论王阳明诗歌对“心即理”的艺术阐释

推 介 语

为了让以阳明文化为代表的绍兴传统优秀文化资源“活起来”，绍兴文理学院在今天剧社的基础上成立了阳明剧社（阳明文化研究社），并以此为平台带动了全校大学生开展王阳明研究与阳明文化传播实践。本期栏目，我们重点推出绍兴文理学院人文学院的同学在开展王阳明诗歌研究、王阳明传记研究和王阳明题材小说研究的论文四篇。

（卓光平，绍兴文理学院人文学院副教授）

摘 要： 王阳明诗歌对“心即理”的阐述可分为“心外无物”“心外无理”“心理圆融”三个层面，三者共同构成了王阳明关于“心”与“理”的人生体验。其中，“心外无物”是指具体生活实践中形而下事物的价值必须统摄于“心”的先验判断，其在王阳明诗歌中主要表现为“价值属性”对“经济属性”“知识属性”“情艺属性”“社会属性”的统摄；“心外无理”是指超脱于主观价值自觉的客观形而上标准不存在，其在王阳明诗歌中主要从“发生”“本质”“实践”几个角度表现出来；“心理圆融”是指主观先验的“价值自觉”与客观经验的“价值标准”圆融互通所展现出的自在自得的境界，其在王阳明诗歌中集中体现在“楚狂凤歌”“沧浪”“曾点气象”“孔颜之乐”几个典故的运用上。

关键词：王阳明诗歌 “心外无物” “心外无理” “心理圆融”

阳明学作为中国儒学处于总结阶段的重要成果，为历代学者所关注，然而自劉蕺山、黄宗羲等清初名家至吴光、董平、钱明等学者对王学义理的研究多以《传习录》《大学问》《五经臆说》等理论问答或专题论文为依据，而以王阳明诗歌为材料进行的理论研究则并不多见。作为王学义理的感性显现，王阳明诗歌本身就是“心理圆融”的产物，它将义理与性情、气韵融为一体，具有鲜明的艺术性、实践性，以其为依据进行理论研究恰可突破上述研究的局限性。在王阳明诗歌中，“心即理”这一哲学命题得到较为全面的阐述，具体可分为“心外无物”“心外无理”“心理圆融”三个层次。

一、心外无物

“心外无物”中“心”指主观先验的价值自觉，其发用即孟子所谓“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四端，是价值论层面的概念；“物”不是取“物象”之意，而是“与‘从事‘有所事等语中‘事字之用法相近”a，专指落实到具体生活实践中的形而下的“事理”。依此，“心外无物”即是说落实到具体生活实践中形而下的“事理”必须统摄于“心”的先验判断。在王阳明诗歌中，“心外无物”具体表现为人的“经济属性”“知识属性”“情艺属性”“社会属性”必须统摄于“价值属性”；“名利之求”“知性之理”“情意之用”“文辞之法”“权谋之术”“礼乐之度”必须统摄于“心之先验”。下面结合具体诗歌进行论述。

《贾胡行》较好地探讨了人的“经济属性”与“价值属性”的关系：

贾胡得明珠，藏珠剖其驱；珠藏未能有，此身已先无。轻己重外物，贾胡一何愚！请君勿笑贾胡愚，君今奔走声利途。钻求富贵未能得，役精劳形骨髓枯。竟日惶惶忧毁誉，终宵惕惕防艰虞。一日仅得五升米，半级仍甘九族诛。胥靡接踵略无悔，请君勿笑贾胡愚！b

该诗以贾胡为喻，抓住执着于“经济行为”的个体的切身感受，生动、形象、真切地揭示了希求名利之徒奔走声利途中，以利乱心的谬误。“经济属性”必须统摄于“价值属性”，对于名利的追逐，不可违背内心先验的价值判断。否则，人就会无所不为，为了实现自身利益的最大化而背弃一切原则，最终，害人害己，不但一无所获，而且身心俱疲，整日殚精竭虑，陷入深深的痛苦之中。因此“经济之理”必须受“心”先验的价值自觉的指导，如是方能有所为，有所不为，在名利场中保持自己的“主体性”。

《再过濂溪祠用前韵》探讨了“知识属性”与“价值属性”之间的关系：

曾向图书识面真，半生长自愧儒巾。斯文久已无先觉，圣世今应有逸民。壹自支离乖学术，竞将雕刻费精神。瞻依多少高山意，水漫莲池长绿苹。c

该诗艺术地阐述了“心外无物”的观点，展现了“心”对于“知”的统摄的合理性。“壹自支离乖学术，竞将雕刻费精神”指出一切训诂考证必须以“心”为指导，一切物理考究不得背离于“心”的价值判断。摒弃“心”的主观自觉，孤立地探索知识，“穷尽天下之事事物物”，不但不会接近真理，而且会劳心费神。“瞻依多少高山意，水漫莲池长绿苹”描绘一超然自得境界，反衬出“劳费精神”之困窘，增强了对“知识主体”的否定力度。由此可见“知识属性”必须统摄于“价值属性”，如此方能不被知识奴役，在求“真”的过程中，自得其乐。

《次栾子仁韵送别》揭示了“心”与“情意”的关系：

野夫非不爱吟诗，才欲吟诗即乱思。未会性情涵咏地，《二南》还合是淫辞。d

诗中“性”指人的“本性”，也就是拥有价值自觉能力的“心”（按：由于阳明学中“心”所指涉的范畴已经是“至善的内在性范畴”e，所以本不需要“性”这一概念，但由于阳明生活的时代社会意识受程朱理学影响较大，故而在阳明学中仍保留了“性”这一概念）；“情”指作为“心”之发用的情感状态。“未会性情”即指未能领会“性”与“情”的真谛，不明白“性”与“情”的关系，以“情”为本，以“性”为用，放纵情思，以“情”掩“性”，其结果就是“才欲吟诗即乱思”“《二南》还合是淫辞”。这说明“情意”必须统摄于“心”的主观价值自觉，脱离于“心”的价值判断，一味地放纵情意非常危险。全诗由事及理，层层深入，“诗”与“乱思”，“《二南》”与“淫辞”张力十足，有力地展现了“心”统摄“情意”的合理性。

《文衡堂试事毕书壁》探讨了“心”与由“情意”发用所产生的“文艺创作”活动的关系：

棘闱秋锁动经旬，事了惊看白发新。造作曾无酣蚁句，支离莫作画蛇人。寸丝拟得长才补，五色兼愁过眼频。袖手虚堂听明发，此中豪杰定谁真。f

全诗由感及理，又由理及事，在真实的感受中流露出对“以心统文”的肯定。“五色兼愁过眼频”上承颔联“造作曾无酣蚁句，支离莫作画蛇人”形象地表达了阳明对待文辞的基本态度：矫揉造作的修辞毫无意义，雕琢做作的文艺风格不值得提倡，一味追求辞章华丽的文艺理论荒谬不实。由此可见，文辞必须统摄于“心”的价值自觉，如此方能不以文害道，写出真正的好文章。

情意一旦脱离了“心”的控制，就会过于纵逸；文辞超越“心”的自觉，就会华而不实。“情意发用”“文艺创作”皆不可脱离于作为主观价值自觉的“心”。人的“情艺属性”必须统摄于“價值属性”。

《病中大司马乔公有诗见怀次韵奉答·其二》论证了“心”与“权谋”的关系，其中“淮海帝图须节制，云雷大造看经纶”g生动地点明了“权谋”的附属性，即权谋不可背离于“心”的主观价值自觉而存在。《山中懒睡》论证了“心”与“礼法”的关系，其中“病夫已久逃方外，不受人间礼数嗔”h形象地指出了外乎“心”的先验自觉，枉谈“礼乐法度”，无异于作茧自缚。人作为“一切社会关系的总和”i，受社会关系制约，其生存离不开权谋与礼乐法度，但权谋需要节制，礼乐莫成桎梏，二者都要受先验的价值自觉统领。因此，人的“社会属性”必须统摄于“价值属性”。

“心的先验判断”对“名利的追求”“知识的探索”“情感的发用”“文辞的表达”“谋略的节制”“礼法的遵守”的指导意义；“价值属性”对“经济属性”“知识属性”“情艺属性”“社会属性”的统摄构成了阳明学“心外无事”的主要内涵，表现了阳明对于“心”外之事独立价值的否定。

二、心外无理

“理”指代一成系统的客观价值准则。广义的“理”包括了落实到具体生活实践中的形而下的“事理”与形而上的“天理”。“心外无物”就“形而下”的“事务之理”而言，“心外无理”就“形而上”的“天理”而言。在“心外无理”中，“理”特指“形而上”的“天理”。王阳明诗歌从“发生”“本质”“实践”三个角度深入地揭示了“心外无理”的内涵。

从发生上看，“心外无理”是对孔孟“心性论”的溯源与对程朱“天道观”的扬弃。孔孟之学本是“心性论”，秦汉以来，诸儒杂取阴阳五行之说，力尊《中庸》《易传》而不加考证，传至程朱，遂成一“天道观”之“正统”。随着时间的推移，“天道观”的局限性日益凸显出来，于是阳明“心外无理”之说应运而生。

在《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠其二》中，“心外无理”表现为对孔孟“心性论”的溯源：

浚流须有源，植木须有根。根源未浚植，枝派宁先蕃？谓胜通夕话，义利分毫间。至理匪外得，譬犹镜本明。外尘荡瑕垢，镜体自寂然。孔训示克己，孟子垂反身。明明贤圣训，请君勿与谖。！ 0

全诗以“浚流”“植木”“明镜”为喻，艺术地展现了“心外无理”的哲学思想。“孔训示克己，孟子垂反身。明明贤圣训，请君勿与谖”指出，“心外无理”之说不是标新立异，而是对孔孟学说的溯源，是儒学陷入困境状态下的拨乱反正，是“主体精神”的再度显现。这对“心外无理”这一观点起到了“正名”作用。

在《月夜·其二》中“心外无理”表现为对程朱“天道观”的扬弃：

处处中秋此月明，不知何处亦群英？须怜绝学经千载，莫负男儿过一生。影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。！ 1

该诗由景入理，由理生情，扬弃了程朱“天道观”的思想，宣扬了“心外无理”的学说。“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成”，明确地表达了对程朱理学的怀疑，对郑玄学说的批判；“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”突出了“心”的主体地位。值得一提的是，“扬弃”不是“摒弃”，“心外无理”是在融合了汉宋以来的“宇宙论”思想与理论体系的基础上强调了“心”的统摄地位，它并不是儒学的“还原论”，而是“天道观”的再发展，是中国儒学处于总结阶段“否定之否定”！ 2的结果。

从本质上看，“心外无理”是价值层面“主体性”与“先验性”的确立。《别方叔贤·其三》由正及反，论证了“理”的“主体性”：

休论寂寂与惺惺，不妄由来即性情。笑却殷勤诸老子，翻从知见觅虚灵。！ 3

诗中“不妄由来即性情”突出了“价值主体”的地位，“翻从知见觅虚灵”否认了客观价值标准的统摄性。“主体性”将“人”从繁杂教条的规则中解放出来，它反对从客观天理中探寻作为主体的“心”的“虚灵明觉”，实现了主体价值追求的自由。

《林汝桓以二诗寄次韵为别·其二》论述结合，自然流畅地揭示了“理”的“先验性”：

尧舜人人学可齐，昔贤斯语岂无稽？君今一日真千里，我亦当年苦旧迷。万理由来吾具足，《六经》原只是阶梯。山中仅有闲风月，何日扁舟更越溪？！ 4

该诗以“万理由来吾具足，《六经》原只是阶梯”指出具有规范性、合理性的价值判断未待修习而自觉，外在“标准”只起到辅助作用，不具有指导意义。“先验性”是“主体性”的逻辑前提，为“主体性”的合理性提供了依据。

从实践上看，“心外无理”否认“自我设限”。所谓“自我设限”就是指背离于“心”的价值自觉，受外界干预而强行为自己划定一准则。这一点在《寄石潭二绝·其一》中体现出来：

见说新居止隔山，肩舆晓出暮堪还。知公久已藩篱撤，何事深林尚闭关？！ 5

该诗因访友不得，由事说理，批评友人不能“尽兴知天”，明明病情已经好转，却一定要不出门见客，“太以界限自拘”！ 6。对“自我设限”的否定是“心外无理”在实践中较为核心的体现。

综上所述，“心外无理”是对脱离于先验自觉的价值判断的纯粹客观形而上“价值标准”的否定。它反对受客观“价值标准”束缚，强调主体“价值自觉”对“价值标准”的统摄性。“天理”是“人心”之映射，“价值标准”源于“价值自觉”，没有外在于“人心”的“天理”，也没有外在于“价值自觉”的“价值标准”，这便是“心外无理”的核心内涵。

三、心理圆融

“心理圆融”就是指主观先验的“价值自觉”与客观经验的“价值标准”圆融互通所展现出的自在自得的境界。由于有“理”的存在，使得“心”能够不被外物所蒙蔽，显现出最本原的状态；由于有“心”的存在，使得“理”变得自由灵活而不至成为束缚。价值主体借助客观经验的“价值标准”，按照“心”自觉先验的价值判断不断实践，最终就会达到“心理圆融，尽性知天”的境界。在这个过程中“心”的实现过程就是“理”的实现过程，“理”的实现过程就是“心”的实现过程，“心”与“理”圆通互融，形成了以“心”为统摄，以“理”为尺度的平衡统一体。《杂诗·其二》中“青山清我目，流水静我耳；琴瑟在我御，经书满我几？措足践坦道，悦心有妙理”！ 7，即是对这一惬意、自得胸次的描述。王阳明诗歌中，这一境界主要表现在“楚狂凤歌”“沧浪”“曾点气象”“孔颜之乐”几个典故的运用上。下面结合具体诗歌对典故的运用阐述“心理圆融”的境界。

《见月》是借“楚狂凤歌”阐述“心理圆融”境界的代表：

屋罅见明月，还见地上霜。客子夜中起，旁皇涕沾裳。匪为严霜苦，悲此明月光。月光如流水，徘徊照高堂。胡为此幽室，奄忽逾飞扬？逝者不可及，來者犹可望。盈虚有天运，叹息何能忘！！ 8

由于该诗为阳明于正德丙寅年十二月因上疏忤逆刘瑾，下锦衣狱所作，故而前人多以为阳明以此诗抱怨人生之艰苦，世事之无常，乃至有人以“盈虚有天运”为由，论证阳明此时已陷入“俟命”的悲观主义情绪。实际上这种观点纯属无稽之谈，观阳明狱中诗文足可知之。面对人生磨难，阳明虽有所郁结，“悲此明月光”，但阳明绝未陷入“否定世界”的悲观主义之中。本诗以“月”喻“心”，前六句是对心的“主观价值自觉”未能实现的哀叹，中间四句是对如何实现“心”的“价值自觉”的探索，最后四句则是针对如何实现“心”的价值自觉的问题给出了答案。理解本诗，最后四句最为关键，而要理解最后四句，就跨不过“楚狂凤歌”的典故。在这里“楚狂凤歌”绝不是简简单单的出世归隐，其内涵与《春在堂随笔》相接：“余因‘子高解往者不可谏，而悟‘来者犹可追之义，《周官》‘追师注‘：追，犹治也。犹可追，言犹可治也。夫子修《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》为后世法，皆所以治来世也。”！ 9于可谏之世道，建功立业，可实现一价值自觉，成就一价值标准；于不可谏之世道，退隐“立言”，以待来者，亦可实现一价值自觉，成就一价值标准。“盈虚天运”，只能决定实现价值之形式。然价值之实现与实现价值之形式无关，凡以主观先验之“心”为依据，以客观经验之“理”为参照，达到一自在自得境界，即可谓之“价值实现”。于此过程之中，“心”无蔽于事务，“理”无碍于形式，“一切纷嚣俗染不足以累其‘心”@ 0，一切规矩教条不足以束其“理”，价值主体自在自得，圆通无碍。这首诗正是展现了这种境界。

《林汝桓以二诗寄次韵为别·其一》是借“沧浪”典故阐述“心理圆融”境界的代表：

断云微日半阴晴，何处高梧有凤鸣？星汉浮槎先入梦，海天波浪不须惊。鲁郊已自非常典，膰肉宁为脱冕行。试向沧浪歌一曲，未云不是《九韶》声。@ 1

该诗由实入虚，由事即理，以“试向沧浪歌一曲，未云不是《九韶》声”将无所牵挂、无所羁绊、自在自得、尽性逍遥地实现价值自觉，抵达“心”与“理”相圆融的圣贤境界的状态展现得淋漓尽致，将主观先验的价值自觉与客观经验的价值标准统一起来，在《沧浪》与《九韶》的圆融互通中，展现出圣贤胸次。因“沧浪”一典今多被看作是隐者境界的体现，故今人见此诗多以为阳明怀厌世之心，实则大谬。“沧浪”一典虽蕴含隐者精神，却并非悲观厌世。据《孟子》原文和相关注疏，“沧浪”是言人价值判断的能力，即“是非心”。阳明在诗中多以“沧浪”强调“知善知恶”的判断力、“为善去恶”的行动力与出世入世无关，虽出世亦能“知善知恶”，不入世亦能“为善去恶”。这首诗便是如此。

《登云峰二三子咏歌以从欣然成谣·其一》是以“曾点气象”展现“心理圆融”境界的典范：

淳气日凋薄，邹鲁亡真承。世儒倡臆说，愚瞽相因仍。晚途益沦溺，手援吾不能。弃之入烟霞，高历云峰层。开茅傍虎穴，结屋依岩僧。岂曰事高尚？庶免无予憎。好鸟求其侣，嘤嘤林间鸣；而我在空谷，焉得无良朋？飘飘二三子，春服来从行。咏歌见真性，逍遥无俗情。各勉希圣志，毋为尘所萦！@ 2

该诗比喻形象，用典贴切，艺术地展现了“心理圆融”的圣贤境界。“飘飘二三子，春服来从行。咏歌见真性，逍遥无俗情。各勉希圣志，毋为尘所萦！”在前人的基础上，将“曾点气象”升格为一种“内在精神气质外化合于理”的境界。“内在精神气质”即阳明所谓“心”；外化合于“理”的过程，即“心”与“理”相圆融的过程；外化后的状态，即“尽性知天”的境界。此前，对于曾点其人究竟达到何种境界、孔子对曾点抱有怎样一种态度，争议不断，但儒学所说之“曾点气象”，大意已明。程子言“夫子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象”@ 3，此后“曾点气象”的内涵便有了一个基本定调，即“人欲尽处，天理流行”@ 4。这首诗所谈之境界，正是以此为基础形成的。

《读易》借“孔颜之乐”展现了“心理圆融”的境界：

囚居亦何事？省愆惧安饱。瞑坐玩《羲易》，洗心见微奥。乃知先天翁，画画有至教。包蒙戒为寇，童牿事宜早。蹇蹇匪为筛，虩虩未违道。遯四获我心，蛊上庸自保。俯仰天地间，触目俱浩浩。箪瓢有余乐，此意良匪矫。幽哉阳明麓，可以忘吾老。@ 5

该诗先是结合自己身世讨论《易》学，后化用“孔颜之乐”典故，展现自己自在自得的超脱境界。这里的“乐”可分两个角度解读：首先，这种“乐”具有先验性，是心之“本体”，不为富贵贫贱所左右。《朱子语类》所说：“乐亦在其中，此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮之人，遇热不畏，遇寒亦不畏”@ 6，即是讲述“乐”的这种特性。其次，这种“乐”不偏不倚，“发而皆中节”@ 7。“圣人之心浑然天理，虽处困极而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也”@ 8，即是描述“乐”的这一种特性。正是因为怀有此种欢乐，阳明才能展现出“幽哉阳明麓，可以忘吾老”的超脱境界。全诗所言之“乐”发乎于“心”，合乎于“理”，圆通互融为“从心所欲而不逾矩”@ 9的境界，体现了诗人的圣贤风度。

四、结语

在王阳明那里，“心外无物”论述了主观先验的“心”对形而下的“事理”在价值层面的统摄性；“心外无理”论述了主观先验的“心”对于客观经验的形而上“天理”的统摄性；“心理圆融”描述了主观“价值自觉”在客观“价值标准”的辅助下“自我澄明”，所达到的“心”与“理”相统一的自在境界。这三者共同构成了王阳明诗歌中关于“心”与“理”的人生体验。

（指导老师：卓光平）

a 劳思光：《新编中国哲学史》，广西师范大学出版社2005年版，第320页。

bcdfghjkmnopq！ 8 @ 1 @ 2 @ 5吴光、钱明、董平、姚延福：《王阳明全集》，上海古籍出版社2012年版，第813页，第757页，第781页，第1121页，第776页，第772页，第770页，第823页，第760页，第822页，第832页，第832页，第724页，第715页，第822页，第811页，第714页。

e 陈来：《有无之境 王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2013年版，第76页。

i 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第三卷，中央编译局译，人民出版社1982年版，第5页。

！ 2 赵家祥、聂锦芳、张立波：《马克思主义哲学教程》，北京大学出版社2003年版，第163页。

！ 9 @ 3 @ 4 @ 8 @ 9程树德：《论语集释》，中华书局2014年版，第1627页，第1049页，第1048页，第603页，第76页。

@ 0 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，学生书局1983年版，第391页。

@ 6朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第18页。

@ 7黎靖德：《朱子语类》，中华书局1986年版，第883页。

作 者： 赵健发，绍兴文理学院人文学院本科生。

编 辑：赵红玉 E-mail： zhaohongyu69@126.com