论徽州心学发展的逻辑进路

姜 波，刘 艳

（安徽大学 哲学系，安徽 合肥230039；安徽医科大学 马克思主义学院，安徽 合肥230032）

心学，特别是阳明心学曾在徽州地区兴盛一时，大有压倒甚至取代程朱理学之势。对此，有学者就阳明学在徽州的发展做了平面研究。周晓光认为，明代中后期传入徽州的心学主要有两支，即湛、王之学，同时也导致了新安理学学派中形成了两个不同的学术阵营，即心学崇拜者和朱子传承者。李琳琦指出，明中后期，在湛若水及王门高第的推动下，徽州讲会形式多样化，形成了网络化和制度化的特征，致使王、湛心学逐渐取代朱子学而成为徽州学术思想的主流。徽州并非一直都是程朱理学一统天下，在明中后期王阳明心学兴起之时，徽州也成了王学肆意流布的区域。①从研究对象上看，上述文章均是从不同角度探讨明代中后期湛、王心学在徽州的传播和影响情况。然而，明中后期只是心学在徽州发展的兴盛时期，至于心学在徽州产生、流布以及终结等问题，均未涉及。从研究进路上看，以往的研究仅抓住心学传入徽州的史实层面，缺少从哲理视角探讨徽州心学发展的内在思想逻辑。基于此，本文试图从思想发展的时间和逻辑双重维度，探索心学在徽州地区的产生、发展和逐步消退的历程，全面展现心学在徽州地区由“和会朱陆”“会通朱王”到“由王返朱”“崇朱黜王”的内在逻辑进路。

一、朱陆融合：徽州心学的萌芽期

心学进入徽州并非一蹴而就，而是经历了一个漫长的过程，这个过程的开启者是元末明初的徽州理学家们。他们不满徽州学者固守朱子学的门户之见，背离朱子学的精神实质，所以试图冲破理学门户，为朱子理学寻求新的活力，注入新的血液，他们在当时学术发展的大背景之下，对理学和心学的融合发展提出了自己的主张，其代表人物有郑玉、朱升和程敏政等人。他们和会朱、陆的思想为心学进入徽州做了学术上的铺垫。

郑玉（字子美，号师山，歙县人），兼通朱陆两家之学，认为朱学是为学的常道，陆学高明简易。且两家之学皆有其弊端，“陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于鲁莽灭裂，而不能尽致知之功。朱氏之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰萎靡，而无以收力行之效。”[1]25所以，后世学者应该取两家之长，补两家之短。这种做法是不折不扣的调和论，然而，在朱学大兴的时空环境中，这种调和具有明显的偏陆倾向。在理与心的关系上，郑玉主张“理以心觉”[1]60，认为人应当“自持立心，以诚敬为本”[2]723，否认可以通过心外格物获得天理。除此之外，其“天地，一万物也；万物，一我也”，“所谓天地万物皆吾一体”[1]30等论断，完全与陆同。在获得天理的方法上，郑玉主张致知笃实以反观自悟，致知笃实工夫仅仅作为自识本心过程中的“缜密”步骤，其最终目的是要直识本心。很显然，郑玉试图将朱子学笃实的“下学”工夫引入陆学的本心论，以达到反观自悟、直识本心的目的，这是郑玉融合朱陆之学的结果。不仅如此，他在《周易大传附注》指出：“吾身亦一《易》也”[1]17，天地万物的变化都可归于人自身。以“吾身”推己及人，以至于天地万物，即可见《周易》的精微大义。他将人之“本心”视为《周易》中的最高概念——“太极”，将人之“血气”视作“阴阳”，将人之“四体”视为“四象”，认为应“近取诸身”，推而广之，穷尽《周易》之精义。郑玉甚至认为“近取诸身”以尽《易》，“虽无书可也”[1]17，这是陆九渊“六经注我”思想的进一步发展。郑玉也曾自称其学为陆学，“余之学也，亦淳安之学耳。”[1]85由此可见，郑玉的思想体系总体而言属陆学范围，其心学思想的纯粹性相较于徽州其他学者而言则更近了一步。

朱升（字允升，号枫林，休宁人），思想中隐含着调和朱、陆的意味，特别是在“道问学”与“尊德性”的关系问题上，提出了“动而道问学，静而尊德性”[3]44的主张。在《跋大学旁注后》中朱升将“道问学”视之为“动”，将“尊德性”视之为“静”。动与静，既对立又统一，共同存在于宇宙万物之中，不可分离。“道问学”“尊德性”二者相辅相成，一动一静，缺一不可，共同存在于成圣成贤的过程之中，“如寒、暑、昼、夜之更迭而无间”[3]44。其实，在二者之间，朱升更为强调“尊德性”。他认为“盖《大学》为入德者言，使之先于动处用功，禁其动之妄，然后可以全其静之真也”[3]44，对于入德者而言，要先从“动”处着手，以“动”来全其“静”。但是“动”则会“妄”，即荒谬、荒诞，指“道问学”所产生的为学之弊；而“静”才是“真”，即本来的、本真的，指“尊德性”那种从心而发、无所不真的本然状态。所以，从“动”即“道问学”处用功，重在禁止“妄动”，其目的是为了“全其静之真”，达到“尊德性”的至高境界。总之，“道问学”以“尊德性”为最终指归。用“真”“妄”之别来界定“尊德性”和“道问学”，可以看出朱升把“尊德性”的工夫看得更加完美，这在某种程度上提高了“尊德性”的地位。朱升将“道问学”和“尊德性”有机地融合在一起，推动了新安理学家融合理学与心学的思潮。

程敏政（字克勤，号篁墩，休宁人），认为朱陆两家殊途同归，晚年思想达成一致，其原因在于他们所求之道是同一的。道即宇宙之道，独一无二，出自于天，在人为性，具体而言，存在于心。道仅有一个，所以人心无二。现实中人性的差别源于后天“形气之私”的障蔽，这种受到障蔽的“性”非人之真性。孔门之教要求人恢复先天的真性，其根本在于“收其放心”。可见，在程敏政看来，求道之本在于心，儒学的正宗是心学。但是，中古以来心学“晦焉不明，尼焉不行”[4]27，直到周敦颐的出现才使其重见天日。周敦颐上续孟子正传，阐发儒家心性之旨，之后其思想被二程所亲承。程敏政认为，这正是儒家“道一”思想的历史传承，其本质即儒家心性之学。在程敏政这里，一部道学史其实就是一部心学史。二程之后，原来皆为儒学正宗传承者的朱、陆两家各以其说讲学于江东、江西，使天下之士非朱即陆。后世学者没有经过仔细考辨就妄下结论，认为朱陆之学在“道问学”与“尊德性”问题上终身不能“相一”，程敏政认为这是学术成见所致。在他看来，缺乏“尊德性”的“道问学”会使学者事文艺而流于繁琐，这并非朱子所谓的“道问学”。朱子后学没有理解“道问学”的实质，就盲目排斥陆学“尊德性”，这是对陆学的误解，更是对朱学的曲解。“大抵尊德性、道问学，只是一事。”[5]284除此之外，在论述“道问学”和“尊德性”之时，程敏政将“问学”和“德性”各比喻为“器用”和“基宇”[5]520，认为“德性”和“问学”是道与器、体与用、本与末的关系，抬高了陆学的地位，在“道一”思想的基础上置“尊德性”于“道问学”之上，把朱子学带入了心学之路，使朱子学逐渐心学化。

由此可见，朱升、郑玉和程敏政等人“和会朱陆”思想或多或少地汲取了陆学的养分，甚至从某种意义上来说他们都存在“右陆”的倾向。正是这种对陆学的暧昧态度，使得他们在发扬朱子学的同时也彰显了陆学，这种带有心学养分的土壤，为湛、王心学进入徽州提供了基础，心学开始在徽州大地生根发芽了。

二、心学大兴：徽州心学的繁荣期

在元末明初“和会朱陆”思潮的影响下，多数徽州学者已不再排斥心学，湛若水、王阳明弟子以会讲的形式趁机占领了徽州各大讲坛，明中后期，徽州心学呈现出遍地开花的态势，部分徽州学子以包容的态度接受甚至力挺心学，特别是阳明心学。至此，心学在徽州达到了前所未有的兴盛。

湛若水嘉靖丙申年（1536）进入徽州，先后在歙县的斗山书院、休宁的天泉书院以及婺源的福山书院讲学。一时之间，湛若水的地位在徽州人心里犹如泰山北斗崇高，其座像也被安放在各大书院。而后，阳明门人邹守益、钱德洪、刘邦采等纷纷赴徽州立会讲学传播阳明心学，且“迭主齐盟”于徽州各大讲舍和书院，“自此新安多王氏之学，有非复朱子之旧者矣。”[6]292这一时期阳明心学统治了徽州的学术讲坛，引领着徽州的学术走向。在湛若水和阳明弟子的影响下，徽州学者或拜湛若水为师，或从学于阳明门人，或既从湛若水又从王门后学，形成了独具特色的徽州心学群体。但是，湛若水心学在徽州的影响不及阳明心学，其在徽州培养的弟子谢显、洪垣等人后来转向了阳明心学。故而，徽州心学的实质是具有徽州特色的阳明学，其代表者有谢显、李芳和徐温泉等人，他们对阳明心学的信服和创造性诠释，将徽州心学推向了顶峰。

谢显（字惟仁，号一墩，祁门人），通过对“心”和“求放心”的独特理解来阐发心学思想。他认为心体不离日用事变，而又超乎日用事变，是现实性与超越性的统一，而其超越性是由心自身的特征所决定的。在谢显的思想中，目之所睹，耳之所闻，因受人身体的限制，所睹之物、所闻之声皆是有限的。而心则无声无象，无边际，无方体，其神明妙用“非气体得以限之”[7] 卷二《斗山会语》。所以心“四通八达，一真莹彻”[7] 卷二《斗山会语》，无所睹而无所不睹，无所闻而无所不闻。基于此，心不像鸡犬这种实物一样可以随时随地放之、求之，其本身“无可放处，无可放时”[7]卷二《家会求放心语》，放即丧失，“放心”即失其本心。无可放之处、无可放之时并不是否认“放心”的存在，而是说心并不具体于某处某时而放，言“放心”则指本心先天具有的内容全部丧失，因为心之“全觉浑融，无内无外，无前无后”，“当其放乎前便若遗后，当其放乎外便若虚内”[7]卷二《家会求放心语》，失前即失后，失外即失内。故而，谢显认为“求放心以言乎其全觉也”[7]卷二《家会求放心语》，将丧失的本心找回也是就心之全体而言。“全觉”指的是心所主宰、掌控的视听言动等功能，心本能视，发窍于目；心本能听，发窍于耳；心本能言，发窍于口；心本能动，发窍于四肢。只要找回丧失的本心，视听言动就会合乎天理，即“得则俱得”[7]卷二《家会求放心语》。除此之外，他还进一步夸大了“心”的主宰地位，认为：“有事此心，无事此心，穷居此心，大行此心，显微精粗此心，幽明昼夜此心，感与未感，应与未应此心，自动静语默取舍，以至礼乐禅受放伐皆此心”[7]卷二《家会求放心语》，甚至“自父子、兄弟、夫妇之近，以至于赞化育、参天地”[7]卷二《家会求放心语》都由心决定，都离不开此心的作用。心自身圆满无罅隙，应对万事万物，无碍无著，主宰着人的视听言动，却不见其作用的始与终。正因如此，人们才要将失去的本心找回。但是，谢显反对后学者以“求放心”自谓，“舍其所当学所当问，而自求为心”[7]卷二《家会求放心语》，即只注重向内的“求放心”工夫，而忽略外在的学、问工夫。这与只注重外在的学、问工夫而不知内在的“求放心”一样，都是以“腔子之心为心”[7]卷二《家会求放心语》。前者不免落入“以心求心”之弊，后者不免有“心外有物”之弊，其实质是“不知天地万物之皆吾心”[7]卷二《家会求放心语》。所以，谢显主张“求放心”与“学问”工夫相辅相成，相互促进，缺一不可，这里的“学问”工夫可以说是朱子理学中的“道问学”工夫。可见，谢显有“会通朱王”之意，只不过此时为了纠徽州人一味追求外在工夫之弊，他更强调心学。

李芳（字培吾，号敬一居士，黟县人），提出“敬心即照心”的思想，认为“吾人学问只在一心”[7]卷一《李氏家学会序》，这一“心”特指“敬心”，是维护心体澄明的“敬畏”工夫。“即心即性，即性即命”[7]卷一《李氏家学会序》，此“心”与天地万物一体，且具有“照”万物的良能，心照万物，万物之理明矣。李芳将心比喻为“夜光之璧”，可以“照”远也。照，即照耀、照射之意。“夜光之璧”照万物，万物之理自然显现无遗、明白透彻。这里的“照”重在强调使万物显现、明了，“见一庭草，见一盘鱼，则油然忻跃以其有生意也。”[7]卷一《李氏家学会序》“夜光之璧”照庭草和鱼，则庭草和鱼之“生意”自然展现。“夜光之璧”如人明亮的心体、本心，有此心体，“则生天生地，生古生今，近而身心，远而天地，古今事物，靡不毕照。”[7]卷一《李氏家学会序》生天生地、生古生今，并不是指宇宙论意义上的心生天地、生古今，而是指心“照”天地、古今事物，才使天地、古今事物具有了意义和价值。这与王阳明山中看花有相同之处，因为在王阳明看来，心外无物，只有人或者说人之心主动与花相感，花对人来说才具有了意义，即人之心赋予花以价值。虽然，王阳明旨在解释心外无物，李芳旨在强调心能“照”万物的良能，但是他们都将万物存在的意义与主体（人）或者说主体的自我意识相联系，从这个意义上说李芳受阳明思想影响甚深，发展了阳明心学思想。其实，在李芳的思想中，身心、天地、古今事物，以及上文的庭草和鱼，都暗喻天地万物之理，暗喻天理。心体澄明无滞，“照”万物，万物之理明矣。若昭明灵觉的“心体”受到外物的牵累，“ 自昏自蔽，自涸自伐”[7]卷一《李氏家学会序》，那么就无法真正“照”万物，天理亦无从显现，所以要以“敬”来保护澄明心体。“敬”即敬畏、不欺瞒，是维护心体本来面目的工夫，指对心体良知良能的坚信不疑，时刻保持心体光明而不懈怠，其敬畏的对象是澄明的心体，以及心体的良知良能。“要非他有照也，敬心即照心也”[7]卷一《李氏家学会序》，要使心能“照”万物，只须“敬心”而已，“敬心即照心也”[7]卷一《李氏家学会序》，“照心”本为佛家用语，指放弃外在杂念以回归本性的空明澄清境界，比喻为“明镜”，但李芳这里与禅者略有不同，他所谓的“照”指心体之良能，以心照物，物（理）自明。所以，“照心”指能照之心，即澄明的本心。而维护澄明心体，使其灵昭而不昏昧，使其能“照”之良能不失，始终可以“照”万物而不遗，则只须“敬心”而已矣，在这个意义上，“敬心即照心”。李芳对“照心”的理解与王阳明有相同之处，王阳明言：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”[8]12。圣人之心即照心，这里实则也指人之先天所具有的本心，“照”是心之良能，此心昭昭，恒照万物，可以随感而应。阳明认为“照心非动也，恒照则恒动恒静”[8]61，“动”就心照万物而言，指心因“照”万物而时刻处于动的状态；“静”指心体始终如一，应物而不被物所累。李芳所谓的心照万物，虽没有以动、静来言之，但是他认为心照万物而不执着于万物，与阳明的“随感而应，无物不照”意义相同。

徐温泉（字号不详，歙县人），详细地剖析了“心”字每一笔画所蕴含的深刻含义，以此来展示心体的特征。他认为“心”字中间的一点，象征着心体清净虚无，中立而不偏不倚，这一点表明“心”具有无声无臭的特点；“心”字下面的弯钩，象征着心包含万事万物，而又不控制、约束、阻挡万事万物的发展，这一弯钩的目的在于让人知道“心”具有至大无外的特点；“心”字两旁的两点，象征着“心”不遗任何散殊的微小之物，所以“心”又具有至小无内的特点。至大无外、至小无内实则都表明了心包万事万物。只有心“无声无臭”，即清净虚 无，才 能“ 无 所 不 包”“ 无 所 不贯”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》。“无所不包”是就心之体而言，“无所不贯”是就心之用而言。“然包与贯非二也”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》，即心之体用一源，显微无间。但对于以上解释，人们难免会产生疑问。第一，“ 一面弯画，何以知其无所不包也？”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》第二，“两旁两点何以知其无所不贯也？”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》对于这两大问题徐温泉分别作了回答，他言：“即一面而四面可知也”[7] 卷二《衍心字说就正会中同志语》，知一面“包括不御”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》，则自然知得四面亦“包括不御”，万事万物皆包含于心之中。又言：“即两点而积 之 ，以 至 于 不 可 穷 尽 者 可 知也”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》，两点相贯通，以至于无穷无尽的两点相贯通，徐温泉以此为喻来表示心贯通万物的特点。但是，他认为“心”中的一点最为重要，因为这一点代表着心“虚”且“中”“虚”可以包罗万物，“中”可以通贯万物。心字的弯钩和两点也只是对心“虚”且“中”的进一步诠释和补充而已 。 此 心 实 则“ 浑 然 一 理 而 已矣”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》，与“天理”浑然一体，此理指包含众物、众事之理的形上之理，而非某个具体的理，它是所有具体之理的总括，在这个意义上我们也可以说心具众理、心即理。徐温泉的心学阐释学方法颇为独特，在中国传统哲学的思潮中并不常见，它不同于清代文字训诂之学的诠释模式，却类似于朝鲜朝的图说之学解释方法。

徐 温 泉 还 认 为 心 是“ 气 之 精灵”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》，与气密切联系，心不能离气而存在，心属气之流行。道心、人心并非二心，“实一心矣”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》，这与王阳明强调道心、人心“非有二心”的观点一致。不同的是，徐温泉以“气”和“气之流行”作为基础来阐述道心、人心实则一心。对于惟精、惟一，他认为人心随气之流行而有所偏重所以需要磨练，使其不正归为正，使其“偏”归为“中”，以达到刚健中正纯粹的本体，此本体可以理解为“道心”，从人心至道心的转化过程就是“精”的工夫。而刚健中正纯粹之本体，始终如此，不偏不倚，就是“一”。“精”是“一”之工夫，“一”是“精”之归宿，“精”是工夫，“一”是本体，是目的，是统率。这与王阳明“惟一是惟精主意；惟精是惟一功夫”[8]13，将“惟精”视为工夫，视为“博”；将“惟一”视为“头脑”、主意，视为“约”，认为“惟精”必然落实在“惟一”上，“惟一”必须要有“惟精”之功这一观点如出一辙，别无二致。徐温泉认为“ 惟精惟一，方是心之自然，是故谓之中。”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》心之自然即“中”，“惟精”是达到心之自然——“中”的工夫，“惟一”是“中”之本体。所以他说：“中也者，万世心学之源乎”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》，“心学”就是指在身心上做功夫，以提高、增强人之道德境界、精神境界为归宿。其意思是要人时刻保持心体的中正刚健，若心体有所偏重，则应磨练身心，使之回归于“中正”。可见，“中”即本体即工夫。总之，徐温泉赋予“心”字每一笔画以深刻的含义，以此来阐述心的灵明妙用，强调心之自然流行即中，主张人“识心”[7]卷二《衍心字说就正会中同志语》，随“心”之自然而行。徐温泉对心学的独特理解，是对阳明学的进一步发展。

从谢显、李芳、徐温泉等人的思想阐释中，不难发现他们在吸收阳明心学的基础上不断发展、创新，形成了独特的徽州心学思想。除此之外，洪垣、谢芊、陈履祥、陈昭祥、余刚斋等徽州学子弘扬阳明心学，在这些学者的影响下，心学正式在徽州地区传播，受到徽州人的尊奉，徽州心学在这一时期达到了顶峰，这种全盛时期持续了近半个世纪。

三、由王返朱：徽州心学的消亡期

物极必反、盛极而衰是万物变化的必然规律，思想史的发展也难逃此宿命。万历年间张居正禁讲学、毁书院之举对王门后学打击沉重，王门高足来徽州讲学的次数愈来愈少，逐渐退出了徽州讲坛。然究其根本，心学在徽州走上穷途末路，是由于其思想内部的日趋腐朽，特别是阳明后学各执其师思想之一端，过度发挥，导致阳明心学内部四分五裂，流弊四起。受到张居正的打压和王学末流之弊的冲击，万历中后期徽州的讲学发生了微妙的变化，加之东林学派的影响，徽州讲坛主角由理学学者取而代之，讲学风气亦不如嘉靖年间那般张扬，讲学内容从“会通朱王”，甚至“抑朱扬王”，逐渐转向“崇朱黜王”，标志着程朱理学重新占据了徽州讲坛的主导地位。

祝世禄、潘士藻和彭好古三人曾问学于阳明高第耿定向，十分推崇心学，但是他们在徽州讲会中并非完全宣扬阳明心学，而是或多或少地对朱子理学有所褒扬。彭好古在《书六邑白岳会籍》中开篇即言：“新安为紫阳托迹之所，自宋至今，道脉在人心，昭揭如中天。”[7]卷一《书六邑白岳会籍》祝世禄也言：“新都自朱子兴以理学，鸣者云集，称‘东南小邹鲁’。 五百年来羽翼斯绪，代不乏人。”[7]卷一《书六邑白岳会籍》可见，这一时期徽州学者都是以迂回的方式阐扬心学，以折中的态度面对朱、王之学，对朱学赞而不扬。除此之外，一些徽州学者开始积极倡导宗族教育性质极为浓郁的家会，希望以此来保持自省，避免阳明学之弊。李芳虽倡心学，但他依然主张敬为“事天之秘”[7]卷一《李氏家学会序》，认为不知不畏之人必会流于“无忌惮”之中，强调具有理学底蕴的徽州学者要交相儆戒，使“吾族同志，忧勤以勖，朝夕交修”[7]卷一《李氏家学会序》，皆能在“敬畏”中获知天理，防止私欲横流，提高自身道德修养。陈履祥更是主张人伦生活中不能离开礼，认为“夫礼者，理也，天理也”[7]卷一《古黟新政乡都学会序》，主张人不能废礼而存在，强调克己复礼和穷理尽性。可见，即使是徽州心学学者，这一时期其思想中出现了朱学痕迹，已有了“由王返朱”的思想迹象。

明朝末年，阳明学弊端尤为显著，朱学晦而不明，东林学派强调以朱学补救王学之弊，提倡“穷理居敬”“格物致知”。易言之，在东林人的思想中，朱学处于显位。受东林人的影响，徽州心学学者逐渐转向了程朱理学。这一时期的徽州讲会中，徽州学者开始积极排斥王学。万历三十八年（1610）九月，六邑大会在祁门县方氏祠举行，主教方学渐虽为耿定向门人，但学宗朱子，与顾宪成、高攀龙等东林人交好，责斥王畿“四无”之说。在大会上，他与前来参会的邹守益之孙发生了冲突，因闻其学说与朱学相违背，便一气之下“拂衣去”。与之相似，万历四十三年（1615）还古书院举办的六邑大会善，歙县吴崇文与休宁知县张芾亭辩难。据施璜《还古书院志》记载，吴崇文“问道东林”，追踪朱学，六邑会上“见主会（张芾亭）力诋朱注”[9]616，于是不得不指出其“厉阶”，即心学弊端，并与其深入辨析。方学渐与邹守益之孙的冲突、吴崇文与张芾亭的辩难可谓是晚明朱学与王学的较量。这种较量虽然难辨胜负，但是有一点可以肯定，即徽州学者已不再叩头请益心学学者，而是试图重振朱学。

崇祯元年（1628），魏忠贤被清算，其所毁的徽州书院在当地官员及学者的帮助下陆续得以修复。随着书院的逐渐修复，徽州的讲会活动也开始慢慢复兴起来。徽州学者再次登上讲坛，继续传承徽州的学术文化，只不过此时的讲学宗旨已大有改变。汪先岸在《重修还古书院记》中要求学者重“实学”，强调“从三物五伦六行内直证性宗”[9]654，注重伦理纲常，主张“讲学则准虞庭之一中，致主则尊考亭之四字”[9]654，拒谈昔日良知学，提倡格物致知。信奉阳明学的休宁学者金声在崇祯四年（1631）也参加了以朱学为讲学宗旨的还古书院讲会，虽然金声对心学颇为推崇，认为“孟子而后书决无出阳明先生右者”[10]494，但这并不能动摇此时徽州人“尊朱”的坚定信念。值得一提的是，金声思想不离践履，且反对顿悟派，力矫王学末流之弊。曾信奉湛若水、邹守益之学的黟县学者李希士也开始“欲绍考亭之道脉”，走上了由王返朱的道路。徽州心学学者金声、李希士常常参加徽州的朱子学讲会，这种行为显然是“会通朱王”在形式上的表现，但也从侧面反映了徽州学者“由王返朱”的倾向。

清朝初年，作为官方意识形态的朱子理学大兴。此时徽州讲会数歙县的紫阳书院和休宁的还古书院最为活跃，且讲学一宗程朱。以尊朱崇正为己任的名儒汪佑受杨景陶之邀来还古书院讲学，于是“吴子抑庵、汪子括斋以及邑之东南与歙，祁之宗正学者皆连类而来，以共究主敬致知力行之要旨”[9]636。可见，汪佑在还古书院讲学影响到周边地区，使徽州的宗朱之风越来越广，越来越浓。汪佑在讲会中常常备述王学之非，反王态度极为坚决。与他共同撑持还古、紫阳会事的还有施璜。施璜认为程朱接孔孟之道，舍程朱不能学孔孟。在他看来，生于朱子桑梓之邦的徽州学者，更应该熟读朱子之书，熟讲朱子之学，将朱子之学发扬光大。对于陆王心学，施璜排斥不遗余力，认为陆、王之学为“杂统”，非圣人之道，其坏人心术，如洪水猛兽之灾，只有黜陆、王，正邪是非才能自然明辨。吴曰慎也是朱学信徒，与施璜共同担当紫阳书院会事，常对鼓吹心学之人批判不已，认为奉程朱之学，则正学脉；信陆王异学，则乱学脉。总之，汪佑、施璜、吴曰慎等人于紫阳书院、还古书院讲学中大力表彰朱学，在他们的倡导下，朱子学开始代替王学重新占据徽州讲坛。不仅如此，紫阳、还古这两大书院开始“祀孔子，配朱子”[9]559。只有笃信朱子之学、有纪实可考之人才可入紫阳书院配祀之列。还古书院于康熙壬申年（1692）在归仁堂“敬立朱子神主于至圣先师孔子之侧”[9]668，行释菜之礼，而且“德邻祠”还崇祀尊程朱理学的本邑先哲共二十五位。书院开始崇祀朱子学及其崇尚朱子学的后世大儒，象征着清初徽州讲会的宗旨从根本上已经归依朱子学，王学在徽州彻底衰落下去。经过施璜、汪佑、吴曰慎等人的努力，“数十年沉溺于姚江龙溪”[9]633的徽州地区，在清初“变而为正学显明之地”[9]633，恢复了朱子学在徽州的主体地位，也预示着徽州心学走向了消亡。

综上所述，自元末至清初，徽州心学经历了一个萌芽、兴盛和消退的逻辑进程。具体来说，元末明初，徽州学者以“和会朱陆”且偏“陆”的思想形式，为心学进入徽州做了学术上的铺垫，以郑玉、朱升和程敏政等人为代表；明中晚期，湛、王心学思想通过讲会的形式占领徽州各大讲坛，心学思潮在徽州达到了前所未有的兴盛，大有压倒根深叶茂的理学之势，这时徽州涌现出了谢显、李芳和徐温泉等心学人物；明末清初，随着阳明心学内部流弊的日益暴露以及外部东林学派的影响，徽州讲坛被理学学者重新取代，心学走向消退甚至消亡。徽州心学从“和会朱陆”偏“陆”中萌芽，到明中期徽州学者对心学信服推崇使其兴盛一时，再到明末清初“会通朱王”“由王返朱”中消退，呈现出了思想发展变化的一般逻辑进路。徽州心学丰富了徽州学术思想史，拓展了阳明心学地域性研究的论域，虽然她是一朵无果之花，但其在徽州学术史和阳明心学发展史上的价值不容忽视。