存在主义视阈中的新编梨园戏《陈仲子》

【摘要】 新编梨园戏《陈仲子》着力塑造一位追求极致“贞廉”理想的主人公形象，并引发了我们思考人的生存真相与存在意义。笔者运用存在主义理论，从四个方面解读该作：一、陈仲子深陷于他人的眼光中，使得他人成为自己的地狱；二、陈仲子把真实的自我锁在严苛的“贞廉”的標设中，令自己成为自己的地狱；三、陈仲子对责任的抽离，令自己迷失在生存意义丧失和身份认同模糊的荒林；四、该剧通过陈仲子这位西西弗斯式的悲剧英雄形象揭示了人与世界的荒诞关系。

【关键词】 新编梨园戏；《陈仲子》；存在主义

[中图分类号]J82 [文献标识码]A

新编戏《陈仲子》由王仁杰先生编剧，曾静萍团长执导，由福建梨园戏传承中心的演员出演，该剧于2018年10月5日，在泉州梨园古典剧院重排首演，并引发热议。除此之外，该剧还参加过2018年泉州市第33届戏剧会演、2018年第七届福建艺术节、2018年第三届新加坡戏曲艺术节、2018年第四届上海小剧场戏曲节、2019年全国基层院团戏曲会演、2019年“戏码头·全国戏曲名家名团武汉行”、2019年“第十四届福建省戏剧水仙花奖”比赛等活动，广受好评，荣获第七届福建省艺术节暨第二十七届戏剧汇演优秀剧目一等奖、导演一等奖、作曲一等奖、主演一等奖等诸项殊荣。异于常人的陈仲子形象颇值玩味，他与众不同的贞廉观念，也是颇具争议的焦点之一。笔者运用存在主义理论来剖析“陈仲子”这一人物形象，进一步阐释“人如何存在”这一重要课题。

一、“他人即地狱”

存在主义哲学家萨特曾有一句经典名言：“他人即地狱。”（1）他认为，人与人之间的关系是平等的，人们都在“用自己的方式表现着世界”[ 2 ] 2 0 3。他人是有思想的存在，他人与“我”一旦在注视（2）中相遇，“以我为中心”的感知模式就会被打破，带来混乱与分裂的状况。[ 2 ] 2 0 3在他人的注视当中，“我”被固定化、被物化了，并带来焦虑、痛苦、混乱、迷茫等情绪，因此，“我”与“他人”之间存在着深刻的矛盾。

在新编梨园戏《陈仲子》当中，陈仲子对于“贞廉”的认识与定义是在他人的注视当中完成的。《碎坛绝食》一出，仲子先人汲水，乡民们怨他“捷足先得，抢先一步”。仲子羞惭不已，向乡民检讨：“各位乡亲，仲子今日，贪饮在前，汲水在先，可谓先天下事而争，先天下利而贪，此乃天罪我也”，便与妻子分水给众人，并碎坛绝食来自我惩罚。他的分水行为，因众人的指责而起。

《半李三咽》一出，绝食三日后，仲子在井边捡到烂李一颗。他认为这是上天济他贞廉，但犹豫再三，还是没有吃下。又向妻子求证，妻子非常肯定地回答：“官人，果必是上天所赐。”他又恐有与虫子争食之嫌，仍然犹豫着。妻子说：“虫都不吃了，才会留下一半。”仲子这才打消疑虑，和妻子分享李子。仲子吃李的行为，取决于妻子的答复。

《灌园拒相》一出，楚国国君派出使者，拜仲子为相。仲子左右为难，仲子妻苦心相劝：“你只知一人廉，忘却世道人心险。你只知清风明月，不念苍生黎庶正悬悬。昂藏七尺伟丈夫，本该掌相印，宏图展”；楚使也奉劝仲子“万勿推却，为天下后世腾笑”。仲子深觉有理，“但须天下人效仿方成气象，挽此浊世颓风，舍我其谁”，遂同意出任，携妻赴楚。途中，陈仲子与瓜园主相撞，跌下马来。瓜园主随口说道：“此都是草鞋师傅，何时变做相国？”陈仲子闻言大惊，担心一旦应召为相，自己隐居於陵之举便有了沽名钓誉之嫌，势必伤及贞廉，遂坚辞相位，灌园为佣。仲子应召、拒相的决定深受仲子妻、瓜园主的影响。

《食鹅呕鹅》一出，因兄长热衷于追名逐利，仲子久未探母。其妻晓之以理：“清者自清，浊者自浊”，仲子方坦然回家。在母亲苦留、兄嫂苦劝之下，仲子留下，与家人同享美食。兄长表明所食之鹅“乃王大夫所赠”，仲子如五雷轰顶，匆匆离家，将腹中美食呕吐殆尽。《蚯蚓比廉》一出，只因妻子的一句气话：“要成得真正清廉，莫若，莫若……去做蚯蚓”，仲子竟然萌发了化身蚯蚓、以遂素志的念头，并且越来越坚决，最后在妻子与他分道扬镳的情况下仍然单身上路，奔赴蚯蚓的世界。仲子探母、呕鹅、追随蚯蚓等行为，皆因他人的言论引起。

由上可知，一方面，陈仲子对“贞廉”理想的追求非常执着；另一方面，他对“贞廉”的内涵并没有明确的认识，因此，他常常无从判断自己的言行，只好依赖他人的看法，陷入了他们的目光之中。又由于不同的人对“贞廉”的理解各有差异，导致仲子产生了难以调和的内心冲突，对所食、所居、所用贞廉与否都深深怀疑，把自己逼向山穷水尽的绝路。写到此处，笔者不禁想起卡夫卡《地洞》里的洞鼠。他把地洞想象成理想城堡，但洞穴外面所有的声音都令他疑虑、恐慌。它拼命往深处挖掘，力图建成安全可靠的地下堡垒。但是，每当他精疲力竭地停下来，外面的各种声音仍然会钻进来，仿佛令一切回到原点。洞鼠背上了沉重的心理包袱，最终崩溃。对于洞鼠而言，外在的世界就是“地狱”。与此相似，仲子过于重视他人的目光和评论，为此陷入了困境。对于仲子而言，他人便是地狱。修德，是为了成为更完整的人，而非一味依赖他人的眼光与标准，令“德”成为一种绑架。从内养就懿德高风，才可能聚成光源，辐射万方，令万心趋同。规训过度，会自我反噬。背负包袱之人，易把包袱强加于人，如何奢望自己与他人的关系融洽呢？

二、自己即地狱

一个人如果沉沦于他人的注视中，便只能成为他人所期待中的自己。陈仲子对自己所奉行的“贞廉”观、人的个性与社会性之关系、个人价值与社会价值之关系诸方面缺乏足够的反思维度，他对“贞廉”的界定随外在目光而转移。实质上，陈仲子真实的“我”被封锁在“贞廉”的各种标设中，真实自我被异化。于是，他成为自己的地狱。

陈仲子陷落于自己的地狱的原因在于他未处理好自己与自己的关系。第一，对“贞廉”的教条坚守和苛求，令他反噬自身。例如第二出，他认为自己“贪饮在前，汲水在先，可谓先天下事而争，先天下利而贪”，有违自己“不争不贪”的准则，碎了坛还不够，还要闭门绝食。“灌园拒相”一出，耳闻瓜园主的嘲笑，舍安邦治国之大事，以全个人荣辱之见，此乃主次不分的做法。

第二，仲子的贞廉观已发展成为一种违背人之本性的精神洁癖。为达贞廉，他经年不沾酒肉，误食不义之鹅便自我催吐。饮食是人类最基本的自然需求，若连此生存之基都连根拔起，那么人何以存？所有的规范准则一旦超出人的承受范围便会适得其反。人只有开始解读自己，才是智慧的开始；而人最大的敌人也往往是自己。我们所提倡的任何的修身理想，皆是以探索“人”自身、并希求成为更完整的人为旨归的，若非如此，意义何在？实质上，仲子的贞廉观是一种强迫的精神病症。例如，第一出中，他对名公巨卿避而远之；家门显贵，他却认为满眼污秽；他与妻子已“衣不锦绣，食不膏粱”，又恐俸禄、祖业难晓贞廉与否，遂离家隐居；临行前，兄长赠黄金千两，仲子决然不受。在第三出《半李三咽》中，不过烂李一颗，关于是否吃下它，仲子踌躇不已。这一系列反复的话语和动作永无休止，令他疲惫不堪。

第三，仲子缺乏社会性，他的贞廉观近似以真空的状态存在。但是，人从来不可能与这个世界完全绝缘。现实中的人“是在一定历史条件和关系中的个人”[ 6 ]，并非纯粹意义上的个人。我们对人的认识不可能脱离物质条件和生产关系。凡事有度，过犹不及，对物质层面的极端摈弃并非贞廉的典范。作为贞廉的执行者，即处于复杂世界关系当中的人，注定拥有不同的面向。“人”在互相的关系中相互印证、相互认识、相互成全。所以，“贞廉”也注定需要通过不同的面向来支撑。若陈仲子前往楚国拜相，让贞廉制度化，便可惠及众人，他的“贞廉”之风会为更多人所追随。他却让“贞廉”发展成为一种精神洁癖，饱受精神病症的折磨，得不偿失。卡尔·罗杰斯曾说过：“每个人自己都是一个海岛；只有他首先乐意成为自己并得到容许成为他自己，他才能够向其他的海岛搭起桥梁。”人首先应当成为自己，处理好自己与自己的关系，才有望与外界建立健康的关联。可惜的是，陈仲子只看到至纯“贞廉”这一面向，对自己和所求之“贞廉”没有清晰的认识，从而把自己逼向“贞廉”的终极彼岸，也走向自己即“地狱”的尴尬处境。

综上所述，造成陈仲子荒谬可笑的关键在于，他对“贞廉”的追求超过了一定的“度”，从而激发了强烈的内外矛盾。他对自身无准确的定位，所以，他对“贞廉”也无恒定的标尺。与此同时，他对外界眼光的过分看重，让他的“贞廉”观随他者的评价而改变。人不仅从自身，也从他者，完成自我认同。自我认识不清晰，难以同外界搭建起沟通的桥梁；对外界的过于依赖，也无法指望他在人群中寻找到自己的位置，这种情况下，自己与自己、自己与他人的关系都是混乱的，也便步步维艰。人唯有从认识自身开始，允许自己对“贞廉”的看法随着成长而不断丰盈，才能寻觅到自己与外界的恰如其分的平衡范畴。

三、自由与责任

在萨特看来，人的自由体现在选择中。但是，人是自由的，并非意味着自由不受约束。二战以后，萨特修正了自己对自由的看法，他看到了自由与外在世界的关联，他提出了人拥有选择自由的同时，也需要承担责任，这里所说的责任，不仅包括人需要对自己负责，也包括对所有人负责。（3）

陈仲子以至纯“贞廉”来自我规训，不甘与名利之徒为伍。在此心理的驱使下，他摈弃干世求进的方式，淡泊名利、回归田园，这是对浑浊世风的一种反叛。他更像在寻找“完美无缺但也许无法实现的，坐落在某个乌有之地，消除了我们这个时代的缺陷、浪费和混乱，过着全然适当的生活，充满幸福和满足”[ 7 ]的贞廉“乌托邦”。希求一种更为美好的生活方式、致力于建构一处更美好的社会空间没错，乌托邦的愿景可以引领社会走向更美好的世界，“放弃了乌托邦，人类将失去塑造历史的意志，从而失去理解历史的能力”[ 7 ]。陈仲子有选择寻觅贞廉“乌托邦”的自由，不过，美好未来的愿景是立足于现世的批判反思后，此时此刻的行动。贞廉“乌托邦”过于理想而且难以实现。它是彼岸之花，当人类在现实世界中践行“贞廉”时，更可能实现的是一种“对权力空间的打碎与重新配置”[ 8 ] 8 5后，并非虚无缥缈、真实存在的“异托邦”。陈仲子纯化自由与贞廉的做法容易割裂人与社会的联系。

除此之外，为了成全仲子，母亲、妻子都做出了牺牲。（4）他只对自己负责，而忽略自己对旁人的责任。对于妻子而言，仲子妻“曾是千金娇女儿”，她为仲子换下罗衣，着上布服，随之偏居于陵，“织履辟纩为生”。仲子把井水分予众人时，看到妻子“分泉水，眼含泪”了吗？仲子碎坛绝食，感受到妻子心如刀割了吗？仲子与妻子同享烂李，妻子“手捧残李不忍咽，恍似肝腸裂”“是酸是甜？是苦是甘？竟与何人说？是怜是怨？是爱是慕？也今难分别，唯有悲欣泪，夺眶出。分不清，冷与热……”仲子想过妻子强颜欢笑的心酸了吗？仲子拒相后，舍于陵而居，妻子只能自叹命运乖蹇：“霎时相国夫人，霎时无家可归”，仲子细心体会过妻子的委曲求全了吗？

对于母亲而言，仲子未全孝道。仲子辞别兄母，母亲有苦难言：“白发本无泪，今旦但为痴子流。留也留不住，忧也不堪忧。”返家后，母亲设宴款待，他却因误食不义之鹅匆匆而别，不曾听见母亲的声声呼唤。对于他人而言，他满腹经纶，却未造福苍生，就像齐国一名唤田仲的居士，宋国的屈谷拜访他，用葫芦譬喻：葫芦以盛物为用，然他手中有一个巨大的葫芦，坚如硬石，皮厚空腔，无以盛物，何用之有？仲子何异于此葫芦耶？总之，对责任的视而不见，令仲子迷失在意义丧失、身份认同感模糊的荒林。

这个世界是一个过程，而非“是”和“非”、“黑”和“白”的绝对二元逻辑。自由是一种流动的视角，是一种能把自身放置于宇宙与自然中，又能畅游其间的“天人合一”的襟怀。它并不是要否认血肉之躯的局限，而是通过力量对身体的牵引，与感觉连接，从而破除障碍，形成一股生生不息，与“道”相合，打破时空界限，虚实相生，回旋往复的生命状态。宗白华曾说：“我们的宇宙是时间率领着空间，因而成就了节奏化、音乐化了的‘时空合一体。这就是‘一阴一阳谓道……中国人于有限中见到无限，又于无限中回归有限。他的意趣不是一往不返的，而是回旋往复。”[ 3 ]这是自由。它一种持续不断的生命运动。陈仲子只认“贞廉”，让原本开放的空间静止了、单一化了，让“道”引领“不贞廉”走向“贞廉”，进入无穷的阴阳力场，才更有利于“贞廉”与自由的实现。一言以蔽之，陈仲子对责任的忽视、对自由的片面认识，把自己推向主观主义的泥沼，深陷自我分裂的痛苦，从而“贞廉”难全，又累及他人。唯有生命承受宇宙与自然这个物质空间所带来的重量，并顺应天地大“道”，才能自由。

四、“荒诞者”形象

王评章先生曾认为，新编梨园戏《陈仲子》是 “一个现成的现代寓言”[ 9 ]，“陈仲子”式的人物，是“被时代、种族的需要挑选出来显示时代、种族潜意识需要的症候式人物”[ 9 ]，这类“精神病症者”彰显了时代问题，它是对一种精神理想而非现实理想的理性表达，“它的意义不在于自身的普遍、完整实现，而在于永远彰显人类、历史、时代的非完整性”[ 9 ]。此类形象的主要特征为荒诞感，他“在某个时刻突然感觉到自己与生活、与这个世界之间是陌生的，觉得自己与世界是无任何关系的，生活中没有丝毫的意义，他无法解释自己的存在，更无法理解自己与这个世界的共存，荒诞感便发生了”[ 4 ]。

在加缪的观点中，人一直拥有理解全面世界的愿望，这种理解需要进行统合；但是，人对世界的理解又“就人类关心而言”，这种“非理性和明确的愿望之间的冲突”就诞生了荒诞感，“荒诞是目前人与世界唯一的联系”。陈仲子对这个世界所怀揣的“贞廉”愿望，是一个被归纳起来的、形而上的概念。落实到世俗世界中，“贞廉”就会具体化。正因为仲子把贞廉锁定在被归纳的、形而上的概念上，所以，面临具体情境时，仲子堕入求“贞廉”而不得的矛盾心理与失落情绪。比如，名公巨卿迎聚家门，这不符合仲子对“贞廉”的想象，他选择避开。仲子觉得祖业和家族俸禄难保有不廉渠道，这也无法与他胸中的“贞廉”观完美契合。仲子虽也曾追慕周公伊吕，但拜相有“为富贵所诱，为名利所惑”之嫌，他愿舍之。又如，仲子误食王欢所赠之鹅，唯恐有失贞廉，倾胃呕出。

另外，加缪表明：“对荒诞性的感觉并非产生于对一个事实或一个印象简单的考察，而凸显于某事的状态和某现象之间的比较，凸显于一个行动和超越此行动的环境之间的比较”“荒诞不在于人，也不在于世界，而在于两者的共同存在”。比如，陈仲子“上栋下宇，布衣食粟”，怎比蚯蚓“上食槁壤，下饮黄泉”？仲子“不能为千乘劳心，反为十亩劳力”，怎及蚯蚓“逍遥于泥土之中，天籁自适”？陈仲子“易粟以食，不免驰逐往还”，怎如蚯蚓“与人无争，与地无争”？仲子虽居陋室，粗茶淡饭，食者用者，怎知义与不义？即便蚯蚓，“上食槁壤，下饮黄泉”，不也竞乎争乎？生活不能寄托于大全的希望，具体的生活细节也在比较中显示出荒诞性。那么，如何解决荒诞呢？或自杀，或反抗。加缪主张以反抗的姿态来面对荒诞。

与悲剧英雄人物西西弗斯相似，陈仲子的行为看似毫无意义，不过，他们的命运属于自己。他们反抗现世的主流法则，掌控自己的命运。与此同时，作为“失败者”形象，他们一如既往地反抗永无止境的“失败”。“这种失败象征了人们对于世界统一性的愿望与世界永远无动于衷之间的失败。”祖业、俸禄不知贞廉与否，仲子便辞家隐居；兄长乱收不义之鹅，他就自我催吐；先人汲水，他碎坛绝食；烂李三咽、灌园拒相，这些都足见他与欲望相抗的决心。他三番五次求“贞廉”难竟，又置之死地而后生，绝不言弃。

不过，西西弗里承受惩罚是绝对单一的命运。作为普通人，陈仲子的命运，他在这个世界所面对的层面更复杂。面对世界的复杂性，普通人需要作出抉择与调整。他在守“贞廉”与全人伦之间，应有所权衡、有所取舍和有所限度。守“贞廉”，无需辟兄离母、离开家园。兄长行为不端，劝其转变，而非避而远之。“先人汲水”，把水分给众人，何需自讨苦吃？天赐烂李、楚王拜相，此等恩赐，非争非抢，坦然受之，何愧之有？加缪虽强调以反抗来应对荒诞，但是，他也觉得，“自由与正义两者虽然是互相冲突的，但是它们能互相共存的原因与条件，在于彼此双方都在对方中找到自己的界限”[ 5 ]，仲子将所求推向极端的一侧，故而无法在现实中找到相信的依据。对“调整”这一重要的人生过程的忽视，令仲子延宕踌躇、慌乱不堪，费力不讨好。

人类怀揣着认识世界统一性的愿望，不过，此心愿从具体世界中得不到精准的回复。人反抗荒诞，“反抗”本身也处于荒诞之中。人类落入这种模糊感的困境，于是，加繆就在西西弗斯式的“反抗”基础上，添以“节制”与界限的特质。他认为，“在节制中永远得进行反抗”[ 5 ]。不过，“节制”的界限如何判定呢？这也将把人引入另一个矛盾重重的问题中去。无论是加缪笔下的“反抗者”形象，还是王仁杰先生笔下的陈仲子，他们都让我们看到人与世界的荒诞关系以及抵制荒诞的勇气，不过，人如何处理与“荒诞”世界的关系，终究是一个终其一生都难以解答的问题。然而，关于此问题的探讨与思索，却能让我们更加接近人的生存真相、更明白生命的存在意义。

结 语

新编梨园戏《陈仲子》中的主人公“陈仲子”因契而不舍地求索纯粹“贞廉”而展现出来的执拗、拧巴、夸张、矛盾的病态，令笔者心生怜惜、甚为震撼。此新编戏中的“仲子”形象，虽为古人，却颇具现代主义色彩。仲子这个艺术形象饱尝“贞廉”自我与现实自我撕裂的阵痛，产生摄人心魄、引人深思的舞台效果。人到底如何存在？该剧并未给出确切答案，不过，它充分调动观众的生命经验、情感体验，引发观众对人类的生存境况与生命意义的关怀与省思。

注释：

（1）“他人即地狱”，出自萨特的剧本《禁闭》。对于该观点，萨特曾于1965年在一个访谈中，有所说明：“我想表达一个思想：他人就是地狱。但‘他人就是地狱这句话总是被误解。人们认为我的意思是，我们同他人的关系总是糟糕的、不当的……我的意思完全不同。我是说，如果我们同他人的关系被扭曲了，变了质，那么他人只能是地狱。我同他人的关系之所以很坏，是因为我完全依赖于他人，这样我当然就像在地狱里一样。世上有很多人处在这种地狱般的境况中，因为他们太依赖于他人对自己的判断。但这并不意味着我们同他人之间不可能有另一种关系，这只是表明所有的他人对我们都是极其重要的。”

（2）萨特所指的“注视”，并不局限于目光的注视，而指的是一种“觉感”，例如，“它也完全可以因树枝的沙沙声，寂静中的脚步声，百叶窗的微缝，窗帘的轻微晃动而表现出来……”（参考萨特著，陈宣良译：《存在与虚无》，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年版，第341、342页）

（3）萨特曾认为，自由是无条件的、绝对的。后来他修正了自己对自由的看法，在他看来，人首先要对自己负责，“人……承担世界的全部重担”“他要对世界和决定了的存在的自己本身负责”。萨特曾举例说：“如果我被动员去打仗，这就是我的战争，我就犯了罪，我也应当受到惩罚，我受到了它的惩罚，首先是因为，我本身是可以逃避它，可以开小差或者自杀。既然我这样干了，我选择了它，我就成了它的同谋。”人还要对他人负责。“当我们说一个人要对自己负责的时候，我们的意识还不仅指他要对自己的个体行为负责，而且也指他要对一切人负责。”（参考萨特著，陈宣良译：《存在与虚无》，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年版）

（4）诚如《七十二朝人物演义》卷二十三《陈仲子岂不诚廉士哉》总评曾言：“然世风日下，不可无仲子，而玉成仲子不可无此妇。”

参考文献：

[1]萨特.存在与虚无[M].陈宣良，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

[2]杜小镇.存在和自由的重负[M].济南：山东人民出版社，2002.

[3]宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

[4]刘妍.加缪生命伦理思想研究[D].南京林业大学硕士学位论文，2016.

[5]郑轶伦.加缪思想中荒诞概念及其发展研究[D].浙江大学硕士学位论文，2018.

[6]江雪.浅论历史唯物主义与人的发展[J].学园·教育科研，2012（20）.

[7]蔡熙.论乌托邦空间的四个维度[J].北方论丛，2019（5）.

[8]张晨.身体·空间·时间——德勒兹艺术理论研究[D].中央美术学院博士学位论文，2016.

[9]王评章.关于《陈仲子》[J].剧本，2008（7）.

作者简介：魏惠娜，厦门大学戏剧与影视学博士研究生。