“两家换三家转”——郭亮村“近亲”婚配习惯的法律人类学解释

蒋晨光

（西北师范大学法学院，甘肃兰州 730070）

一、地理封闭社群的婚姻自给之谜——问题的提出

“没有任何制度能够建立在爱之上”，①倘若婚姻仅是男女私事，那么在婚姻之下的感情配对和性交往，婚姻作为一种制度也无须法律的规范。所以我们可以认为形成制度的婚姻并不只是性满足和异性间情感的需求那么简单。见Friedrich Nietzsche.The Will to Power.New York：Radom House，1967：387.爱情作为催化剂产生了婚姻，形成了规范家庭的制度，那么婚姻制度究竟是不是建立在爱情之上的呢？我们要打一个问号，因为依人之本性若可以满足需求，那便没有必要额外加以限制了，也可以理解为有效的制度是不能单凭人的感情去管理的。

新中国成立后的第一部法律便是《中华人民共和国婚姻法》，第一条规定：本法是婚姻家庭关系的基本准则。说明婚姻家庭关系是需要首先予以规范的；同时《婚姻法》为男女之好的结合提供了保障，《婚姻法》第二条规定：实行婚姻自由、一夫一妻、男女平等的婚姻制度；第三条规定：禁止包办、买卖婚姻和其他干涉婚姻自由的行为；第五条规定：结婚必须男女双方完全自愿，不许任何一方对他方加以强迫或任何第三者加以干涉；第七条第一款规定：直系血亲和三代以内的旁系血亲是禁止结婚的情形之一。《中华人民共和国刑法》第二百五十七条规定：以暴力干涉他人婚姻自由的，处2年以下有期徒刑或者拘役。

提炼分析关键词后我们发现，这些法条重在关注婚姻自由、自愿、以及禁止近亲结婚，这是人类婚姻制度的基础，也是为现代社会所推崇的价值观念，在《诗经》当中，更是有大量对美好婚姻的描写，比如“静女其姝，俟我于城隅”“之子于归，宜其室家”“执子之手，与子偕老”“琴瑟在御，莫不静好”，都反映了男女婚恋自由、美好的婚姻状态，可见婚恋的价值观念不是在近代才被追求的，但是在婚姻制度实际的发展当中，也会出现个别相反的现象，比如：封建势力为了维护自己的统治，加强血统的纯洁性，要尽量避免外族人与本族人进行通婚，父母会强迫实施中表婚、和亲等；在环境封闭、经济落后的地区，为了子嗣繁衍也会不惜以牺牲人口质量为代价，来创造新的婚姻、生育形式。

据我所知，在中国这片大地上，无论南北东西，都产生了极具创造性的结果，比如河南省郭亮村就在悬崖壁上与外界没有任何婚娶的情况下，由最初为数不多的一个家族，发展为现在的80多户300多口人，为我们呈现了一种通常婚娶模式之外的一种途径：转换亲。在一次纪录片的采访当中［1］，郭亮村文史委员万洪志这样说：“村里人找对象很困难，换亲比较普遍，如果没有姐妹的话，只能打光棍，山下的闺女不愿意嫁到郭亮村，山上的人走不出去。”依靠着这样特殊的婚配方式，形成了一套特有的生息繁衍规则，在不损害其他利益的情况下，至少使得生育成为可能，始终处于一种改进路径上的最优状态。

二、“两家换三家转”——隐居在悬崖峭壁上的郭亮村：历史沿革和婚育习惯

郭亮村的由来涉及历史上申氏家族一个著名的故事“砸锅认祖”“破釜分宗”，故事起源于元末明初。在今河北省沙河市三王村，有申氏祖坟，祖坟上原立有清宣统三年（1911年）石碑，碑正面刻“申氏祖茔”，背面刻“故元潞王太始祖璟公墓志铭”，墓志铭详细记载了发生在元末明初申氏家族的故事。①申明人，申得良：《申氏家族文存》1册，2013年，第9页。由于该家谱是族内文献，并没有校版本，无法获取完整版权信息。

公元1368年八月，朱元璋各部包围元大都，元顺帝逃离大都，被明兵追杀殆尽，至此元朝灭亡。居住在山西的成吉思汗后代潞王“曰璟”（音译），②申明人，申得良：《申氏家族文存》1册，2013年，第16页。作为前朝重臣，他明白如果与明朝军队相遇必定难逃一死，于是开始隐匿逃避明军的追杀，后在绛州（今山西新绛县）隐藏安顿下来。不料，由于曰璟家境殷实、子嗣众多，又引起了他们的注意，明军队一路追杀而来，曰璟为存宗嗣计，考虑到全家族的安危，将曰姓改为申姓，把一口大锅破为18片，18子各执其一，除了第四子留守绛州之外，其余17子携各自亲属远走高飞，日后以铁锅碎片作为家族团聚的依据。曰璟率长子文秀东行至直隶沙河县定居，后申氏家族日渐繁盛，形成村落，现称“上申庄”“三王村”；其余17子除第十三子申文临和第十八子申文义迁至山西潞城县外，其余15子均在河北境内，分散至邢台、邯郸、石家庄等地。其中第十八子申文义的后裔与郭亮村落形成有关，他最初携家眷隐居山西潞城，再迁至洪洞县。③申明人，申得良：《申氏家族文存》1册，2013年，第30页。于明洪武二十二年至二十五年（1389-1392年）伴随着汉人的移民浪潮迁移至河南等地。在此次洪洞大迁移中，有可靠史料记载，分别有洪武二十二年（1389年）、洪武二十五年（1392年）2个批次的人口迁移至怀庆（今焦作市，距离郭亮村大约100公里）、卫辉（今卫辉市，距离郭亮村大约80公里）［2］3263-3264。从最初曰璟家族开始逃难，到最后申文义携家眷隐居至郭亮村，前后也不过20余年，因此家族人员不会发生大的变化。以上资料佐证，位于郭亮村的申氏家族就是当年从洪洞县迁移至此的申文义家族后人。

由于资料限制，已无法探求当年精确的人口信息，但郭亮村的申氏族人来源于元末明初的那次“大迁徙”是可以肯定的，一小部分进入太行山区后在化整为零的隐居措施之下，家族完整性并没有受到很大的冲击，因此现在的郭亮村民大都为申氏，是由申文义的后代繁衍而来。因为河南省西部人口由山西迁移至此，所以人们说话明显与河南话（中原官话）不同，而是带有浓厚的山西方言的特色，属于晋语—邯新片。在随后观看郭亮村的纪录片之后，这里的方言特色也明显偏向于山西口音而非中原官话，与同为迁移而来焦作人持同一口音。在历史事实层面由于时间原因或存在一定的瑕疵，但并不影响我们依“近亲”④我国《婚姻法》规定，近亲结婚是指直系血亲或3代以内的旁系血亲，此处近亲结婚特指郭亮村早期出现的同一家族之内不同家庭间的婚姻模式。结婚展开的链条，退一步讲，即使在郭亮村中的申氏村民不是由同一血缘组成的小型家族，但是迁移至此的人数并不会很多，因为这里并不适合人类的生存，所以迁移至此的村民较大可能性还是人口不多且血缘相近的族人。只要存在此种事实，在初代进行繁衍之后，多个家庭之间“近亲”结婚仍然是无法避免的，这也是由于本身人口数量的限制，因此这种“近亲”繁殖是有一定概率存在的，而且这种概率按照近亲繁殖的理论并不利于人类正常的繁衍生息。

行文至此，我们可以得出以下两个事实：（1）郭亮村最初的人口构成是较为同一血统的申氏家族。因为申文义在逃难的过程当中一定是颠沛流离，除了家庭核心成员之外的其他人员，不能也不敢一起逃难；（2）由于郭亮村地处悬崖边上，交通极为不便，村内繁衍生息只能以“近亲”繁殖和转换亲的方式来繁衍后代。前文所述，郭亮村最初的人口构成出自同一家族，即使有家庭成员以外的人数量也是极其稀少，并不能够支撑起种族繁衍的任务，其次，郭亮村位于太行山人迹罕至之处，且交通闭塞，不易进出，想要与外界进行通婚，几乎不可能，只能依靠本族人员相互交媾繁衍生息。

以上两点，是形成“近亲”转换亲必不可少的客观条件，一是较为相近的血缘关系，二是婚姻关系发生在血缘关系相近的亲属中。这些条件最终导致郭亮村不得不实行“近亲”转换亲，当达到一定规模，人员构成较多之后，解决了近亲繁殖的问题，但是仍然没有解决无法与外界通婚的困境。要了解郭亮村如何繁衍生息，就必须要对转换亲进行详细描述，但是早期婚配对象究竟是哪两方，是两代人之间还是同代人之间，我们也已无从考证，实际在郭亮村民的婚配中一定也是非常复杂的。因此大致将郭亮村生育情况分为两个时期，第一个时期是人数较少且人口质量较低的时期，称为生育早期；第二个时期是人口较多且人口质量较高的时期，称为生育后期。我们目前能够调查到的属于生育后期，这一时期的郭亮村民已经很少进行“近亲”结婚，大多是转换亲，但仍然是限于本村落的婚配方式。即便是转换亲也存在一定的规则可言，接下来将就这些规则和情况进行阐述和解释。

笔者在分析郭亮村以及转换亲的相关资料之后，这里实行的“两家换三家转”其实是换亲在民间的表述形式，“两家换”［3157可以看成是两家都有儿子女儿的家庭，分别将自己的闺女嫁到另一家做媳妇，此为换亲，民间流传着这样的一副对子——“去一个来一个不多不少，娶一个嫁一个有哭有笑”，横批“等价交换”［4］7。此对子便是对换亲的直观描述。“三家转”［5］157的前提还是每家都有儿子女儿，第一家将女儿嫁给第二家，第二家将女儿嫁给第三家，第三家将女儿嫁给第一家，此为转亲。上述转换亲都可以称为直接转换亲。此外，还有间接转换亲，也叫信用转换亲，也就是说新郎家暂时没有适龄可嫁的姊妹时，先许诺妻子娘家将来还一位女子到这里，此为信用转换亲。另外转亲还有较为复杂的做法，就是很多家同时参与，并不一定非得是3家，所形成的结构也并不一定是闭环状，也有可能是错综复杂的网状，例如河南新野县曾出现过“九家十八转”的情况。

在对郭亮村转换亲情况的分析之后发现，其中隐含着一些特殊的规则。一是无论在哪种转换亲当中，有一些情况是不会发生改变的，比如父母或男子这方为主动方，女性在转换亲中多是被动方，女子往往在家族繁衍的压力、男尊女卑、包办婚姻等观念的支配之下，被迫为兄弟交换来一位媳妇。此外，女子不仅是交换的筹码，也是抵押，己方的闺女为了能够使媳妇安心的待在家中，必须抵押在他方作为媳妇，否则转换亲可能因为一方不稳定而波及他方；二是大多数人都比较排斥换亲，原因在于换亲是两家的兄弟姐妹之间进行嫁娶，会对将来的亲属结构带来混乱，导致将来出生的孩子“有姑没舅母、有舅没姑父”［6］，因为对于一方孩子来说，姑和舅母是同一个人，而姑父和舅是同一人，尤其是在原本人口规模就不大的郭亮村，更是要避免转换亲对亲属结构的破坏，亲属结构越小越不利于郭亮村的人口繁衍，因此还是难以避免近亲结婚带来的影响；三是尽量在伦理道德所允许的范围之内进行转换亲，比如很少出现直系亲属之间的转换亲，近亲结婚在西周时期就有相关记载，认为“内官不及同姓，其生不殖，美先尽矣，则相生疾”［7］272。如果近亲结婚单纯是为了娶妻而没有生子，那也没有存在合理性的价值了，还有隔代转换亲，这也是正常的人伦关系和嫁娶习惯所不能接受的；四是稳定，无论是转亲还是换亲当中，各家之间并不是独立一块，而是紧密相连不可分割的一块整体，本家的闺女是他家的媳妇，而他家的闺女是本家的媳妇，一旦婚姻发生了破裂，基于等价交换的原则，必然会引起另一方的不满，可以说在转换亲中，各家是一损俱损、一荣俱荣的关系。

三、“生生不息”：郭亮村特殊婚育契洽生育制度

在中国人的传统观念当中，结婚生子是紧密相连的，结婚如果不是为了繁衍子嗣，那么将毫无意义，所以转换亲的婚配方式也是在为传宗接代做准备的，我们可以理解为，是生育的欲望改变了婚配方式。然而郭亮村的人口繁衍结果是一般生育理论与特殊因素相结合的产物，但无论郭亮村再如何特殊，这样的婚配生育习惯是在一定的社会结构当中形成的制度，与一般社会的结构并无本质区别，在考虑生育动力的内因时，我们尤其要注意这点，历史的发展有必然性，是因为人已经在千百年的繁衍当中形成了一些制度，所以接下来，我们先就一般性的生育制度进行解析，同时也是在阐释郭亮村的一般情况。我们生育制度的形成能够为人类带来什么样的结果、满足人类什么样的需要，是考虑人类为何有如此强烈生育动机的第一因素。马林诺夫斯基将人的需要划分为3类：一是生物本能使然的基本需求，这是人类在自然环境之中直接获取的满足；二是生产合作的工具需求，这是由于人类在自然中直接获取的满足是很有限的，于是产生了想要相互合作的想法；三是形成社会结构的综合需求。人之间的合作形成了社会结构和运作模式，而这种结构和模式的运转需要规范、宗教等来维持，于是产生了综合性的需求［8］25。后两者的界限比较模糊，在实际的运行当中也是紧密相连的。这样区分开来，我们就可以比较清楚地将生育的功能进行类别划分予以分析。

生育给人类带来了性的满足，这属于人类在自然环境之中直接获取的满足。性在生育、婚姻、家庭之中都无法避免的要发生，性的满足可以作为生育的一种目的，但这并不意味着，因为性的满足贯穿于婚姻生育的始终，可以说，生育的目的就是性的满足。况且生育一词也包含着和两层意思，分娩和抚育。展开来讲就是种族绵延需要在分娩和抚育的共同作用之下才能实现，而将生育的两层意思都归于生物机能这是难以成立的。首先，生育过程大概有性交、受孕、妊娠、哺乳、养育等阶段，最多将分娩之前的阶段归于人类的生物机能（所谓机能，是不用人教依生物个体本身的生长就可以实现的），但无论怎样都无法将抚育归入生物机能，因为抚养并不是一件享受的事情，反而通常被认为是一种负担，这一负担的过程往往要持续20年之久，并且在我们的生物机能当中并没有一个特别的器官一定能给孩子的生长予以彻底的保障。以上将生和育拆开来讲，也可以较为明确的分析人类种族的延续不是单靠生物机能作用就可以实现的。

生育带来性满足的同时，对性行为还是一种约束，它限制了生物本能带来的结果。生育的结果带来了以双系抚育构成的家庭结构和两性分工的合作，但是只有约束了性的满足，上述结果才得以产生，在原始母系社会只知其母不知其父的情况下，是无法形成这样利于人类繁衍生息的制度，因为那时由于群婚、无序交媾的存在，导致父亲的认定并不容易，但是母亲却是唯一的，有了生育制度的约束之后，性交不再只是生物本能的满足，并且出现了家庭结构和两性分工的结果。这就由人类在自然环境中直接获取的基本需求过渡到了间接获取的工具需求。

生育的第二个功能，那就是生育作为一种工具维持了一定规模结构的完整性［9］21，暂且把此结构具体为社会组织。在此功能论述之前我们需要做一个前提，那就是上文提到的，人类在从自然环境中的直接获取无法满足需求，便产生了在社会中间接获取的工具需求。这样的社会结构是由一定的具体环节和人员层次所构成。首先得有人数的增加，否则结构无从搭建，即便搭建起来也没有人去运作，还是无法满足人类更高级的需求。其次，人们之间在社会结构当中并不是一种替代关系，而是以一种互补的形式存在，人与人之间的力量形成了一种叠加，而不是制约和此消彼长，由此，社会结构才有了运行的可能。除此之外，运行意味着流水线作业，一个单一的工种也说不上运作，多个功能的工种相互配合，流水线作业才能够得以完成，构成了我们所讲的社会结构，生育行为也在此种结构之中形成了制度。这只是一个社会结构，那么生育制度是如何维持它的完整性的呢？

社会结构的基本单位是人，结构的运作就是每个人都要依赖他人来满足自己的生活需要，而生育保障了社会结构的完整和稳定，人这一因素在生育之中得到完美的延续。如果一个地区，有10位顾客，一家饭店便能够满足他们的需要，则这10位顾客来分摊饭店运行的成本；而后如果开了5家饭店，还是这10位顾客去吃饭，则5家饭店的成本还是要分摊到10位顾客的身上，很显然，饭店利润没有增加的情况下，每位顾客承担的成本变多了，最终会导致饭店或者顾客减少，危及社会稳定，这就是社会结构稳定的问题。而生育制度的稳定作用在于，为整个社会结构提供了足够且尽可能多的运行环节和人员角色。人作为一种生物，在新陈代谢、生老病死规律的作用之下，难以永久存续，无法为社会结构的完整性和永久性贡献自己的力量，在他死后，尽可以不用在乎死后社会结构完整的问题。在这种情况之下，一批一批的人死去后，剩下活着的人在残缺的社会结构中该如何满足生活的需要，以及如何抵御死亡给社会结构带来的威胁呢？生育制度便能够维持社会结构所需人数的最低限度，这就是在自然环境之中因间接需要而产生的综合需求，生育制度作为一种工具——生育制度在社会环境和人类需求之间是一种工具作用——是一种人为的保障。

质言之，生育制度为人类的繁衍生息带来了至少两方面的基础性功能。一是规范了生物性需求，规范意味着既带来了满足，又同时限制了生物性本能带来混乱的后果，从而影响社会结构，也正是制度限制了生物性本能，人类生育才从基本需求经由工具需求，发展到了维护社会结构的综合性需求；二是维护了社会结构的完整，这需要将一个社会看成一个有机整体，此功能才有被发现的可能，能够以更加宏观的方式予以展示，如若给一对夫妻讲，你们生孩子是为了维护社会结构的完整，他们会不知所以。正是生育的两个基础性功能满足了人类的需求，从而在人类社会产生了持久且强烈的生育动力。①孟驰北先生在其《占有论——历史新视角》一书中，对中国的“生生”文化与欧洲的“杀生”文化进行了比较分析，具有重要的理论启示意义。详见，孟驰北：《占有论——历史新视角》，华东师范大学出版社，2006年：第291-313页。

四、“反哺模式”②反哺模式又叫“反馈模式”，在中国家庭这种特殊语境之下指的是赡养老人的一种方式，上下两代人之间双向的抚养、赡养关系，即父母抚养子女，子女赡养父母，子女抚养孙子女，孙子女赡养其父母，下一代都要对上一代进行反馈的模式，与之相对应的是西方社会的接力模式，即自上而下单向度的抚育子女，而没有反向的赡养关系。详见费孝通：家庭结构变动中的老年赡养问题——再论中国家庭结构的变动，北京大学学报，1983年。的强大生命力：生育文化在村落的展开

那么抽象的生育制度理论在具体群落之中是以一种什么样的方式展现的呢？上述理论是在从本质上说明生育的一般性理论，在具体到一个村落和个人身上，他们可能意识不到这些。并且在之后的演变过程当中，具体个人心中是持哪种生育的观念，可能没有那么复杂，只是想着大家都这么做，于是便跟着做了，没有持任何想法。也有可能更复杂，涉及的不只是一个生育制度的问题了，还包括了社会学和心理学等。如李银河先生所讲，经济的发展和社会结构的变化导致生育文化，其源头一定程度上在具体的生活环境之中，而不在全民族的文化传统之内［10］3，就特殊情况下的郭亮村而言，分析其生育动力也应当从村落生活中探寻，接下来从村落的经济结构和心理满足两个层次分别论述。

郭亮村地处太行山深处，位于海拔一千多米的悬崖上，长久以来交通极为不便，柴米油盐和日用品均无法自给自足，都需要从出山唯一的小路人力搬运，上下山天梯险峻，村中也尽是岩石，在当地观察也会发现，到处都是石桌、石凳、石路，当地人都说，石头是他们的一切，打造石器只要力气，不花钱。

以上资料客观描述了郭亮村落面貌，不难发现，郭亮村的社会结构较为单一，经济条件还是很落后，很可能在未修通挂壁公路之前，世世代代主要解决的问题就是如何生存。其经济结构与较为原始的农业社会接近，在这样的社会基础之下，家庭壮劳力与财富呈正相关，这样简单明了的经济账，郭亮村民也是了然，所以要在绝壁村庄上生存下去，人的直接经济效用必须放到首位，人口繁衍成了头等大事，因此要不惜一切代价来解决人口稀少的生存困境。这一点在中国农村统计年鉴中也可以看出来：1990年机械播种仅占总播种面积的14.5%，机械收割面积仅占总播种面积的7.4%［11］235，256，换言之，全国农村播种面积的85.5%和收割面积的92.6%都是手工完成；在2014年，全国机播面积增长至64%，机收面积增长至65%［12］39。两个年份相比机械化程度已经大幅度提高，但还是要承认有近一半的耕地面积是由人工完成。于是在这样的农业社会中，能够维持经济稳定的唯一手段就是多生孩子。

贝克尔的人口经济学同样可以佐证，他认为：如果生育一个子女的成本大于收益的话，那么子女就是一种消费品；如果生育一个子女的成本小于收益的话，那么可将子女视为一种生产品［13］177。这样的一种理论基础（但是关于该理论在我国生育制度其他方面的适用性值得怀疑）可以很好地解释中国农民为什么愿意多生孩子，在农业社会之中多生子女带来的收益显然是大于成本的，因为中国有句俗话说，多一个孩子只不过多添一碗水的功夫罢了，虽然有些夸张，但是很形象地描述了中国人的养育观念。

除此之外，在经济因素制约之下的农村结构，在很多方面产生了以非货币为核心的经济体系（与此对应的是发达国家的货币经济和以此为基础的生活方式）［14］96，比如养老“制度”。为什么给制度一词打上双引号，是因为农村地区的养老很大程度上并不能成为完全意义上的制度，制度是有规章可循，在一定的范围之内对人的行为进行指导和约束的规则，但在农村地区，该养老“制度”却并不具备这样的因素。

这样的非货币养老“制度”同样可以体现在我们的相关法律之中，比如《宪法》第四十九条规定：成年子女有赡养父母的义务，赡养父母是子女的法定义务，任何人不得以任何方式加以限制；《老年人权益保障法》第十一条规定：赡养人应当履行对老人经济上的供养、精神上的慰藉和生活上的照料义务；《婚姻法》第二十一条规定：父母对子女有抚养教育的义务，子女对父母有赡养扶助的义务；《刑法》中也对遗弃罪做了相关规定。将上述法条综合来看，体现了中华民族仁爱孝悌的传统美德，即：“今之孝者，是谓能养，不敬，何以别乎？”［15］9从我们的制度基础上来看，这样的规定也许是有些许无奈之处的，这些都反映了在我国养老制度尚不完善的情况之下，通过法律予以规范，去调整垂暮之年的赡养问题，尤其在农村，基本没有制度化的货币养老体系可言，更多的是依靠仁孝的道德观念支撑，换言之，就是彻底依靠子女来解决养老送终问题。

中国社会养老“制度”的实际操作层面在农村是如何展开，以下我将结合自己农村生活经验进行解释。首先，赡养义务主要由结了婚的儿子和儿媳妇承担，这里的赡养义务是指从父母不能自给自足时起算，如果父母尚能以自己的劳作维持生活，则儿子这时不用承担太大的赡养义务；其次结了婚的儿子如果仍和父母同住，则主要由父母承担家庭经济支出，如果分开住，儿子则要以各种形式来贴补父母；再次，如果父母剩下一方，则要开始“轮”，父或母在几个孩子家中轮流生活，这时养老一词的意味就较为明显了，因为此时父或母由于失去了另一半的扶养，自己的生活能力大为减退，即便是没有减退，子女也不忍心看老人独自过活，结果就是老人的衣食起居都由“轮”到的家庭负责，养老一词由此展开。甚至中国社会的这一赡养义务延伸到了阴间，每年清明节、中元节、寒衣节（个别地方叫十月一）人们都会给逝去的先人举行一定的祭祀仪式，在祭祀仪式中，会摆上食物、酒、香烟等，以供先人“享用”，还会将纸钱烧给他们，希望先人在阴间也有钱花。除此之外，父母的医疗成本往往也是养老过程当中最为耗费金钱和精力的一项。以上都体现了中国农村非货币式的赡养义务，正是这种反哺式金钱向上流动的养老模式，一直禁锢着中国养老制度的发展，也对经济结构的改变有一定的抑制作用。

当将这种情况放大到一个很长的历史阶段来看时，就可以明白，中国的财富状况，长久以来是在向上反馈消磨掉的，而非向下积累的。但是从每一个具体的人看来，生孩子这种投资实在是一种具有长远利益的投资行为，这就是为什么中国人乐此不疲却也带点无奈的生育经济动力，也正是养老模式和生育状况之间的矛盾，造成了“越生越穷，越穷越生”的现象。

在直接经济效用当中除了劳动力因素、养老“制度”因素等，还会有一些历史原因造成的因素，比如在历史上某些集体分配制度的时期，人们会产生人越多分得的口粮和土地也就越多的观念。在20世纪六七十年代，这种现象尤为明显，这时正是平均封闭模式计划经济的盛行时期，在这一时期，也是我国人口出生率和自然增长率最快的阶段。到今天，在农村还可以看到类似的迹象，比如宅基地的获取、耕地的分配等，都与家庭内人口数量的多少有很大的关系。

在电影《黄土地》中，始终贯穿着一种“如此贫瘠的土地上孕育了如此伟大的民族”的感情基调，在这片神州大地上，岁月长河培养了中国人的性格，同样也是我们要考虑的生育动力。一些中外学者对中国人性格的描述中曾这样总结道：“没有成功的机会、接受命运的安排、节约而安于现状。”［16］112在缺少成功的机会中我们可以看到，生育带来的成就感可以一定程度上满足中国农民对成功的缺失。在农村，落后的经济结构和效率不高的生产力，让千百年来中国农民一直困于如何提高生存概率和改善自己的生活水平，在我生活的农村当中，大多数家庭仍然如此，甚至在我长大后接触的城市居民中，还是有相当多的民众在为了生存而奔波，无暇顾及其他，更不用说在其他艺术、文学、科技、政治方面有所建树了。在这样的现实困境之下，生育成了唯一一件最具自豪的事情，这意味着可以上示宗堂、下继后世了，是一件光宗耀祖的事情，通常还要举行一定的仪式，告诉父老乡亲和列祖列宗。比如亲戚朋友要向主家道喜祝贺，主家则要举办酒席，新人要拜天地等，这样的场景和主家作为主角身份出现的事情在中国农民的一生当中，可以说屈指可数。

生育动力的另一精神动机便是由祖先崇拜衍生出来传宗接代的观念。祖先崇拜是源于华夏民族社会中最初的状态，在甲骨文当中，记录最多的便是殷商时期王室进行占卜的情况。《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷商时期，国王在处理大小事务之前，都要用甲骨进行占卜，祈问鬼神，事后将所问之事契刻于甲骨上［17］251。这里的神是玄鸟，乃是殷商之图腾，《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”［18］248意思是简狄吞食玄鸟之卵而生下商契，而商契是商朝的始祖和建立者，因之人们认为玄鸟是商朝祖先，古人在进行占卜的时候向玄鸟询问，也就是一种祖先崇拜。人们将自己的情怀寄托于天神、祖先、内心，比如古代的巫师，将“巫”字拆开便是通天地的人，归其本源都是一种对于神的追求，曾经逝去的人慢慢成为后人崇拜的对象。祖先崇拜在传宗中意味着上示宗堂，便是上通神灵，给祖先的一种明示，后代可以与祖先相通连接；在接代中意味着下继后世，便是延续香火，将祖先神灵的心性传递下去。

五、“低占有，高繁育”的自保策略①兔子对自然资源的低占有、高繁育以及在正常年景之下的低夭折都是不争的事实。而老虎比兔子强大，但是老虎却比兔子短命。现在野兔子依然是一种多见的动物，老虎则是不多了。这说明比之尖牙利齿，忍让不争加上3个月一窝确实是更为强大的武器，这可以说是一种闷声发大财的策略。——郭亮村婚育模式有效实现的可能性

论述至此，已较为清晰地看到郭亮村转换亲的客观情况和内在动力，在这些因素的促进下郭亮村有创新婚配生育形式的动力和客观条件，但并不能够说基础条件符合了就一定能够带来创新生育的成功结果，这里并不是简单的叠加和等于的关系，还要考虑到在这之中遗传学、心理学等对于生育制度的促进或者限制作用。由于无法获知郭亮村在一定时期内的详细人口数量，需要做一假设，并且这种假设是一种一定会出现的情况。即如果人口数量在没有出现大的变动一直是处于线性增长的话，那说明此种生育方式是有效的；如果人口不增反减，或者人口质量呈下降趋势（指该地区人口有出现因换亲导致的遗传病或者其他类似缺陷），那其有效性是可以质疑的。尽管从人口繁衍的表面来看，确实是在增长和绵续，但是我们要研究郭亮村转换亲的全貌，就需要以人口数量和质量为前提，去判定一定时期内带来的结果。

将人口数量多和人口质量低的时期和人口数量更多且人口质量高的时期结合对比来看，当人口数量达到一定程度是否可以弥补近亲繁殖带来的人口质量较低的缺陷？实践当中一定是可以实现的。从近亲繁殖的理论上来讲，子女的全部基因由父母各占一半组成，此时子体基因若是来自本身基因就很相同的两个亲体时，那么这两个亲体的致病基因在子体当中组成且发病的概率就会大大提高，这是小范围的一个阶层之间的近亲基因致病原理。那么我们放眼到一个较大范围的家族之中，可以依上述理论推导出来以下结论：己身分别与父辈之间有1/2的相同基因；己身与祖辈之间、与叔伯舅姑姨之间有1/4的相同基因；堂表兄弟姊妹之间有1/8的相同基因；己身与表（堂）叔伯舅姑姨之间有1/16的相同基因。按照家族谱系还可以更详细的划分和计算下去，但至此结论已经明了：在子体当中相同基因越多，亲体遗传下来的缺陷基因相遇概率也就越大；相反，相同基因越少，缺陷基因相遇的概率也就越来越小。

在实践当中相同基因的结合不会严格按照上述理论呈现，但是我们能够确定的是，最初按照“近亲”繁殖下来的人口质量可能较低，但是当人口数量达到足以去稀释相同基因的致病率时，是可以弥补“近亲”繁殖带来的缺陷。这也就是我们需要将上文的两个时期结合起来观察，才能得到总体人口数量和人口质量之间的关系。总的来说，如果用XY轴分别表示人口数量和质量的话，那么二者是正相关的关系。人口数量和质量的假设并不影响结论的成立，因为人口数量的多少并不干涉基因遗传理论的成立，我们只需要知道郭亮村的人口是由少变多就可以了，最初是100人也好，是1 000人也罢，人口数量与质量之间的影响关系只是一个具体时间段内的判定。

如果将具体时期割裂来看，“近亲”繁殖的生育状况，得出的结论必然是不同的。因为人口基数越小致病基因相遇的概率越大，反之，人口基数越大，致病基因相遇的概率也就越小，这里的人口基数小和大，就是两个不同的时期，时期的划分只是做大致范围的比较，而不是将具体的年份进行比较，如此一来，我们就比较宏观地看到郭亮村人口繁衍的大致情况了。

要想达到人口数量较多且高质量的时期，还必须要看到换亲的家庭抚育优势，对于一个幸福的家庭来讲，性爱的和谐只是一方面，更重要的是感情协调和趣味相投。但是这种高度融洽并不容易，只有在相近的教育和人生经验中才能获得，因为观念上的相同必须有相同的经验基础，感情上的和洽必须要有长期的共同生活。因此，夫妻最好出自同一抚育团体之内，但这种效率会带来对于亲属关系的破坏，换言之，就是对社会结构破坏的问题。然而在郭亮村中，这种小范围的转换亲却成了一种优势，由于男女双方出自同一抚育团体，在很多方面都能够产生共鸣，有利于家庭的幸福和洽，对于抚育的效率有很好的促进作用，同时在转换亲的技术实现之下，很好地避免了对于亲属关系和社会结构的损害。这也是郭亮村能够有效繁衍生息的一个重要因素。

当然除以上谈及之外，具体到郭亮村的情况，她能够繁衍不息必然有其特殊之处。从郭亮村的历史由来中我们可以看出，这里的申氏家族是由元朝遗老曰璟在逃避明朝追杀而散落遗失在此的，从申字和曰字之间的关系我们也能看出来，中间多了一条长长的竖，上下通天地，中间有田，颇有几分延续子嗣的意味。既然是作为前朝遗臣，当今朝廷自然是要予以斩尽杀绝，曰璟自知如若与明军相逢，必然凶多吉少，所以将家族之人改名易姓分散开来。申氏后人为了生存必然会隐姓埋名、小心行事，一切都是为了自保，并且有着强烈的生育动机，渴望将子嗣延续下去。所以在郭亮村中，能够不惜一切代价而繁衍生息也就不足为奇了，毕竟也算是家族发展史上的传统做法。这种做法我将其比喻为“兔子文化”，因为兔子作为处于食物链较为底端的物种，其生存策略就是“低占有，高繁育”，这也可以理解为兔子在复杂食物链当中的一种自保行为。同样，申氏家族在繁衍生息时，由于是前朝后人，面临着当朝者的追捕，自然要秉持着一种“低占有，高繁育”的自保策略。这种生育动机，是郭亮村民作为申氏后人在繁衍生息当中特有的精神因素，后人可能早已不知家族往事，但这种精神早已内化为文化的一部分。

六、余论——伏羲女娲兄妹婚的可信度和可行性

中国文化中乱伦所要防止的-最根本上是保障人类种群的有效繁衍，其次才是要符合道德伦理规范-是同性恋，而不是近亲结婚，因为同样的性别在目前看来是无法依靠生理基础将具有亲体基因的子体给培育出来的，从而保持人口的正常生产，在子嗣繁衍和亲伦道德的冲突之下，只能选择打破亲亲伦理而选择传宗接代。

人类近亲婚配有效繁衍的事例同样存在于我们的神话传说/历史资料中，据《路史后纪》二注引《风俗通》曰：“女娲，伏希（羲）之妹。”《楚帛书》记载，伏羲女娲二神为兄妹后结为夫妇；从汉代出土的石刻画中，有伏羲、女娲“交尾象”；《三家注史纪·三皇本纪》记载：伏羲和女娲的母亲同是华胥氏［19］37，39。唐代李冗的《独异志》记载：“昔宇宙初开之时，有伏羲女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散’，於烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。”［20］387在以上的史料和神话故事当中，只是对伏羲女娲兄妹婚姻的情况予以描述，并没对其前因后果进行详细论证，也无从考证，但可以用郭亮村繁衍的有效性来验证伏羲女娲近亲繁殖的可信度和可行性。结合郭亮村事例与神话传说/历史资料的描写来看，可以推出人类最初有效的繁衍方式就是依靠无序的“近亲”结婚，这与郭亮村在悬崖壁上的婚配繁衍方式是高度契合的。

可以将郭亮村中最初“近亲”婚配的状态理解为华夏民族最初繁衍生息的一个缩影，郭亮村的历史沿革和婚育状况，为我们完美呈现了人类繁衍史，同时也在一定程度上印证了古代神话传说伏羲女娲兄妹婚配繁衍后代的真实性和可行性。或者我们退一步讲，暂且不认为该神话故事的真实性，但是这并不影响以郭亮村和伏羲女娲的故事来证明在此种婚育方式之下的人类繁衍是具备可行性的。如果说郭亮村落的形成是对于人类真实生活状况的描写，那么神话传说便是人们对于美好生活的期望，二者共同指向了以人类繁育文化为中心的价值取向。

婚配生育制度在郭亮村的展开，揭示了特殊村落文化之下顽强的生育动力，这种现象，符合人类种族生育的基本理论。郭亮村有着完整而原始的社会结构，在无法与外界交流的情况下，通过自身婚配设计，将生育这种利益最大化，从而反映了“近亲”繁殖和换亲方式的有效性，是人类繁衍生息的最初状态有效展示，郭亮村涌现出的生育文化是一种文明“返祖”的现象，为今后人类群落的发展和研究提供了一定参考价值。同时，又因为郭亮村特殊的地理和历史人文因素，一定程度上规范了这种生育可能性的实现，之所以说是规范，是指在这之中不仅有推动作用，还有一定的限制作用，比如土地的肥力决定的单位上养活人口的数量，隐居的家族精神让其始终保持着小范围人口增长，这些都是生育制度规范之下的实际展现。存在即合理，郭亮村能够世代繁衍生息，这样的情况可以说在有记录的人类群落历史当中，也是极少出现的，因此郭亮村的婚配和生育习惯对于分析人类种群从何而来与向何处去有特殊的参考价值。