动物疾病谱系与社会人类学（1870-2000）

弗雷德里克·凯克（Frédéric Keck）著；张雨男，张盈译

（1.法国国家科研中心（CNRS），巴黎；2.南京大学社会学院，江苏南京 210023）

尽管“人畜共患病人类学”（anthropology of zoonoses）或“动物人类学”（veterinary anthropology）的说法在最近才开始出现，①指的是2015年2月25-26日在法兰西学院举行的题为“人畜共患病人类学”的会议以及即将出版的一期医学人类学理论（Medical Anthropology Theory），也指2016年4月18-19日在爱丁堡大学举办的题为“动物人类学”的会议。但动物疾病所引发的挑战与社会人类学这门学科的历史一样悠久。作为一门科学性的学科，人类学在19世纪时被看作是一门理解18世纪末欧洲工业革命所带来的改变的学科。随着政府监测和控制感染性疾病（conta⁃gious diseases）传播技术的出现，人们开始了对与动物接触的人群所分担职责的反思［1-2］。尽管国家的决策及其历史上所形成的规范显得清晰并具有理性，但那些照顾动物的人的情绪还是被描述为混乱和非理性的。作为社会人类学的理论核心，文明与野蛮的分野也同样被用于解释在公共卫生危机发生时，国家与动物饲养者之间的紧张关系。

如果社会人类学家希望能够在当下避免重演这种分野，特别是当他们与公共卫生当局合作的时候，他们需要了解现在可用于对抗动物疾病的新技术。在对流感的田野调查中，我发现人类有可能在动物传染给他们以前就发现病原体突变，香港的家畜流行病感冒专家称之为“在禽类层面做好防范”［3］。他们是指在农田、市场和自然保护区对鸟类进行取样，从而可以捕捉到大规模流感病毒的早期预警信号。在与新出现的病毒斗争的过程中，鸟类不会死亡；恰恰相反，他们会进行血清转换并存活下来以发出消息。如果说在之前的动物公共卫生领域中只是随机地发现哨兵动物（sentinel animals），那么现在它们正被有意识地制造成人类与新出现的病原体之间的交流媒介［4］。

在本文中，我将研究这种技术与其他预防动物疾病的技术有何不同，如捕杀和疫苗接种。我认为通过将哨兵作为生物安全的干预手段来监测动物［5-7］是过去2个世纪里3种预测控制技术中的最新成果［8］。这3种预测技术通过结合风险计算和对结果的管控，用不同的方式生产“社会”。预防（prevention）措施将人口视为一系列规律，防治（precaution）将社会定义为必须通过消灭其敌人来保护社会，防范（preparedness）通过对灾难性未来的想象体现公共设施的脆弱性。

不同的预测技术与对于社会的不同看法有何关联？换句话说，作为集体实体一部分的人类与非人类之间的关系，是否会受到疾病传播的威胁？为了理清这个问题，我选取了4位社会人类学学者的理论观点。他们分别讨论了在其所处的时代，公共卫生当局是如何分别处置4种不同的被定义为重大威胁的动物疫情的。他们分别是赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）与口蹄疫（foot-and-mouth disease），威廉·罗伯逊·史密斯（William Robertson Smith）与牛结核病（bovine tuberculosis），埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）与牛痘（cowpox），克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）与疯牛病（mad cow disease）。我将证明这些社会理论反映了对病原体知识的研究突破。反之，将人畜共患病的流行病学病理化依赖于现存的社会问题。我并不想去证明这4位作者对动物公共卫生的影响，因为这超出了本文讨论的范围；相反，我将这4种社会建构视为人畜共患病病原体的潜在的本体论解释，以不同的方式应对它们给政治思想带来的挑战。

参与（participation）是这段历史中的核心概念之一。这个术语在19世纪末期的社会人类学中占据主导地位，常用来描述人类如何通过献祭（sacrifice）动物进而形成一种被称为社会的集体存在。该术语起初在当代动物医学中用于表示将动物饲养者纳入人畜共患病的生物安全措施中［9］。一般而言，这个概念被用来描述社会是如何通过产生出共同的想法并影响未来，生成为一种特殊的因果关系（causality）形式。早期的社会人类学家将动物管理技术与人类心智相联系，通过所谓的思想传染（a contagion of ideas）来解释公共卫生的失败［10］。当管理动物的技术失败并必须得到改变之时，社会人类学家将参与重新定义为社会行动者通过情感和表征产生的互动（engagement）。社会人类学的思想史与公共卫生和动物疾病的历史紧密结合在一起，因此我们需要思考人与动物参与到此类预测技术中意味着什么。我想表明在处理动物疫情时，公共卫生的失败是如何催生了不同的关于社会构成的本体论，而并非预先假定社会是一个先赋的生命政治体系（biopolitical regime）。相较于一种目的论式的公共卫生事业的演进，我认为，人畜共患病病原体的不稳定性及其对人类思维造成的主观性影响，使失败都将是不可避免的。

一、赫伯特·斯宾塞与口蹄疫：动物饲养者的原始情感（1870年代）

今天鲜有社会人类学从业者会阅读赫伯特·斯宾塞的作品，但他对“社会学”概念的普及做了很大贡献。社会学由法国人奥古斯特·孔德（Au⁃guste Comte）在1830年率先提出，这一概念被用来定义当社会遇到公共危机时发展出的反身性知识（reflexive knowledge）［11］。从斯宾塞的理论中可以看出，尽管他没有直接受到达尔文的影响，但他依然是一个持有进化论观点的学者。他假定人类都要从最原始的状态走向更为复杂的形式。1873年，斯宾塞将一位抱怨动物疾病方面公共政策的饲养者的案例，作为他《社会学研究》（Studly of So⁃ciology）一书的开篇。在斯宾塞的描述中，捕杀染病动物是个体对他们所处社会进行反思的一个契机。

以下是斯宾塞的讨论：

在村庄的啤酒屋里，工人非常积极地讨论着议会应该对“口蹄疫”做些什么。在农贸市场的桌子上，他的雇主用拳头砸得玻璃杯叮当作响。他认为在牛瘟疫（cattle-plague）期间，他得到的补偿还不到应得的一半。

斯宾塞继续讨论道：“在民智未开的社会中，人们总是希望行政机构能够满足他们的愿望。在他们看来，社会上的每一个问题都能在法律允许的范围之内得到解决。”他总结道：“对自然关系不了解的人是不可能理解人类行为的微妙与复杂性的。”［12］1-4

斯宾塞似乎将口蹄疫与牛瘟疫混为一谈。牛瘟疫（同样被人所熟知的还有它的德语名称rinderpest）是18世纪欧洲最严重的动物疾病。它起源于亚洲，于1711年在意大利出现，1714年出现在英格兰，之后通过接触与空气传播遍及欧洲大陆。据估计，在1740年至1760年之间，英格兰大约有2亿头牛在高烧与食欲不振后被宰杀。这也在18世纪末推动了动物科学的形成［13-14］。①这种疾病在20世纪初传播至非洲，并在20世纪30年代影响到了苏丹的牛群。英国人类学家埃文斯-普理查德（Edward Evans-Pritchard）在那里研究了这种疾病对游牧社会的影响。参见Spinage，C.Cattle Plague：A History.New York：Kluwer，2003：619–620。在一场成功的全球疫苗接种运动后，世界动物卫生组织宣布于2011年根除了牛瘟疫。与之形成对照的是，意大利在17世纪时首次发现了口蹄疫，这种疾病在1874年时成为英格兰人的主要关切，这也解释了为何斯宾塞选择这个案例作为他《社会学研究》一书的开篇。

口蹄疫不会杀死动物，但它会引发动物出现一些病症（如发烧和水泡），使得动物无法流通和被交易。在两次世界大战之间，由于这种疾病影响到英国从阿根廷进口的牛，使其成为困扰英国的一大问题，并在21世纪初再次损害该国的农业经济。牛瘟疫是游牧社会的疾病，并在18世纪的农业革命中得到增强。但与之相对，历史学家阿比盖尔·伍兹（Abigail Woods）［15］将口蹄疫称为“制造业的瘟疫”（manufactured plague），这是因为它是由全球化时代经济的脆弱性所引发的。①约翰·劳（John Law）与安娜玛丽·莫尔（Annemarie Mol）已经证明，在20世纪，动物医学已经与实验室研究、临床医学和流行病学等新兴知识联系在一起，将口蹄疫描绘为一种异质的现实（heterogeneous reality）。他们将口蹄疫所揭露的多重流动与国家努力阻止危机而进行的大规模杀戮并置在一起。参见John Law and Annemarie Mol.Veterinary Realities：What Is Foot and Mouth Disease?Sociologia Ruralis 51，2011：1–16.

斯宾塞的论述在这种新形势下是有道理的。尽管牛瘟疫疫情很快就因为疫苗接种而得到控制，但弗里德里希·洛弗勒（Friedrich Loeffler）在1897年发现，引起口蹄疫疫情的病毒非常不稳定，使得通过疫苗接种控制疫情变得十分困难。当病毒在牛群中出现时，即便没有动物死于这种疾病，农业部门很可能也会选择杀死整个牛群以防止疫情蔓延。因此，很难对预先的全面捕杀给出适当的理由。与此同时，尽管补偿可以抚慰动物饲养者，但永远无法弥补其在心理、经济和基因学上的损失。

对斯宾塞而言，社会学的角色就是用来分析那些无法理解自己所处社会合理性的饲养者的想法的。在斯宾塞的进化观点中，这些被描绘为酗酒者的牛群饲养者和那些在恋物幻觉影响下的原始社会居民没有多少不同。斯宾塞与当时的英国精英有着同样的偏见，他们没有意识到牛群饲养者拥有的关于动物疾病的知识，而是将这些知识看作是原始迷信。据历史学家凯思·托马斯（Keith Thomas）回忆，在18世纪由城市居民发展起来的观察与分类的新科学，使得长期以来流行的对自然的看法悄然过时。有人曾说：“当牛染上牛病（murrain）后，农夫在牛耳朵上挖一个洞，然后插上一株臭嚏根草（bearfoot）的根。”［16］这假设这一植物名称（bearfoot）与疾病之间的类比可以将病治愈。（murrain是一个古老的术语，包括牛瘟疫和口蹄疫等多种与牛有关的疾病）

斯宾塞认为，养牛者如同爱德华·泰勒（Edward Tylor）在同一时期描述的处于“原始文化”中的人一样［17］，忽略了“物理因果关系”（physical causation）（即事物之间的普通接触）。因此他们也无法理解同样是物理性的“社会因果关系”（social causation）。它只是由于人类之间的互动而变得更加复杂，因为互动中包括的对过去的记忆和对未来的期望影响了对事物的感知。斯宾塞认为，如同“原始人”向神祈雨一样，动物饲养者希望国家能够帮助治愈疾病。作为一个自由主义者，斯宾塞认为社会因果关系应以物理因果关系为蓝本，让拥有复杂链条的现代经济的发展摆脱国家干预的影响。②从这个意义上而言，斯宾塞是一个新兴福利国家的批评者，属于米歇尔·福柯（Michel Foucault）所提出的游牧主义谱系（the gene-alogy of pastoralism）。斯宾塞提出的问题是如何不进行过多的管理，使得社会现实被视为一组自然规律。福柯用18世纪动物流行病学（epizootics）的案例来证明牧民介入的合理性，这是由于牧民对牧群的了解可以更好地帮助他们根据动物的习性进行管理。参见Fou-cault，M.Omnes et Singulatim：Towards a Criticism of Political Reason.In The Tanner Lectures on Human Values，volume II，edited by S.M.Murrin，223–54.Salt Lake City：University of Utah Press，1981.对他而言，社会行为和精神思想遵循着与自然流变相同的法则，且只会在他称之 为“ 过度的神经刺激”（excess of nervous irritation）下才会产生分歧［12］23。因此，社会学的作用是让愤怒的牛群饲养者和不情愿的原始部落接受自由主义政府的温和统治。斯宾塞认为，尽管普通民众可以根据对于过去的观察来推论未来，但只有国家和市场才能基于概率和统计数据来组织疾病预防。

斯宾塞批评了我们现在称为“媒体”的角色在思想传播中的作用。对他来说，原本由过度的刺激与酒精消费造成的物理因果关系与社会因果关系之间的微小差异，被社会中思想的传播加剧了。在经验主义的传统下，斯宾塞研究了关于疾病严重程度的证词中的主观性。在他看来，自然偏差是由记者造成的，他们在“公众的脑海”中制造了“错误的观念”，这些观念永远不会得到纠正或修改［12］27。斯宾塞认为社会学的作用就是通过用观察积累下的数据来取代那些推论的幻觉，他将这些幻觉比作明月在湖面折射的光。在他看来，这些数据与天文学家的观测一样可靠［12］80–90。更重要的是，社会学应该提拟出一种产生错误观点的因果关系理论。这种理论的提出将会使社会学成为唯一具有“反身性”（reflexive）的科学，从而超越天文学和物理学。在斯宾塞之后，由于自然和社会的因果关系是相同的，只是在复杂程度上稍有区别，所以传播思想的社会学必须携手依靠身体来传染的医药学来制定现代公共卫生政策。

这种社会概念在当代动物疾病的管理过程中得到了广泛运用。在晚期自由主义社会中，捕杀依然是国家干预动物自由流通的重要手段。社会人类学家经常被问及，为何普通人不能理解强制的生物安全措施。例如，在香港，仍有消费者想购买活禽。这其实是因为他们将活禽视为送给祖先的礼物，或是作为乡村传统生活的回忆。许多动物饲养者对这种情感也有共鸣，但由于媒体利用“危险的鸡”（dangerous chicken）的形象，反对那种专业的通过风险计算来预防未来风险的观点，因此这种情感会被描述为一种矛盾的信念。然而，在斯宾塞之后，英国人类学家罗伯逊·史密斯通过参与的概念发现了另一套可能的知识观。

二、威廉·罗伯逊·史密斯与牛结核病：参与献祭（1880年代）

作为剑桥大学闪米特语教授，罗伯逊·史密斯对英国人类学的奠基人之一——詹姆斯·弗雷泽（James Frazer）具有重大的影响。史密斯帮助弗雷泽发展出了一套区别于斯宾塞理性假设的神圣性理论。在罗伯逊·史密斯的写作中，讨论最多的动物疾病是流行于奶牛和人类中间的结核病。罗伯逊·史密斯在48岁时死于这种肺病，而他的3位兄弟姐妹都因此病早逝［18］。有人认为，接触结核病的经历使罗伯逊·史密斯比斯宾塞在对待捕杀动物上更为敏感，并对传染病产生不同的思考。①尽管牛瘟疫和口蹄疫是流行病，但这种疾病无法从动物身上传染给人类。结核病是一种人畜共患病，人与动物之间可以相互进行传播（獾是病原体发生变异的动物宿主）。详见Enticott，G.Calculating Nature：The Case of Badgers，Bovine Tuberculosis and Cattle.Journal of Rural Studies 17，2001：149–64；Jones，S..Mapping a Zoonotic Disease：Anglo–American Efforts to Control Bovine Tuberculosis before World War I.Osiris 19，2004：133–48.罗伯逊·史密斯使用献祭这一神学概念，客观描述了捕杀动物的行为对那些接触过动物疾病的人的主观性影响，而非计算捕杀后应得的实际赔偿。

18世纪末，在结核病如何从奶牛传播到人体的问题上，英国与德国的医生陷入了一场争论。1882年，罗伯特·科赫（Robert Koch）发现导致结核病的结核杆菌并将其命名，但他否认这种病菌是由奶牛传染给人类的。尽管这两种物种的发病症状相同，但通过显微镜所观察到的细菌却并不相同［19］。哲学家戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）［20］曾提及这场争论。

那些调查人员已经就牛结核病是否可以传染给人类这一问题进行了讨论，最后一致认为这种传染性不存在。他们与那些在谈话中说出“这条彩虹”的人是一样的。他们都没有用词汇指代任何事物，因为他们每个人说的都是自己所认为的现象。

对弗雷格和科赫来说，对于疾病传播的主观恐惧而制造出的多种疾病观，就如同弗雷格所言的彩虹折射一样，应被显微镜下客观性的传播特征所取代［21］。直到20世纪20年代，关注牛奶和肉类安全的医生证明20%的人类结核病是来自奶牛［22］。与科赫不同，他们通过研究表明，当病原体由动物传染给人类时，相同的病原体可以有着不同的形式。这一研究的发现需要依靠一种当时还不为人所知的微生物突变理论。为了客观地证明致病突变的存在，研究人员不得不使用统计学而不是显微镜。为了理解结核病，我们需要一门社会与生态环境科学，从而理解病原体出现的变异。

罗伯逊·史密斯从献祭概念出发，在宗教人类学中做了类似的论证。②罗伯逊·史密斯是苏格兰自由教会的成员。在爱丁堡学习期间，他曾写过一篇论文攻击赫伯特·斯宾塞论述灵魂物质性的理论。“他所信奉的有条件的进化论足以使他与其所成长的教会中的长老们格格不入，他们曾把他当作异端邪说加以审判”。1878年，他曾在埃及、巴勒斯坦和叙利亚旅行，在这些地方，他学习阿拉伯语和猎杀羚羊。参见Stocking，G.After Tylor.British Social Anthropology，1888–1951.London：Athlone，1995：63–64.以泰勒为代表的一些人类学家将宗教定义为由错误联想导致的“语言的疾病”，史密斯则通过对某个地点的诸多依附（attach⁃ments）来定义宗教。泰勒将献祭定义为给神的礼物（或赎罪），但史密斯注意到这个概念假定了“原始社会”有所有权（property）观念。他将献祭定义为共餐（或圣餐仪式）。他指出，献祭通过将超自然力量赋予某些无形的存在来区分被认为是亲属的不同实体，而非通过社会所有权这一范畴进行分类。

这是在关于感染的争论中的一个新想法，因为它假设社会是从微生物的相互作用中产生的，而不是假设社会是这些相互作用的框架。在史密斯看来，献祭是将超自然存在（我们称之为微生物）固定在一个神圣的场所，这也构成了国家进行集体干预的空间。史密斯运用波利尼西亚语中的禁忌（taboo）一词来描述对“传染性”（infectious）力量所采取的防治措施。①罗伯逊·史密斯区分了迷信或魔法的防治措施以及道德或宗教的防治措施。前者来自对超自然的恐惧，后者常常被圣地所规定。参见Robertson Smith，W.The Religion of the Semites.New York：McMillan，1927［1889］：154.一个群体的所有成员或者亲属都会参与到献祭中，这是因为所有人都能接触到环境中的超自然力量：

起初，圣所的鸟兽和植被都是神圣的，因为他们参与了无处不在的神圣生命。我们可以设想，最古老的圣所的各个部分都充满神圣性，并具有某种超自然力量。这是通常关于禁忌的野蛮想法……像禁忌一样，神圣具有传染性，通过物理接触进行传播［23］。

不同于斯宾塞，史密斯对物理因果关系与社会因果关系进行了严格区分。史密斯认为，物理因果关系是通过物与物之间的接触起作用，而社会因果关系通过将事物整合到一个能够取代它的秩序中来构建其意义。不像斯宾塞，史密斯关注的是疾病的传染性，而非在社会中的感染性（con⁃tagious）效应。②infectious diseases指被传染的病，泛指所有因环境因素导致的疾病，或者说由生存环境中的病原体所传染而得的疾病。比如肺结核或者很多寄生虫病。其他生物直接接触具有这种疾病的生物，是不会被传染的。contagious diseases指感染性疾病，指一些疾病，其他生物可通过接触具有这种疾病的生物而被感染同样的疾病。比如流感、艾滋病、疟疾、非典等。遇到具有这种疾病的生物，其他生物就得绕着走了。因此，所有contagious的疾病都是infectious的，反之则不成立。——译者注，详见http：//recomparison.com/comparisons/100575/contagious-vs-infectious-whats-the-difference/，2019-09-12.尽管在过去几个世纪中，传染和感染同样被用来描述疾病［24］，但历史学家弗朗索瓦·德拉波特（François Delaporte）［25］通过研究表明，这两个19世纪的医学流派形成了两种不同的公共卫生观。在他之后，感染病主义者认为疾病通过接触进行传播，并建议进行隔离。而传染病主义者则回到流行病的起源处，通过清理栖息地或杀死动物来恢复地区的生命循环。

史密斯持第二种观点，因为他建议回到传染地点来描述社会是如何通过情感共享（sharing）而出现的。身体通过参与一种无形力量的流动，使他们向着集体性的未来方向发展。尽管对斯宾塞而言，疾病因偏离物理接触规律而变得异常。但对史密斯来说，疾病作为社会生活的组成部分是正常的。实际上，在19世纪末，结核病在人类和动物之中十分猖獗，这也揭露了他们占据社会栖息地的不平等的方式［26-27］。对史密斯而言，传染是社会在接触疾病时呈现出不同形式的交点，而献祭则是使这些不同得以调和的行动。从斯宾塞到史密斯，我们已经从感染变为传染，从防预变为防治。

史密斯避免了斯宾塞无视生态知识和信仰的缺陷。史密斯认为，住在圣地附近的人对防治措施有着深刻的认识。他认为，所有权的出现使人们逐渐遗忘这种知识。这一观点影响了毕业于剑桥大学的中国医生伍连德。伍连德在1910-1911年满洲肺鼠疫流行期间，提出了一个关于土拨鼠猎人的人类学理论观点，来解释为何瘟疫传染给了外地来的中国工人，而当地的满族狩猎者却未受影响。他认为：“当地人对这种瘟疫的了解已经延续了几代人。他们掌握了关于这种疾病的知识，并采取了精心的防治措施。”［28］309但正如克里斯托斯·林特里斯（Christos Lynteris）［29］所言，在1910年以前的几年时间中，关于疫情动物起源的地方性知识层出不穷，并产生了土拨鼠与人类之间相互传染疫情的矛盾观点。伍连德提出的是一个站不住脚的理论观点。类似地，在1997年以后的香港，佛教徒为鸟类灵魂祈福，以此作为防治禽流感的措施。但这些人在仪式中所放生的野生鸟类其实增加了流感传播的风险［30］。将捕杀描述为献祭或许可以使得科学知识与宗教崇拜之间进行富有成效的联合，但也仅仅是使二者之间的矛盾转移。

事实上，如同弗雷格注意到的一样，通过应用地方知识不能解决人畜共患病这个概念内部的张力或矛盾：如果微生物在不同物种之间进行传播并产生不同的影响，那么个体如何参与到具有如此多不稳定实体的社会生活之中呢？史密斯意图通过献祭概念建立一种主动接触疾病的客观科学知识，但因为不了解病原体的突变现象，他没有说清这些接触的差异。当这些知识与接种疫苗一同出现在人们的视野之时，它们开启了认知社会的新方式。

三、埃米尔·涂尔干与天花：社会生活的规范（1910年代）

埃米尔·涂尔干将罗伯逊·史密斯的《闪米特人宗教讲座》（Lectures on the Religions of the Sem⁃ites）一书称为“天启”。他之所以对此书有如此高的评价，是因为此书促使涂尔干由经济社会学研究转向宗教社会学研究［31］。尽管如此，涂尔干还是从法律社会学角度对史密斯进行了批判。无论是斯宾塞对疾病传染概率和可能性的防范，还是史密斯笔下所定义的地方知识，这些都只是国家干预的正当理由。在涂尔干看来，防治不仅是地方知识，还是一种政府的管理手段。涂尔干之所以有着与前人不同的思考，是因为他以疫苗为模型来构想社会。

虽然史密斯用献祭概念回避了所有权的进化论谱系，但涂尔干不同意原始社会无视所有权的这一观点。他认为献祭是所有权的第一次实例化。史密斯区分了作为共食（communion）动物圣体的献祭和作为向神的神圣身体赎罪的献祭，且认为前者先于后者出现。与史密斯的观点相反，对涂尔干而言，对财产盗窃的观念是人类社会的第一个道德判断，其他所有的社会生活概念都是在它究竟是合适还是不合适的想法的界限中所产生的。于是，涂尔干从史密斯结束论述之处重新开始，对神圣概念进行辩证地使用，这是因为涂尔干认为国家干预是社会生活的起源。对史密斯而言，圣地或圣所是对生命之流开放的。但对涂尔干而言，神圣空间是有界限的。教会或法院根据社会生活的洁净程度对其进行分类。

由此，涂尔干解释了罗伯逊·史密斯所描述的“神圣的两向性”（the ambivalence of the sacred）。神圣性是如何同时具有吸引力与危险性，以及洁净与不洁的呢？涂尔干认为，集体生活（collective life）创造了一种新的因果关系，即对事物进行区分的能力。涂尔干用两个比喻来描绘“集体意识”（collec⁃tive consciousness）的出现和行为：化学（欢腾）和生物（感染）。如同化学反应一样，个体之间的互动创造出了大于部分总体之和的实体：涂尔干将在献祭过程中个体的情感状态描述为“集体欢腾”（collec⁃tive effervescence）。但他也指出，在个体看来，这些新出现的力量就像是一种无形存在的有感染性的流动。靠近这个具有集体意识空间的个体或许会交替地被一种“有恶意的力量”（virulent force）所触动，并得到神圣力量的救赎［32］。

涂尔干的感染概念很明显与同时代的赫伯特·斯宾塞或加布里埃尔·塔德（Gabriel Tarde）有所不同［33-34］，这是因为它在社会概念中囊括了病原体的化学不对称性，这使他接近路易斯·巴斯德（Louis Pasteur）的新医学理性。从这个意义上来讲，涂尔干将微生物作为变量形式引入社会学，而非将其当作行动者［35］。作为一名转向生物学研究的化学家，巴斯德首先从发酵，之后从接种疫苗中发现了微生物毒性逐渐减弱的机制。他证明了生物实体中空间结构的转变会改变它们的特性。他特别解释了微生物是如何从一个物种传播给另一个物种的。例如，在人类身上接种牛痘，可以改变其毒性并引发适当的免疫反应。詹纳（Jenner）在经验层面发现了疫苗接种的原则，通过使用来自奶牛身上的牛痘病毒，可以产生应对天花病毒的抗体，巴斯德对其合理性做出了解释。与此同时，罗伯逊·史密斯在经验上发现，接近神圣性的人要么会被摧毁，要么会使其神圣化。而涂尔干则意图通过分析社会生活的空间结构来理性地解释神圣性。

涂尔干在《社会学方法的准则中》的一章中提到巴斯德的天花实验，以此来讨论正常与病态之间的区别。涂尔干认为，对社会学家来说，没有本质上的病态现象。例如犯罪行为或宗教仪式，它们从一个角度来看似乎是病态的，但从另一角度来看，可以被看作是正常的。涂尔干甚至认为一定程度的疾病有助于理解社会生活的动态性，因为其表明动态的社会生活不完全遵循物理因果的既定法则。他以天花为例：

疾病并不总是使我们处于惊恐不安、认为不可治愈的不适应状态。它只是强制我们不像大部分常人那样去适应罢了。谁说没有最后反而有益于健康的疾病呢？我们通过疫苗接种的天花，就是我们自愿染上的真正的病，因为它能增加我们的生存机会。也许在许多情况下，疾病引起的不适与它使人体产生的免疫力是微不足道的［36］。

如果说巴斯德发现了微生物可能被人为地削弱并在体内产生记忆，那么涂尔干则认为社会是不同身体相遇所产生的集体记忆。巴斯德和涂尔干对共和国政府干预人民的能力抱有理性主义信念，即使这些干预带来了轻度疾病。这一观点与斯宾塞和史密斯的自由交易（free-trade）立场截然相反。涂尔干建立了一种新的感染概念，为不同的国家干预留下空间。涂尔干与史密斯的争论既是政治上的，也是本体论的。史密斯认为，如果神圣性是可以传染的，那么其原因只能在表达它的多种生命形式中，而不是在它自身中被找到。涂尔干则认为，如果神圣性是具有感染性的，那么它的起因就被清楚地被认为是作用于个体生命的一级实体。涂尔干设想的国家干预不是通过法律形式迫使非理性的饲养者杀死所有的牛（如斯宾塞的观点），而是通过免疫标准让疫苗适应动物的特殊性。

19世纪80年代，当罗伯逊·史密斯构想他的宗教理论时，牛群爆发的结核病迫使英国杀死了数百头牛。一些专家被任命根据肉类接触的传染疾病，对肉类进行分类，而并不仅仅根据其掺杂的风险［37］。1915年，当涂尔干出版《宗教生活的基本形式》一书之时，医生阿尔贝·卡默特（Albert Calmette）和兽医卡米尔·介林（Camille Gu´erin）成功减弱了结核杆菌（Koch bacillus）的毒性，并在奶牛中大规模接种卡介疫苗（BCG，Bacille Calmette-Gu´erin）。这极大改变了两次世界大战之间，法国政府与牛群饲养者之间的关系［38］。当动物流行病爆发时，不再需要将屠杀牛作为一种防治手段。当国家通过大规模地接种疫苗来进行干预，结核病引发的“社会问题”似乎可以得到解决。作为一种防治手段，接种疫苗更适合人群，所以其比捕杀更为合理。

然而，在两次世界大战之间的这段时期，有关涂尔干社会学的学术辩论（intellectual debate）与疫苗接种一起失败。在法国农村和殖民地进行的大规模的疫苗接种产生了一系列的伤亡［39-40］，这也在列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）广受欢迎的著作《原始思维》（Primitive Mentality）一书的末尾处得到讨论［41］。殖民地医生对土著人在疫苗接种后向其索要钱财感到惊讶。列维-布留尔解释道，对土著人来说，每次的医疗干预都被视为在尽一项集体义务。因此，列维-布留尔使用罗伯逊·史密斯的参与概念，来澄清与国家对自然法则的表述相对立的土著人对意外事件的认知。在列维-布吕尔看来，土著人时刻为超自然存在的出现做好了准备，他们不依赖于国家划分的使他们免受不洁危害的边界。尽管天花疫苗作为一种保护欧洲的技术，逐步拓展至全世界，并被认为是一种现代性的体现。但在20世纪70年代，列维-布留尔的观点引发了人们对在天花根除后新出现的传染病的忧虑的共鸣。在一个病原体产生于人与动物不断改变关系的世界中，公共卫生官员或许可以从“原始”的技术中思考从这些关系中产生的超自然存在。

亨利·伯格森（Henri Bergson）在《道德与宗教的两个来源》（The Two Sources of Morality and Reli⁃gion）［42］中，通过讨论涂尔干和列维-布留尔得出这样的结论。伯格森问道：说“原始人”无视危险是什么意思？我们知道危险意味着什么，这是因为我们认为统计学家通过搜集大量数据可以算出意外发生的可能性。但事实上，当事故发生时，普通人会把自己的意图投射于自然存在上，从而调用无形的存在来解释人类的意义［42］145。伯格森以猎人举例，这些猎人知道有物理规律令他们的箭射入动物身体，但他们还是会通过神话和仪式向其灵魂致意。伯格森说，猎人因此可以减少箭飞行轨迹周围的不确定性，这就和现代人在感到异常时，努力减少不确定性的行为一样。伯格森用地震和战争举例说明了这一点。对伯格森而言，想象力在感知世界的过程中创造虚拟的存在，以此弥补计算行动的可能性时的理性的不足［43］。伯格森将之称为有意图的因果关系，因为它将意图赋予事物，这样我们就可以像对待人一样对待它们，这或许可以被称为仿真虚拟空间。

从斯宾塞到罗伯逊·史密斯，再到涂尔干和伯格森，我们在动物疾病管理这一问题上，经历从防预到防治，再到防范的过程。这些内容涉及社会因果关系的不同概念。斯宾塞认为社会因果关系是基于物理因果关系的，这使得根据自然知识防预动物疾病成为可能。而罗伯逊·史密斯和涂尔干则论证了社会因果关系与物理因果关系截然不同，因为国家对个体的保护是通过集体反思而实现的。列维-布留尔和伯格森描绘了具有情感认同的虚拟空间。在这些空间中，个体通过想象赋予自然现象意图，以此做好准备来应对未来的灾难。然而，他们都忽略了用符号（sign）的概念描述未来是如何已经内嵌在对当前事件的感知中的。克洛德·列维-斯特劳斯将符号概念引入法国人类学，并将社会因果关系重新定义为语言交流（linguistic communication）。

四、克洛德·列维-斯特劳斯与“疯牛”病：作为未来威胁信号的哨兵（1990年代）

克洛德·列维-斯特劳斯称赞伯格森的哲学是继涂尔干“从外部”研究图腾崇拜（totemism）后，“从内部”对其进行的研究［44-45］。事实上，他对伯格森语言概念的推崇多少有点讽刺意味。列维-斯特劳斯认为，伯格森预见到了结构主义，因为他将图腾崇拜看作是使用动物学或植物学分类来将未来事件记录进现存符号系统中的行为。20世纪90年代末，列维-斯特劳斯将这一概念应用于关于“疯牛病”的社会和人类学研究中。列维-斯特劳斯认为，“疯牛病”预示着一场人类必须为之做好准备的灾难。

1996年11月24日，列维-斯特劳斯在意大利《共和报》（La Repubblica）上发表了一篇题为“疯狂且食人的牛”（La mucca è pazza e un po’canni⁃bal）的短文。他在其中评论了英国政府的一项声明。这项声明指出一系列库贾氏病（Creutzfeldt-Jakob disease）（尤其是在年轻人流行）与消费感染海绵状脑病（spongiform encephalopathy）的奶牛有着密切关系。自18世纪以来，被命名为“痒病”（scrapie）的疾病开始影响绵羊。由于喂养奶牛的肉和骨头的烹饪温度发生变化，使得这种疾病在过去20年间开始在牛群中蔓延。尽管英国牛肉销量持续下降，且欧洲各国对英国实行牛肉禁运，记者还是开始用疯牛来描述神经退化引起的症状，并用“食人奶牛”（cannibal cows）来解释这种疾病是由工业化的生产方式造成的。这是因为这种生产方式通过强迫它们以牛肉作为饲料从而使它们“变性”（denatured）［46］。

列维-斯特劳斯自20世纪60年代就开始关注这种病，他还在当时参与到发生在巴布亚新几内亚的库鲁症（kuru）的讨论中。在20世纪50年代初，巴布亚新几内亚的澳大利亚官员报告称，在弗雷（Foré）部落的妇女中传播着一种神秘的神经系统疾病。两位在弗雷部落中调查的美国人类学家罗纳德（Ronald）和凯瑟琳·伯恩特（Catherine Berndt）将库鲁症的身心症状（神志失常、恍惚、窒息）与巫术实践相联系在一起。微生物学家卡尔顿·盖杜谢克（Carlton Gajdusek）和医生文森特·齐嘎斯（Vincent Zigas）在1957年的医学杂志上报道了这种疾病，他们认为库鲁症是一种遗传的神经退化性疾病。1961年，人类学家罗伯特·格拉斯（Robert Glasse）和雪莉·林登鲍姆（Shirley Linden⁃baum）提出库鲁症并非遗传性的，而是与社会息息相关。他们认为这种疾病是在过去40年间，通过女人、孩子和老人的食人习俗传播而成的。如果库鲁症是一种新发传染病，那么就有可能找到它的致病因子，并了解它是如何在新的生态环境中发展起来的。盖杜谢克成功搜集了病人的大脑样本，并将其传染给猴子。他因此荣获了1976年的诺贝尔奖。但他未能找到所谓的“缓慢病毒”（slow virus）来解释神经衰弱。而这也为史坦利·布鲁希纳（Stanley Prusiner）的研究铺平了道路，后者发现这种疾病是由他称为朊病毒（prion）的一种转变的蛋白质所引起的［47］。

在1961年的《联合国教科文组织通讯》（Cour⁃rier de l’UNESCO）中，列维-斯特劳斯提出库鲁症是“一种外来疾病，且当地人对其没有免疫力”。这种病是由“文明的神秘遗存所引起的，但文明却没有传入”［48］14。1968年，他在《人类》（L’Homme）杂志上刊发了罗伯特·格拉斯一篇文章，该文阐释了“食人的象征意义”（a symbolic interpretation of cannibalism）［49］34。列维-斯特劳斯试图理解，在与白人相遇的压力下，弗雷人食人习俗的增减是如何为库鲁症的传播发展提供了条件。从象征意义上来解释，食人习俗与衡量社会距离的规则息息相关。列维-斯特劳斯的食人习俗理论可以与其乱伦禁忌理论相媲美，因为二者都是关于禁忌的理论。前者是在食物领域，后者则是在性领域，以这二者为前提发展出了他理论中关于食物与亲属制度的所有规则。承袭涂尔干对疫苗接种的看法，列维-斯特劳斯将库鲁症看作是揭示信号与社会关系的链条，人类可以通过它来预知未来。然而，列维-斯特劳斯不像涂尔干那样依赖于国家干预，更多从微观生命政治实践（micro-biopo⁃litical practices）的角度来考虑。

1974年，列维-斯特劳斯在法兰西学院（Collège de France）开设课程，讨论“食人与仪式性变装”（cannibalism and ritual cross-dressing），对巴布亚新几内亚的同族食人行为（endo-cannibal⁃ism）进行研究。在一系列课程中，他不认为食人行为是由攻击性的欲望驱动的，而认为它是人类之间相互交流的一种具有约束性的实践。他将这种受到约束的人类交流与细胞交流相比较。他认为，食人仅仅是从沟通到社交、掠夺和融合的一种相较于他人的自我认同在不同程度上的渐变。列维-斯特劳斯没有将食人习俗仅局限在那些真实性被人不断质疑的案例中，而是认为食人习俗应被更广泛地看作是一种自相矛盾的认同形式，以此产生出一系列自我与他者之间的关联。他1993年在《共和报》上发表的《我们都是食人族》（Siamo tutti cannibali）一文收录在他2016年的意大利传记的英文译本中。

因此，列维-斯特劳斯制造了关于食人奶牛（cannibal cows）完全的不同表述。他认为，这种表述并不意味着奶牛已经被食品工业改变性质。恰恰相反，它们变得人性化，并融入了一个通过吸收他者来定义自己的物种。根据奥古斯特·孔德的乌托邦概念，列维-斯特劳斯认为疯牛病使得奶牛分为两类。一类被认为是肉类生产机器，它们回归素食并放归野外，在那里它们将会被猎人捕杀。人类在食用它们时，会表达出与食人族食用祖先时相同的敬意。而另一类牛依然被动物蛋白喂养，它们将被赋予“监视能量来源和被委派机器”的任务［50］。因此，这些奶牛将成为家养与散养之间的阈限状态中的朊病毒哨兵。

将食人奶牛作为“人类的仆人”去监管回归“荒野”的牛群究竟意味着什么？在关注人畜共患病在欧洲食品工业中的传播时，它如何为人与动物关系提供新视角？列维-斯特劳斯用一种世界末日的语气表明，当肉类消费量减少而地球人口越来越多时，疯牛病和其他人畜共患病将标志着一个新时代的到来。他认为，人类应该通过警示符号与动物进行交流，从而为即将到来的灾难做好准备。因此，列维-斯特劳斯从弗雷人“食人行为”的视角审视了疯牛病，并将之与他在20世纪30年代的亚马逊地区所观察到的现象相联系。如果认为列维-斯特劳斯将动物视为“实验对象”那就大错特错了，因为他同情为肉而被人类宰杀的动物。并且如果将动物视为“实验对象”，也就支持了自然与文化的分离。从亚马逊或美拉尼西亚的观照（perspectives）来看，人类与动物共有的微生物是真实的实体，人类为减轻威胁而进行的分离是社会建构的过程［51］。

菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）对使列维-斯特劳斯做出判断的比较法（comparative method）进行了阐明。在他看来，结构因果关系超越了物理因果关系与社会因果关系之间的对立，而这种对立其实在近两个世纪一直是西方科学的核心［52］。在结构模型中，任何民族志材料都有机会转变人与动物之间的观照，也就是德斯科拉说的不同本体论认知，或者说不同模式的认知视角［53］。在诊断疯牛病时，列维-斯特劳斯从一种“自然主义”（naturalistic）认知模式（如同人类一样，奶牛是有感知的生物，因此我们不能捕杀它们）转向一种“万物有灵论”（animistic）的认知模式（奶牛与人类共享看不见的、多变的生物，即微生物）。在万物有灵论的认知方式中，人类在食用动物前，应认清这些看不见的存在。基于这两种本体论，德斯科拉基于对环境感知的不同，又增加了两种本体论，即图腾崇拜和类比推理。前者将动物看作和人类具有共同本体论性质的祖先；在后者中，人类与动物之间的差异因集体杀戮而减少。罗伯逊·史密斯将图腾崇拜与献祭合并成一种制度，而德斯科拉将其分为两种本体论。

因此，类似于德斯科拉这样的结构模型可以用来阐明列维-斯特劳斯对疯牛病的判断，从而从本体论视角构建动物疾病谱系。列维-斯特劳斯没有解决管理人畜共患病的问题，但他已经更进一步将这个问题放置到万物有灵论的视角里。因为他意识到，在人类之间相互感染之前，利用生物信息和模拟技术，通过哨兵去监测动物之间病原体的突变是可能的。按照这一思路，我们可以认为，尽管捕杀和疫苗接种是现代国家的畜牧技术，在一定的领土范围内养活一些人口，但从狩猎实践借鉴而来的生物信息和模拟技术，为古老的预防技术带来了新的形式。这是因为关于狩猎采集社会的人类学研究能够更充分、合理地描述动物检测的出现，而从人畜共患病的社会思想谱系中借鉴而来的献祭概念不能用于疯牛病［54］。哨兵技术没有比献祭更好，这是由于他们或许能使人们分散注意力，但这体现了对动物的尊重。

五、结论

在本文中，我已经表明，人类学理论经常被归纳为进化论、功能主义和结构主义，但其实我们可以将这些理论解读为对在不同物种边界所发生的事情的不同看法，以及应对这些突发事件的不同处理办法［8］。我将这些不同的技术方法区分为防预、防治和防范，以表明在当代公共卫生领域中，这些社会本体论依然被加以利用。斯宾塞认为，国家应通过捕杀行为用自然因果关系来管理牲畜。这一观点并未对自然因果关系与社会因果关系进行区分，而是遵循推论与统计数据来预防未来可能会出现的情况。在罗伯逊·史密斯的影响下，涂尔干的社会理论将防预转为防治。国家通过接种疫苗让身体对病毒产生记忆，这显示出国家的干预区分了社会感染与自然感染。在列维-斯特劳斯的人类学理论中，社会被设想为猎人与猎物之间的一系列互动的符号，并不区分物理或社会的因果关系。哨兵的监测成为防范的主要技术手段，这需要注意到人与动物之间不同的关系形态，而这些都是通过病原体的突变呈现出来。这些不同的本体论观点可以被总结在表1中。

表1 不同本体论观点

我并非想通过这个表格表达3位作者在处理同一问题时提出了具有跨时代意义的改变或技术改进。这个表格显示出的对称性不应该掩盖一个问题，即斯宾塞的观点在动物公共卫生领域得到了最广泛地应用。我想表达的是，如果感染是思考人畜共患病病原体及其对人类思维影响的主要范式，那么参与和交流则是管理人畜共患病的其他可用范式，而这些范式也会引发自身的问题。尽管感染病使行为和思想上的病态趋势与专家知识对立起来，但参与使得捕杀动物成为一种献祭。这种献祭行为将饲养者、动物和专家聚集在纵向社会生产之中。而哨兵则涉及饲养者与动物之间的一种横向、互惠的关系。我还想表明随着时间的推移，这些关于人畜共患病的不同观点是围绕着不同动物疾病所发展起来的。因为人畜共患病的病原体经常发生变异，当我们的关注点从一种动物疾病转变到另一种动物疾病时，关于什么是问题，什么是失败以及什么被认为是改变的定义都会发生变化。因此，人畜共患病带来的智识兴趣和本体论上的挑战超出了关于流行病学的感染性民族志或关于社会参与的民族志的一般要求。