于无刑，民协于中”。 针对那些“非终”（偶犯）且“为眚”（过失犯罪）的偶然犯罪的过失犯，要予以宽赦。只对那些“非眚”（故意犯罪）且“惟终”（惯犯）的恶意犯罪的故意犯，才采取严厉的刑事制裁。无独有偶，《周易》在强调“明罚敕法”的同时，也主张对于一些可以矜宥的罪犯予以“赦过宥罪”［12］（P52）而从轻处理，对于一些疑难案例要“议狱缓死”［12］（P71），对于一些明显的轻微犯罪或已经受到一定惩处的罪犯要 “明慎用刑而不留狱”［12］（P68），对于童蒙（主要指未成年人和智障人）犯罪则要网开一面，使其“用说（脱）桎梏”［12］（P20）。通过这一系列的明德慎罚手段，实现对见善则迁、有过则改的可教化罪犯的适当宽纵， 促使其改过迁善、重新做人。梁启超先生将明德慎罚的德刑观“名之曰礼刑一致的观念”， 并进而分析曰：“刑罚以助成伦理的义务之实践为目的。其动机在教化，此实法律观念之一大进步也”［13］（P72）。

先秦政治司法实践中还常常用比喻的方式来说明德与罚的关系和处理二者关系的度。 如在田猎方面，强调“王用三驱失前禽”①此为《易经》比卦卦辞，讲的是在田猎习惯和规制。凡狩猎必使虞人将狩猎区域围住三面而留出一面。当进行围猎之时，虞人将猎物赶出来，如果猎物朝着留出口的那个方向逃窜则不能射杀，任其逃逸；而向着围住的三面往里逃跑的，则逐而猎之。 作《易》者以田猎来譬喻管理国家、治理人民，意思是要网开一面。，以此比喻刑罚要网开一面，爱民恤民，明慎用刑。 孔子继承了周初“明德慎罚”的政治司法理念，充分肯定了郑国子产执政“宽则济猛，猛以济宽，政是以和”［12］（P2095）的宽猛相济、德刑兼施治国方略。孔子虽然不根本否定但也并不十分看好“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”这样一种刑罚为主的为政观，而是更提倡和盛赞“道之以德，齐之以礼，有耻且格”［10］（P22）的为政观。 一方面，“尽管孔子在宏观上强调德政教化，而相对轻视政令刑罚的作用，但这并不等于一般地否定法律刑罚的价值。 法律刑罚作为临时的局部的一种手段有其必要性”［14］（P49）。 另一方面，虽然孔子从不否认刑罚的作用， 但他始终把德政仁义作为为政治国的根本， 希望通过统治者施仁政、行德政来引导人们自觉地克己复礼，天下归仁。 孔子的学生有子继承发挥孔子偏重德政礼治的政法伦理思想主张，指出：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣，不好犯上，而好作乱者，未之有也”［10］（P3），充分肯定了以德治国对于社会治理实践中抑制犯罪、维护社会和谐稳定的积极作用。

五、以教道民：教化论维度下的先秦德刑观之社会矫正

先秦儒家极其重视教化， 主张通过礼义教化来加强对人民的道德教育， 使人民自觉遵守礼义法度，维护君君臣臣、父父子子的社会等级秩序，实现尊卑有等、长幼有序的所谓和谐社会。 “儒家高度重视教化工作， 乃基于德善并非天生的正确认识”［15］（P338）。 也就是说,先秦儒家的道德教化是建立在其人性论基础上的，无论是孟子主张的性善论，还是荀子所强调的性恶论，虽然其出发点不同， 并导致对人性本质的判断上存在差异，但二者在教化问题上却殊途同归，都认为人性需后天培养方可达致良善。 反之，如果不注重教化则必然导致僭礼越制，天下纷争，社会大乱。 故而，孟子强调“人之为道，饱食，煖衣，逸居而无教，则近于禽兽”［7］（P226）。 荀子亦言：“不教， 无以理民性。”［8］（P328）其实早在孔子时期就十分重视道德的教化功能，强调“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。 在这里，孔子并没有完全否定刑罚的必要性， 但同时更倾向于德礼之治，主张通过礼教德政使人虔心向善，激发人内在的道德荣辱感。 孟子更多地继承了孔子的这一思想，在《孟子·尽心上》中，孟子指出：“善政不如善教其得民也。 善政，民畏之；善教，民爱之。 ”

应该说， 礼义教化观念在先秦儒家是一脉相承的。先秦儒家都很重视教化，并极力夸大道德教化的实际效果，而将教化置于刑罚的前面。对于道德教化与法律规训之间的关系， 儒家经典多有阐述。 如《大戴礼记·礼察》曰：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。 ”《礼记·经解》亦曰：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。 ”尽管“三礼”成书过程较长，很多内容最终成书于秦汉时期， 但其思想主要还是反映了先秦时期的观念。 也就是说，在先秦儒家看来，教化在先，刑罚在后。 教化为本，刑罚为辅。 同时，教化的方式也多种多样，相对于礼教，还有乐教。 按照《尚书》《周礼》等典籍记载，相传乐教起源很早，在尧、舜、禹时期就已出现。 尽管这一说法或许有传说的成分在其中，但保守地说，最晚在西周建国时就已经出现了乐教。在儒家思想体系中，对乐教阐述最多最为系统的主要是《荀子》中的《乐论》和《礼记》中的《乐记》。 以《荀子·乐论》为例，荀子认为音乐具有“其入人也深，其化人也速”的“移风易俗”作用。 在荀子看来，通过乐教，可以达致“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺”的社会和谐效果。 《礼记·乐记》 继承发展了荀子等先秦儒家的乐教观，提出“乐通伦理”的主张，高扬荀子的“礼别异，乐合同。礼乐之统，管乎人心”的主张，强调音乐的道德教化功能。 此外，相对于礼乐教化，先秦儒家还提出刑罚教化的刑教观。 主张刑罚教化的思想充分体现了先秦儒家政治伦理思想中的辩证法精髓。在先秦儒家看来，相对于礼义教化等道德手段而言，刑罚无疑是一种法律规训手段。 但同时，刑罚的规训不仅仅是一种简单的惩处， 同时也具备一定的教诫作用。 如一方面，先秦儒家强调“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”［10］（P418），并将不教而杀视为罔民的恶劣行为；另一方面，主张在施行仁政德治的前提下加强刑罚的惩戒作用。 在《易·系辞传下》中就将噬嗑卦中的初九爻“屦校灭趾”阐释为“小惩大诫”，即所谓“小人不耻不仁，不畏不义，不见利而不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰‘屦校灭趾，无咎’，此之谓也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶’。”希望通过适当刑罚收到以刑去刑、 以杀去杀的刑罚教化目的。也就是说，儒家通过礼义教化和刑罚教化的双重作用， 丰富和完善了其偏重礼乐道德的教化观，为实行宽猛相济、德刑兼施的社会治理提供更精致、更全面的理论支撑。

六、德主刑辅：影响论维度下的先秦德刑观之型范作用

先秦的德刑观不仅直接影响到先秦时期的为政治国实践， 而且成为秦汉直至明清的中国封建社会治国理政的指导原则。 具体而言，天人合一、明德慎罚、 刑罚尚中等政法伦理思想丰富和发展了中华法系的德主刑辅、 原心定罪的司法传统和刑杀以时、秋后问斩等法律文化。这些传统法律文化精神一直被奉为治国理政的圭臬， 其一方面成为丰富和发展中国政治伦理和中华法系的源头之水；另一方面，也深刻影响了中国传统政治法律伦理的走向， 一定程度上导致了依法治国与以德治国的混淆，成为中华法系发展的阻碍和痼疾。

秦始皇以法家思想为武器，实现了富国强兵，并最终伐灭六国，统一中国。 但随之而来的，崇尚法家的思想惯性导致秦始皇在一统天下后仍错误地把“严刑峻法”奉为治理国家的最有效手段，从而专尚刑法，不行仁政，“事皆决于法”。 但如此崇尚法家的秦国却短短地二世而亡。那么，到底应该重法治还是行德政， 历史把这个问题留给了刘汉王朝。

汉初对德与刑、 礼与法的认识主要基于对秦亡教训的自觉反思。 刘邦在取得天下后也曾天真地以为“马上得之马上治”，但陆贾关于“汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。 昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下， 行仁义， 法先圣， 陛下安得而有之？ ”［16］（P2699）的一番话，让汉高祖刘邦感到不能重蹈秦国严刑苛法的覆辙。 因此，在建国之初，刘汉王朝摒弃法家， 当然有鉴于民力凋敝情况下唯有仓廪足才能知礼节的道理， 也没有采取儒家以德治国，而是大兴无为而治的道家黄老之术，从而休养生息。 经过高、惠、文、景数代帝王的努力和积淀，到了汉武帝时期，社会生产得到极大地恢复，国力得以增强。据史书记载，“京师之钱累百钜万，贯朽而不可校。 太仓之粟陈陈相因， 充溢露积于外，腐败不可食”［17］（P1135）。 到了这时，汉武帝刘彻才适时采纳董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”建议，将德治与法治有机结合，并把体现“德”的礼法作为法治的指导原则，确定了“春秋决狱”的司法审判原则，奠定了德主刑辅的治国方略，最终走上阳儒阴法、儒法合流的道路。

在确立德主刑辅治国方略的过程中， 西汉大儒董仲舒居功至伟。 他对德刑关系的改造无疑是对先秦时期德刑关系思想的继承和发展， 特别是对先秦时期天人合一、明德慎罚、刑罚尚中等德刑观念的创新发展。在总结秦亡教训时，汉初政治家和思想家几乎无一例外地都把秦朝灭亡归结到秦始皇专任法而不用礼上， 从而破坏了先秦时期所提倡的天人合一、阴阳合德的自然秩序。 其中，董仲舒继承发展了先秦时期天道观， 明确提出“天人一也”的天人合一观念，并创生了“天人感应”的理论。 他指出：“天者，万物之祖也，故遍包函，而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”［17］（P2515）。 在董仲舒看来，天是宇宙的绝对主宰，是至高无上的。而人是取象于天、取法于天的。所谓的天之道其实就是人类社会行动的参照法则。 《春秋繁露·四时之副》指出：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清藏，气异而同功，皆王者之所以成德也庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬，庆赏刑罚不可不具备也，如春夏秋冬之不可不具备也”。概言之，“夫道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”［17］（P2502）。 既然天道规律体现的是春赏秋杀， 那么人道所应尊奉的必然就是德刑相参，又因为“阳常居大夏，而以生育养为事； 阴常居大冬， 而积于空虚不用之处， 以此见天之任德不任刑也。 王者承天意以从事，故任德而不任刑。 刑者不可以任以治世，犹阴之不可任以成岁也”［17］（P2502）。 因此，君王治国应坚持德主刑辅、教化为先。董仲舒的这一主张其实是对先秦儒家思想的继承， 并且一定程度上杂糅了儒家和法家的思想， 同时也基于对秦朝任用法家而遭致失败和汉初黄老治国经验的反思和纠偏。专用法家治国固然有其偏颇之处， 但在汉初曾起到休养生息作用的黄老之术也并非全无弊病。 主要是黄老思想在治国理政方面偏于消极无为，这对遭到秦火重创后的社会固然有很好的修复作用， 但对于巩固和强化中央集权的君主专制则显得相对乏力。 董仲舒针对汉初以来的政治经济发展形势和要求，权衡轻重，取长补短，提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张。 说是“罢黜百家，独尊儒术”，而实际上是一套德主刑辅、阳儒阴法的治国理念。 具体而言，董仲舒通过大力阐扬天人合一、天人感应等神学化的经学，把儒家的“德主刑辅”思想说成是“任阳不任阴，好德不好刑”的天道意旨之体现。 进而，通过在形而上学方面强调“道之大原出于天，天不变道亦不变”，从而将代表天道精神的“三纲”意识形态和“德主刑辅”治国理政方略绝对化为永恒不变、亘古不易的真理、天道。 经过这番如法炮制， 终于铸造出了统治中国长达两千多年的封建正统思想。其中，封建正统法律思想是封建社会统治思想的重要组成部分。［18］（P176-177）

纵观中国社会历史， 秦汉以降特别是两汉以来直至鸦片战争这两千年中， 中国的政治法律伦理思想就始终没有突破先秦德刑观的窠臼。 在继承先秦德刑观基本原则的基础上， 将其发展为德

主刑辅的治国理政理念。汉代以降，德主刑辅的治国方略几乎成为两千年来中国封建社会为政治国的基本范式。 尽管在历史发展进程中也曾经在不同时期出现过重德或重法的为政倾向， 但总的来说， 中国传统的社会治理始终没有突破德主刑辅的框架，始终没有摆脱先秦时期德刑观的影子。