《春秋繁露·楚庄王》篇的民本思想与当代价值（上）

（武汉大学 文学院，湖北 武汉430072）

一、文献依据

董仲舒（前179－前104年）是世界上最重要的神哲学家之一。董仲舒的神哲学思想具有严密的体系性。在董仲舒的神哲学体系中有着丰富的民本主义思想。

笔者以为，就世界思想史而观之，董仲舒与意大利思想家托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas,1225?－1274年）相仿佛。圣经旧约《创世纪》1：26－27：“上帝说：我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人。使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”[1]（第1页）基督宗教的圣经认为，上帝的创造是全面的创造。万物都是上帝从虚空中创造出来的，植物如此，动物如此，人类亦如此。天和地是上帝的创造，水体是上帝的创造，空气是上帝的创造，光是上帝的创造，乃至时间也是上帝创造的。由此出发，托马斯·阿奎那提出了通过上帝的创造物来证明上帝存在的宇宙论证明。上帝的创造物是托马斯·阿奎那论证的基点，而人在上帝的创造物中占据最重要的位置。在托马斯·阿奎那的思想体系中蕴含着上帝与人的关系之认识。这是因为，在中国古人的观念中，上帝与天实际上为等义语。这从圣经的早期翻译史中可以看出来。由此可知，托马斯·阿奎那的思想蕴含有天人感应的诸多要素。

孔子著《春秋》，语言极为简略，黄侃《手批白文十三经提要》：“《春秋说题辞》：孔子作《春秋》，一万八千字。李焘曰：今更缺一千四百二十八字。”[2]（第6页）大约从战国时期起，人们阅读《春秋》就需要阅读各家的注、疏、传、论，才能看得明白。在《春秋》的注疏传论中，最著名的有《左传》《公羊传》和《谷梁传》，这就是“春秋三传”，简称“三传”。起初，《春秋》的经文与“三传”的传文是分列的，也就是说，经自经，传自传，两者并不融合。后来，人们依据年份将《春秋》的经文分载于各传之前，即经和传出现了融合的趋势，以至于出现了这样的情况：有些根据其他史料可知原本记载于《春秋》经中的话，已经无法在《春秋》经中觅得而只见于传了。在“三传”中，《左传》为古文，侧重史实的梳理；《公羊传》和《谷梁传》为今文，侧重义理的阐发；《左传》以记录事实为主，同时也记录了许多春秋前的史事和一些传说。那些传说之所以为《左传》所记录，乃是因为在当时它们是被当作历史来看待的。《谷梁传》以问答的形式来解说，颇有些柏拉图式问答的味道，因而该书略于史事，而重在阐发《春秋》的义理。在对待历史叙事方面，《公羊传》与《谷梁传》类似，它也略于史事的记载，重在发挥微言大义。比较《左传》《谷梁传》和《公羊传》三书，我们看到，以《左传》为依托来发挥义理其空间不大，而以《谷梁传》和《公羊传》来发挥义理则可能性较大。

那么，我们不禁要问，董仲舒一生专门研究《公羊传》，原因在哪里呢？原因有二：一是内容，一是篇幅。从内容上看，《谷梁传》持论较诸《公羊传》客观而平正。《谷梁传》这一内容上的特征限制了发挥义理的空间。《公羊传》赞美大一统，《公羊传》隐公元年：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[3]（第5页）隐公的始年，为周王的正月。公羊家认为，孔子作《春秋》的时候，特地在“正月”的前面加个“王”字，这表明了孔子尊崇周朝王室，主张大一统的思想。王，在夏、商、周三代指天子。在“正月”前冠以“王”字，突出了天下一统的思想意识。《公羊传》主张三世说，《公羊传》隐公元年：“何以不日？远也，所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”[3]（第8页）三世说是公羊学派关于历史演变的学说。公羊学派把《春秋》所记二百四十二年的历史分为三个阶段，即所见世、所闻世、传闻世。大意是说，越是晚近的历史，其记载越充分，因而也就越可靠；越是往古的历史，其记载越稀少，因而也就越加难于觅求其真相。三世说体现了厚今薄古的原则，突出了对当今时代的重视。这些恰好与董仲舒的政论主张一致。《汉书》卷五六《董仲舒传》：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[4]（第570页）董仲舒主张，他所在的当今时代亦即汉代是伟大的时代，在伟大的时代应该有强盛的国家亦即汉帝国，一切汉帝国的志士仁人应该在当今时代建功立业。

从篇幅上看，春秋三传篇幅不同。黄侃《手批白文十三经提要》：“郑耕老曰：《春秋左氏传》一十九万六千八百四十五字。欧阳公《读书法》同。……《春秋公羊传》，阎若璩曰：四万四千七十五字。《春秋谷梁传》，阎若璩曰：四万一千五百十二字。”[2]（第6页）在春秋三传中，《左传》篇幅最长，《公羊传》和《谷梁传》篇幅相当，它们的篇幅都只有《左传》的大约四分之一。纵观世界文明史，其中往往有许多惊人的相似之处。《公羊传》或《谷梁传》之于《左传》，在篇幅上相当于圣经《新约》之于《旧约》。同样有趣的是，圣经《旧约》侧重于历史纪事，而《新约》侧重于义理发挥。以此之故，就把握基督宗教的教义而言，人们当须由《新约》入手。由此而观之，篇幅问题从本质上说反映的还是内容问题。至于内容问题，《公羊传》言大一统，主三世说，而《谷梁传》却不是这样。换言之，在春秋三传中《公羊传》不仅篇幅小，而且内容偏重于义理，因而《公羊传》不仅为董仲舒提供了明晰的思维路径，而且还为他留下了发挥的巨大空间。这就是董仲舒在春秋三传中尤其喜欢《公羊传》的原因。

董仲舒著《春秋繁露》十七卷，八十二篇，今存七十九篇。其中，三十九、四十和五十四，这三篇的篇名和内容，均已亡佚。尽管如此，今存《春秋繁露》仍然堪称一部大部头的古代著作。董仲舒建构了一个完整的以天与人交互感应为核心的庞大的思想体系。天人感应，这是董仲舒提出来的一个命题。天人感应这一命题的妙处在于它以“天”和“人”为立论的两端。浩浩乎上天，虽然人们难于扪及，但是可以用心灵去感知。活生生的人，与我们生活在同一个星球上，我们可以详尽地考察人。无论是一个个的人，还是作为人这样一个生物的全体之人类，抑或是特定环境中的某个人群，都是哲学家们首先关注的对象。民，就是人，就是人类。哲学家应该以民为其思想的出发点和归宿。货币制度的基础或货币价值的计算标准叫作本位，于是有金本位、银本位等。将经济学的本位理论应用到社会学说中，于是就有了以民为本位的种种思考。将这些思考条理化，就成为以民为本的思想。将以民为本的思想再加以提炼而凝结起来的系统学说就是民本思想。民本思想是儒家学说的重要组成部分。董仲舒是大儒，董仲舒的民本思想无比丰富。民本思想贯穿于《春秋繁露》中的每一篇，兹以其首篇《楚庄王篇》为剖析的对象，主要考察以下九条。

二、九条议论

（一）暴乱之徒，必须严惩

董仲舒《春秋繁露·楚庄王第一》：

问者曰：不予诸侯之专封，复见于陈蔡之灭。不予诸侯之专讨，独不复见庆封之杀，何也？曰：《春秋》之用辞，已明者去，之未明者著之。今诸侯之不得专讨，固已明矣。而庆封之罪，未有所见也，故称楚子，以伯讨之，著其罪之宜死，以为天下大禁。曰：人臣之行，贬主之位，乱国之臣，虽不簒杀，其罪皆宜死，比于此其云尔也。[5]（第768页）

这是董仲舒从庆封（？－前538年）乱政事件中生发出来的认识。庆封，又称庆季，字子家，他是春秋时期齐国的大夫。齐庄公六年（前548年），庆封与崔杼一道谋杀了齐庄公，然后拥立齐景公，并且自任左相。后来，因为与崔杼有隙，庆封乘崔杼的几个儿子相争之际，灭掉了崔家一族，垄断了齐国的政权。庆封的专权引发了他与鲍、陈、高、栾氏诸族的矛盾，导致齐国的政局一团糟。庆封害怕齐景公的诛杀，便逃往鲁国。不久，庆封又逃往吴国，吴国将朱方（今江苏镇江东）作为采邑，以封赏庆封。楚灵王三年（前538年），楚国伐吴，大破朱方，庆封这样一个典型的乱臣贼子终于被擒获了，楚国还一并灭掉了他的族人。由此而观之，暴乱之徒是谁都不能容忍的，其结局只能是被擒获而予以斩杀。马骕《左传事纬》卷七“齐崔庆之乱”文末评曰：“庆封既聚族皆奔，而不免朱方之诛。弑逆之徒，何克长世，为乱者其亦可以止哉。”[6]（第308页）苏舆撰《春秋繁露义证》一书，他对董仲舒原著《春秋繁露》的写作方法深有体会，他写道：“《春秋》以比成文，岂能概以褒为贬。”[7]（第3页）以比成文，意思是说，“比”是董仲舒最主要的写作方法之一。《楚庄王第一》：“《春秋》之辞，多所况，是文约而法明也。”[5]（第768页）况：比拟，比喻，比较，类推。这是董仲舒对孔子的写作方法之概括。在写作方法上，董仲舒善于学习孔子，进而创造性地模仿《春秋》。事实上，在《春秋繁露》一书中，许多具有结论性的语段都是采用“比”这一方法来撰写的。在这里，比，意为比喻、比较、类推。这使我们联想到英国的法律体系。英国采用习惯法，亦即根据案例来比照推断。在英国人看来，案例比法律条文更加重要，因而判案的时候不必死抠文字，而侧重援用以往成功的案例来做出现实的判决。英国人的思路是这样的，既然往昔都那么判决了，而且判决得人们心服口服，那么现在也不妨比照着而进行判决。那么，英国人对于暴乱是什么态度呢？英国历史上对于暴乱是怎么处理的呢？莎士比亚《麦克白》第三幕第二场麦克白说：

我们不过刺伤了蛇身，却没有把它杀死，它的伤口会慢慢平复过来，再用它的原来的毒牙向我们的暴行复仇。可是让一切秩序完全解体，让活人、死人都去受罪吧，为什么我们要在忧虑中进餐，在每夜使我们惊恐的恶梦的谑弄中睡眠呢？（朱生豪译文）[8]（第346页）

上引“我们的暴行”，梁实秋译作“我们的恶意”[9]（第508页），英语原文是“our poor malice”[10]（第479页），直译为“我们那可怜的怨恨”。毫无疑问，对暴乱分子采取严厉的制裁措施是会招致怨恨的。然而，为了社会的长治久安，必须严惩暴乱之徒。唯有严惩暴乱之徒，才能够从根本上维护人民的利益，实现丰厚的民本意图。因而，在平暴的过程中坚决的手段是必要的，即使招致某些怨恨也无妨。如果对暴乱之徒迁就容忍，手段不坚决，下不得狠手，那么就会酿成更大的乱子，从而导致一个政权的执政基础发生动摇。简言之，民本不稳，国本不牢。

（二）提倡诚信，培养信德

董仲舒《春秋繁露·楚庄王第一》：

曰：《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。何以知其然也？宋伯姬疑礼而死于火，齐桓公疑信而亏其地，《春秋》贤而举之，以为天下法。[5]（第768页）

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这段话提倡诚信，董仲舒举了两个例子。

第一个例子，宋伯姬凝礼而死于火。此事春秋三传都有记载，而以《公羊传》较为详明。《春秋公羊传》襄公三十年：“宋灾，伯姬存焉。有司复曰：‘火至矣！请出。’伯姬曰：‘不可。吾闻之也，妇人夜出，不见傅母不下堂。’傅至矣，母未至也，逮乎火而死。”[3]（第151页）公元前543年，宋国宫殿发生火灾，有傅进宫劝说宋伯姬赶快离开。宋伯姬回答说：按照礼法的规定，女子须在傅和姆的共同陪伴之下才能够出门，现在只有傅在场，而不见姆来，因而我不能走。结果，宋伯姬被烧死在宫殿之中。孔子著《春秋》，称赞宋伯姬的行为，以她为尊礼重信的典范。那么，为什么要傅与姆同在女子才能够出门呢？这是因为傅为男性，在古代，礼法对男女单独交往有严格的限制。《春秋公羊传》卷二一何休注：“礼，后夫人必有傅母，所以辅正其行，卫其身也。选老大夫为傅，选老大夫妻为母。”[3]（第151页）傅，傅父，古代保育和辅导贵族子女的老年男子。母，姆，保姆，古代保育和辅导贵族子女的老年女子。《春秋左传集解》襄公三十年杜预注：“伯姬时年六十左右。”[3]（第288页）孔颖达疏：“成九年，伯姬归于宋，至此四十年，故为六十左右也。”[11]（第1117页）宋伯姬去世的时候，已经是一位老年女子了，尚且尊礼如此，实在难能可贵。

第二个例子，齐桓公凝信而亏其地。《春秋公羊传》庄公十三年：“庄公将会乎桓，曹子进曰：‘君之意何如？’庄公曰：‘寡人之生则不若死矣。’曹子曰：‘然则君请当其君，臣请当其臣。’庄公曰：‘诺。’于是会乎桓。庄公升坛，曹子手剑而从之，管子进曰：‘君何求乎？’曹子曰：‘城坏压竟，君不图与？’管子曰：‘然则君将何求？’曹子曰：‘愿请汶阳之田。’管子顾曰：‘君许诺？’桓公曰：‘诺。’曹子请盟，桓公下与之盟。已盟，曹子摽剑而去之。要盟可犯，而桓公不欺；曹子可仇，而桓公不怨。桓公之信，著乎天下，自柯之盟始焉。”[3]（第46页）这里记录了一个重要的历史事件，我们不妨称之为“柯下之盟”。柯，古邑名，为春秋战国时期齐国的城邑，位于今山东阳谷县东北阿城镇。汶阳，位于今山东泰安市西南一带，因在汶水（今山东大汶河）之北，故名。汶阳本来属于鲁国，因为地近齐国，所以曾经为齐国所侵夺。笔者认为，《公羊传》记载“柯下之盟”那段话是一篇简练而生动的历史纪事，其文笔不在《左传》之下。一般认为，就叙事艺术而论之，在春秋三传之中，以《左传》为最佳。其实，这是就一般情形而言罢了。在《公羊传》和《谷梁传》中也有一些以叙事艺术见长的篇什，而《公羊传》所记叙的“柯下之盟”就是一个突出的例子。在今日的哲学史家中也有不少文笔甚佳的学人。同理，在今日文学史家中有不少义理精湛而切要的学人。公元前681年，齐桓公和鲁庄公在柯地会面，鲁庄公之臣曹沫使用武力胁迫齐桓公签订了归还汶阳之田的盟约。齐桓公返回齐国之后，并没有撕毁这一盟约，而是按期归还了汶阳之田。《春秋》称赞齐桓公坚守信用的行为。

孔子著《春秋》，尊礼重信，并认为这两点适用于普天之下。

宋伯姬凝礼而死于火，由之我们不禁联想到英国女人之尊礼。在英国有一个普遍的现象，那就是五十多岁的妇女也知道脸红。在笔者旅居英国期间，这一点给笔者留下了极为深刻的印象。由此我们不难推知英国妇女尊礼之程度。这显然是一个美好的社会现象。为什么呢？原因是英国教会的努力工作，圣经深入人心，人们具有羞耻之心。基督宗教有七德说。七德，即基督宗教所提倡的七种美德（seven virtues），它们是信（faith）、望（hope）、爱（charity）、义（justice）、勇（fortitude）、智（prudence）、节（temperance）。在这七种美德中，前三种，即信、望、爱，是根本的美德，又叫作神学的美德；后四种，即义、勇、智、节，是自然的美德，又叫作伦理的美德。信德的本义是信仰，那么我们不禁要问，信德与诚信是否相关呢？答案是肯定的。这是因为，信仰一般而言指向神，而神是看不见摸不着的。诚信，一般而言发生在人与人之间，或人与事之间，而人和事都是看得见摸得着的。一个讲诚信的人未必信仰神，然而一个信仰神的人其诚信的程度自然极高。

一般而言，美国人也是重诚信的。那种出尔反尔，今天一榔头、明天一棒子的人，毕竟只是美国人中的极少数，也必然为美国人民所不齿。因此，在信奉基督教的地区提倡信德，必然有助于该地区的社会安定。在世界上许多地区，除了有基督教、天主教之外，往往还并存有佛教和道教等其他的宗教信仰，而所有这些宗教都主张信德。因此，当一个地区出现动乱的时候，发挥宗教社团的作用，让宗教领袖出来替政府说话，有助于实现社会的稳定。

宋伯姬凝礼而死于火，由之我们联想到越南妇女的基本品德。文新、阮红枫著《越南文学史》第四编第五节《越南文学发展的总体结论》：“越南文学，从十一世纪发端，至二十世纪初期，都是正理的文学。这种文学，其任务是动员人民的爱国心，以抗击外来的侵略，并且培养这种爱国心。在平常时期，这种文学则向压迫制度作斗争，揭露封建社会的腐朽，或描写封建社会那令人窒息的氛围。在文学中，越南妇女是贤厚的、端品的、终始的。她们重礼教、有肝胆，可敬可爱。”（笔者拙译）[12]（p.424）贤厚、端品、终始、重礼教、有肝胆，这是越南女性的五种美德。贤厚，即贤淑厚道。端品，即讲究品行，力求循规蹈矩，在男女交往方面尤其如此。终始，即追求有始有终的爱情。终始，并非指从一而终，这与封建时代的中国妇女颇为不相同。比如，《金云翘传》中的女主人公王翠翘，她与金重是天生的一对。然而，翠翘遭到花花公子楚卿强奸，又被卖到青楼为妓女。逃出妓院之后，翠翘与农民起义的英雄徐海相爱，生死不渝。徐海征战有功，却被官府以招安之名逮捕杀害。最后，翠翘终于与金重再度相逢，结为百年之好。王翠翘是受到高度赞扬的越南女性形象，而她并非从一而终。重礼教，即尊礼。有肝胆，即有担当，在关键的时刻能够挺身而出，或仗义执言，或扶住幼弱，或拯救国家。在越南古代史上有两姐妹征二、征侧，她们领导农民起义，反抗汉朝驻交趾贪官的压迫。在越南现代史上，有女英雄武氏六，她勇杀法国贼寇，成为民族英雄。显然，在越南妇女的五种美德之中，尊礼居于核心的地位。在中国文化的浸润中成长起来的一代又一代的越南妇女非常尊礼。

越南妇女尊礼教这一美德显然源自儒家文化。那么，儒家文化是在什么时候传入越南的呢？陈重金《越南通史》第一卷第二章：“秦平百粤：当安阳王在我国做瓯骆国王的时候，中国的秦始皇已经统一了天下。至丁亥年（公元前214年），秦始皇派将军屠睢率兵攻取百粤之地（约相当于今湖南、广东两省和广西壮族自治区）。安阳王也请求臣服于秦朝。秦遂分百粤和瓯骆之地为三郡，称之为南海（广东）桂林（广西）和象郡（北越）。”[13]（第18页）陈重金（Tran Trung Kim,1883－1953年）是越南历史学家。他明确指出，象郡的位置在今越南的北部。由于秦对越南的统治，越南这一片广袤的土地便从原始社会直接进入了封建社会。越南的历史进程与世界多数国家有别，即她没有经历过奴隶社会。这样看来，中国的儒家学说进入越南非常早。那么，具体早到什么时候呢？笔者认为，在战国后期儒家学说就已经进入越南了。这是因为，秦在越南设置郡这一政权机构绝非突发事件，它必然有民意的基础。这个民意的基础，就是“安阳王也请求臣服秦朝”。如果没有民意基础，那么安阳王的大臣们就绝不会答应。安阳王请求臣服秦朝只是一个顺应民心的历史选择罢了。

（三）天地之间，有大算术

曰礼而信，礼无不答，施无不报，天之数也。[5]（第768页）

在《春秋繁露》一书中，“天数”或曰“天之数”是出现频率很高的词语，其含义是客观规律。人要尊礼，人要重信。既要尊礼，就要有来有往。这正如俗话所说：来而不往，非礼也。既要往来，就要重信。任何的施与，都是有回报的，只是回报的时间有早有晚罢了，只是回报的方式有时出乎人们的预料罢了。这也如俗话所说：不是不报，时候未到，时候一到，统统都报。董仲舒把社会生活中人们常见的礼尚往来、施与和回报提升到哲学的高度来看待，认为它们受到天数的管辖。天数的管辖大于个人的作为，个人的作为切不可超越合理的限度。所谓合理的限度，也就是昊昊上天所允许的限度。人不是孤立的存在，人总是生活在社会之中，与人交道，必须尊礼，必须重信。人要办事情，自然少不了谋划，然而一切的谋划都须遵循天数，而不可违背天数。违背天数的谋划绝不可能成功，而只有失败。圣经旧约《以赛亚书》32：8 写道：“高明人却谋高明事，在高明事上也必永存。”[1]（第690页）高明的人心中圣洁，言行举止合乎天数。高明的事是伟大的事业，它与全人类的奋斗目标一致。人的谋划之所以必须合乎天数，这是因为天地间有大算术。天地间有大算术，这是一句俗语，却道出了真理。那就是，万事万物都受自然规律的制约。因而，在很多情况下，人算不如天算。明·汪珂玉撰《珊瑚网》卷十六录唐寅诗：

措身物外谢时名，著眼闲中看世情。人算不如天算巧，机心争似道心平。思量昨日疑前世，睡起今朝是再生。说与明人应晓得，与愚人说也分明。[14]（卷十六）

唐寅（1470－1524年），字伯虎，一字子畏，明代吴县人。唐伯虎是明代的绘画大师和书法家，他也是诗人。清·朱彝尊辑录《明诗综》卷二七下唐寅诗人小传附诗评：“顾华玉云：伯虎弃落之余，益任放诞，殉节体物，托兴歌谣，罔避俳文，务谐里耳。虽作者不尚其辞，君子可以观其度矣。”[15]（第1408页）由此可知，唐伯虎是著名的白话诗人。唐伯虎以通俗的语言，说明了一个朴素的道理：人算不如天算来得巧，玩弄机心使人疲倦，倒不如保持一颗平静的道心。这首诗没有题目，属于无题诗一类。一般说来，无题诗往往泄露诗人那隐秘的心迹。有人为这首诗添加了一个题目《唐伯虎行书》，当是唐伯虎用行书体书写了这首诗。中国画与书法的最高境界是与自然合一，故而有机心者、工于算计者、物欲重者，大都无缘及于中国书画的上乘境界。

关于天数与人算的关系，宋代大诗人陆游也深有体会。陆游《渭南文集》卷五十《洞庭春色》：

壮岁文章，莫年勋业，自昔误人。算英雄成败，轩裳得失，难如人意，空丧天真。请看邯郸当日梦，待炊罢黄梁徐欠伸。方知道，许多时富贵，何处关身。人间定无可意，怎换得玉鱛丝莼。且钓竿渔艇，笔床茶灶，闲听荷雨，一洗衣尘。洛水秦关千古后，尚棘暗铜驼空怆神。何须更，慕封侯定远，图像麒麟。[16]（第310页）

陆游（1125－1210年），字务观，自号放翁，宋越州山阴（今浙江省绍兴市）人。陆游是上过前线的千年英雄。在爱情上，陆游保持初心。陆游《钗头凤》词描述了陆游与前妻之间那凄婉的爱情。在婚姻上，陆游遵从礼教。陆游不以家事而干扰他“扫胡尘”“靖国难”的平生志事。在事业上，尽管陆游受到统治集团投降派的排挤和打击，但是他保持初心，坚持理想，始终不渝。在文学上，陆游平生所做诗将近万首，而且散文和词作俱佳。陆游是世界伟大的文学家之一。陆游《剑南诗稿》卷七八《示子遹》诗：“我初学诗日，但欲工藻绘。中年始少悟，渐若窥宏大。怪奇亦间出，如石潄湍濑。数仞李杜墙，常恨欠领会。元、白才倚门，温、李真自郐。正令笔扛鼎，亦未造三昧。诗为六艺一，岂用资狡狯！汝果欲学诗，工夫在诗外。”[17]（第1076页）陆游《示子遹》诗，批判了自己早年做诗单纯追求形式的错误。陆游指出，诗歌只是诸多艺术门类中的一种，要想把诗做好，不能依靠狡狯，而应把握艺术本身的规律，比如，做诗，就要把握诗歌的天数；绘画，就要把握绘画的天数；唱歌，就要把握唱歌的天数；写字，就要把握书法的天数。其他的艺术门类，亦莫不如此。所谓狡狯，就是过多的人算。雕琢、奇险，都是狡狯的表现。在艺术中，人算过多，则不自然。艺术作品，一旦丧失了自然，就已经从根本上失败了，再怎么雕琢也无益。工夫在诗外，这是陆游提出的一个诗学命题，也是陆游一生坚持的写诗原则。工夫在诗外，就是不资狡狯，而与天数合一。（未完，待续）

（注：本文参考文献的标注方式尊重作者意愿，不予改动。）