论社会主义新时代侠文化的建构

邵子华

(广东白云学院 通识教育学院，广东 广州 510450)

新时代的文化建设既是实现民族复兴的目标之一，也是实现民族复兴的持久动力。在我们提倡的“四个自信”中，文化自信是道路自信、理论自信、制度自信的基础和保障。而文化自信又是建立在文化自觉之上的，我们对生存于其中的文化要能理解它的形成过程及在生活各个方面所起的作用。因此，在“社会主义新时代”背景下，在“人民的需要”这个根本目标下，我们有必要悉心考察曾经存在的侠文化进而积极建构面向新时代的侠文化，以期达到文化的自我觉醒、自我反思和自我创新，并由此孕育生成一种刚正有为的社会气质。

一、新时代侠文化建构的历史背景

在漫长的历史进程中，行侠者随着社会形态的变迁而绵延重生。按照承传和嬗变的次序，大体上经历了游侠、文侠、官侠、大侠、红侠及至当今的民侠。这几种形态判然有别，却又存在不同程度的交叉融合。

(一)古代社会的侠者

游侠产生于春秋战国而延至汉初，主要是崩溃的贵族和习武的士人。著名的游侠有朱家、田仲、王公、剧孟、郭解。他们的共性是救人之急而不求回报。以朱家为例，他“振人不赡，先从贫贱始。家无馀财，衣不完采，食不重味，乘不过軥牛。专趋人之急，甚己之私。”“终不伐其能，歆其德，诸所尝施，唯恐见之。”(《汉书卷九十二·游侠传第六十二》) 游侠中有一类刺客，司马迁在《史记》中分别为他们作传。我们在这里把他们合为一类是因为二者的人格气质、行为目标及其方式极为相近，而且刺客在先多为游侠，如荆轲。虽然如此，我们还是要指出二者的异同：游侠嫉恶如仇，匡扶正义，他们救人于水火而拒绝回报；而刺客一旦尊严受到敬重便引以为知己，受人之恩即以死相报。《刺客列传》中写了曹沫、专诸、豫让、聂政和荆轲等五个刺客，他们与所刺对象并无直接利害冲突，都是替别人冒死行刺。但其扶弱拯危、不畏强暴、为报知遇之恩而置生死于度外的刚烈精神，不论对于个人还是民族都是优良的遗传基因。

汉代文武二帝对游侠严酷杀戮，作为一个社会群体的游侠受到极大冲击。但游侠的行为和精神并没有灭绝，反而向文人浸润、内化和扩展，从而形成一种文人化的侠。“十年磨一剑, 霜刃未曾试。今日把示君, 谁有不平事? ”(贾岛《剑客》) “愿快直士心，将断佞臣头。”(白居易《李都尉古剑》)辛弃疾义勇过人,侠气纵横,震动天下。鲁迅在青年时代自号“戛剑生”“戎马书生”,誓言“我以我血荐轩辕”。文侠崇尚行侠壮举，在诗文中表达自己肯将碧血写丹青的千古侠客梦。他们赋予侠者追求善良公正的人文精神，行侠者的情怀得以扩展和升华。

侠者并非只在民间或江湖,身在“体制内”任职而奋不顾身为民请命的官员代不乏其人。汉代的汲黯“好直谏，守节死义，难惑以非”，(《史记·汲郑列传》)他在朝为宦而不失侠性，人称“社稷之臣”。张堪、廉范也是有侠性的官员，二人“皆以气侠立名，观其振危急，赴险阸，有足壮者。堪之临财，范之忘施，亦足以信意而感物矣”。(范晔《后汉书·张堪廉范传论》)文天祥“殉国亡身，舍生取义”，于谦 “忧国忘家，身系安危，志存宗社，厥功伟矣”。(《明史》)于成龙“勤抚恤、慎刑法，绝贿赂，杜私派，严征收，崇节俭”，凡所到之处，“官吏望风改操”。 在我国“二千多年的任侠之风中, 始终未缺少高官贵胄任侠的身影,甚至也未缺少如汉宣帝、光武帝、唐李渊李世民父子那样的颇有侠风的帝王的身影。”(1)贾立国：《“中国侠文化属于平民文化”说质疑》,《学术交流》2010年第1期。如果说游侠以一己之力帮人解困，官侠则运用社会资源和自己的智慧胆略造福一方百姓。

(二)近代以来侠者的转型

清末民初，列强群狼环伺，国族风雨飘摇，民众渴求能有强者出世拯救他们于水深火热之中。一批青年胸怀从容的牺牲精神，埋头苦干, 拼命硬干,殒身不恤。大刀王五、燕子李三、霍元甲、黄飞鸿等武林名侠在民族危难中慷慨奔赴国难。秋瑾自号“鉴湖女侠”，她“陆专犀象水截蛟，魍魉惊避魑魅逃。”(《红毛刀歌》)谭嗣同对清政府“竟忍以四万万七千万人民之身家性命一举而弃之”的行径极为愤慨。他“详考数十年之世变，而切究其事理”，认为 “各国变法无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也”，遂成“中国为国流血第一士”。彭家珍、陆皓东、史坚如等考国家前途，立下革命志向，采用刺杀手段“以收统一速效”。他们以七尺之躯,延万众之敌,浴血厮杀,死不旋踵,及至力竭气枯,血染袍布。这是一批慷慨死国之士！他们的豪侠义勇绝非战国时为“知己者”而死的刺客所能望其项背。锄强扶弱只是侠之小者，为国为民方为侠之大者，大在其志在天下而非伸一人之冤，大在其死为救国救民而非为报一饭之恩。

红侠是近代民族民主战争中涌现的以革命意识和阶级觉悟武装起来的“侠客”。当神州陆沉，国事日渐悲催，一批热血青年清醒地意识到：仅靠一人一剑单打独斗已不能实现民族的救亡图存。他们团结起来，组织政治团体，把打抱不平、锄强扶弱的侠义赋予新的社会意义——为实现普天下劳动人民都得到翻身解放的社会理想而进行艰苦卓绝的反抗和斗争。“砍头不要紧，只要主义真。”(夏明翰《就义诗》)“任脚下响着沉重的铁镣，任你把皮鞭举得高高，我不需要什么自白,哪怕胸口对着带血的刺刀!”(陈然《我的自白书》)这批红侠具有坚定的政治信仰和无所畏惧的牺牲精神，他们追求的是砸烂一个旧世界建设一个新世界的崇高事业。

上述史实表明，历代侠者以不同形式参与社会生活，他们的命运最能见证社会的变迁。那么，在当代社会环境中，自古以来的侠者将如何嬗变，新时代需要什么样的侠者？具体地说，我们所期待的民侠如何界定？要清晰地回答这个问题，首先要概括出侠者的一般特征。

二、历史文化中行侠者的基本特征

(一)行侠者的外在特征

侠者的外在特征是指他们的行为方式和存在形态的特征,即实践的、动态的和开放的。全部社会生活在本质上都是实践的,但侠者的实践具有极为鲜明的特殊性。孟子说“人皆有恻隐之心”，卢梭说“人类天生就有一种不愿意看到自己同类受苦的厌恶心理”，(2)[法]让-雅克·卢梭：《论人与人不平等的起因和基础》,李平沤译,北京：商务印书馆，2007年，第72页。侠者总是把人类的天良化为自己的人性理想并付诸霹雳行动。世间大不平非剑不能消也，“剑”既是仗义行侠的工具，也最适合作为侠者的形象标志——“蛟龙飞舞人间去，只为鸣冤恨不平。”章太炎说：“天下有亟事，非侠士无足属。”(章太炎《訄书》)因为侠士从不坐而论道，而是墨突不黔、赴汤滔火投身于令人震撼的社会实践，以自己的满腔热血在人间最黑暗处迸溅出一缕霞光。

侠者从来产生于人间不平处，但每个时代的强弱冲突、善恶对立的内涵及其表现形式各不相同，侠者的精神目标和行为方式都随着历史的进程发生巨大的变化。侠是一个变动不居的概念，“在外敌入侵、国家危亡之时，表现为民族的血性，殊死的抗争；在政治黑暗、恐怖横行之时，又表现为大无畏的揭露鞭挞，表现为前脚跨出大门，后脚就不准备跨回家门的义无反顾。”(3)董乃斌：《正史中的“侠”》,《中华读书报》,2008年3月12日第3版。侠的流变决定于社会矛盾的特殊性。面对不同的行侠对象，侠者必须选择合适的行为方式才能有效地除暴安良。

从行侠者的出身和行为来看，“游侠和诸子百家都有点瓜葛，但不属于任何一家，他们既非知识分子，也非政治家，只是一些意志坚强、恪守信义、愿为自己的信念而出生入死的人。”(4)刘若愚：《中国之侠》，王清霖、唐发饶译，上海：三联书店，1991年，第3页。侠者灵魂的思想资源，是在墨学基础上对其他文化精义不断整合、融汇的道义结晶。其中儒家的仁爱勇毅、法家的强势镇邪、道家的任性自由、佛家的行善济世，甚至阴阳家的天地之气、激浊扬清，都成为行侠者强大的精神动力。侠者总是心怀慈悲、任性逍遥而又置身于刀光剑影，崇尚暴力降服恶魔。他们是自然的人又是社会的人，他们是集浪子和孝子于一身的大地之子。滚烫的胸怀和坚强的意志，决定了他们必定响应时代的召唤而为自己的信念出生入死。

(二)侠的内在特征

侠者的内在特征是指他们的价值取向和人格向度，即兼爱、重义、尚力，以及由这三个要素构成的特殊人格。

侠者追求的目标和行为的动力是墨家提倡并实践的兼爱：“视人之身若视其身”,(《墨子·兼爱中》) “兴天下之利，除天下之害”，“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。”(《墨子·尚贤下》)兼爱超越了儒家的“亲亲有术，尊贤有等”的血缘伦理和人分等级的狭隘观念，“为身之所恶, 以成人之所急”，“士损己而益所为也。”(《墨子·经说上》) 侠者实践的是超越家族亲情的人间大爱，他们所追求的是以人性平等为基础的社会正义。“万事莫贵于义”，墨子的“义”是爱人、利民、顺天，是“杀己以存天下”。 (《墨子·大取》)郭解的外甥被杀，“贼窘自归，具以实告解。解曰：‘公杀之固当，吾儿不直。’遂去其贼，罪其姊子”；杀手鉏麑被赵盾的勤谨俭朴感动得自杀；墨家矩子腹坚持杀子偿命。他们的行事标准合乎顺天爱人的好生之大德。真正的侠者能够“明是非，审治乱，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”。(《墨子·小取》)这种“义”，超越孝悌血亲之义而成为人间正义。

如果说侠情是爱民，侠骨是正义，那么，侠行就是“强力”除暴。“墨子服役者百八十,皆可使赴汤蹈刃,死不旋踵”。(《淮南子·泰族训》)侠者用自己的生命强力在人间遵循自己的生命意志与“身之所恶”决斗，在人间谱写了一曲曲酣畅淋漓的生命壮歌。侠者除恶务尽，殉身不恤，“一剑在手风雷动，群魔魍魉皆伏首。”“要扫除一切害人虫，全无敌。” 如果追溯其源头,我国创世神话夸父逐日、刑天舞干戚、共工怒触不周山，应是侠者尚力勇为的原型。他们材力绝人，血性贲张，那种山崩地裂的气概是刻在骨子里的。他们惯于以一种霹雳强力主持人间正义，守护天地正道。

兼爱、重义、尚力的融合铸就了侠者特殊的人格结构和高远豪迈的人格精神。他们所真正渴望实现的并不是自己的个体需要而是族群的需要。在他们心中，“国家重于生命，朋友重于生命，职守重于生命，君子一诺，重于生命，恩仇重于生命，名誉重于生命，道义重于生命。”(5)梁启超：《中国之武士道》, 北京：中国档案出版社,2006年，第26页。这已达到儒家所追求的“修身齐家治国平天下”的最高层级。即使司马迁、班固认为郭解等侠者“不轨于正义”甚至“罪不容诛”，但仍敬佩他们的人格精神。司马迁赞其“赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德。盖亦有足多者焉”。(《史记·游侠列传》)班固称他们“温良泛爱,振穷周急,谦退不伐,亦皆有绝异之姿”。(《汉书· 游侠传》)这种人格精神正是我们人类最可宝贵的天良：是在呼天不灵时的替天行道，是在叫地不应时的代地执法，是社会秩序的道德基础。侠者人格的光辉成为人间温暖的希望，并化为民族文化的基因积淀于人性深处，奔腾呼啸于我们民族的血脉之中。

三、新时代侠文化建构的现实需要

(一)社会的裂变和精神的困境

当前，我国社会进入裂变式的发展，社会人群大规模流动和重新组合，社会的生产方式和组织结构发生了巨大变化。工具理性、计算哲学成为人们追求个人价值的主导方式，人际关系普遍物质化和功利化，精致的利己主义弥散于社会成员之间并广泛渗透于社会生活的各个方面。这从意识上动摇了共同体秩序建构的根基，导致带有整体性、全局性的信仰危机和行为失据。“公共性的失落、危机、稀薄是我们这个时代文化病症和社会病症的最终‘症结’。”(6)李丽：《文化困境及其超越》, 北京：人民出版社，2013年，第125页。这种状况如果不能扭转，最终将导致人际关怀缺失、道德理性弱化和制度软化，整个社会像无根的浮萍一样随波摇摆，社会成员的离析会使我们每一个人在心理上失去安全感。

如果说古代从礼治到法治的空白需要侠来填补，那么，今天社会的沙粒化特别需要侠者的血性来粘合，心头的焦虑和迷茫，需要侠文化精神驱除并点燃起生活的热情、赋予其生存的意义，进而在爱中实现人与人的统一，并在人与社会总体统一的基础上构建健全的社会。建设社会主义新时代侠文化正是为了帮助人们对付并超越生存困境，终极目标是帮助人们解决“那些从生存困境中产生的、人人都无法回避的所谓‘不可理喻性问题’”。(7)[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，北京：三联书店，1989年，第30页。

(二)侠文化的当代生殖和转化

一方面，侠文化精神已浸透至各个社会阶层并积淀为民族集体无意识，而且这种意识的累积又成为一种现实的社会存在。但另一方面，历代对侠的讨伐之声也不绝于耳。韩非说，“侠以武乱禁……聚徒属，立节操以显其名, 而犯五官之禁，罪莫大焉。”(《韩非子·五蠹》)班固认为，游侠“其罪已不容于诛矣”。(《汉书·游侠传》)荀悦称侠是“德之贼”。(《汉纪》卷十)这些观点，或者出于门户之见或者囿于自身的立场，但也应该看到历史上确实有不少人披着侠的外衣干着强盗的行径。对这种情况，司马迁所言剔肤见骨，他说：“至如朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游侠亦丑之。余悲世俗不察其意，而猥以朱家、郭解等令与暴豪之徒同类而共笑之也。”(司马迁《史记·游侠列传》)历史上冒充侠者作恶多端的“假侠”、或者侠蜕变后充斥着 “奴性”和“匪性”的，实质上是人性的堕落而不能以为是侠的症结。

即使如此，我们站在当代的立场上仍应看清历史上侠者的弊端：多数侠者对社会缺乏全局观念,企望以一己之力来斩尽杀绝人世间的不平，以个体正义来实现社会正义。这显然是头疼医头、脚疼医脚的幼稚的理想主义。在这方面并不能跟儒家和法家的社会整体治理观念相媲美，虽然红侠的革命实践弥补了这方面的缺陷。还有，历史上的侠文化重道德评判，轻功利价值，它丢掉了墨家宝贵的重视技术的传统。我们应在侠者的行为方式中清醒地看到它的盲目性和脆弱性。其盲目和脆弱都源于对专制等级制度大环境的无奈。道德伦理的自觉与政治意识、社会行为的盲目并存, 是古之侠者的局限和悲哀之所在。

这就要求我们及时实行侠观念的现代转化。一种文化结构必须与社会存在结构相契合，一个社会也必须建立与之相适应的文化结构。文化精神与社会存在若魂不附体，必将造成社会共同体的信仰空白和行为混乱。我们要建设一个满足“人民日益增长的美好生活需要”的社会，共在、共为、共享应是我们社会建设的主题。这个主题既体现了人类的共同本质和最高意义，也出于我们现实生存的迫切需要。这个社会主题的本质要求行侠者不是当法律松弛而不能遍惩奸邪时才除暴安良，而是在河清海晏中仍积极创造更加美好的生活；不再是江湖中的刀光剑影，而是在自己的职业生涯中恪尽职守；不是当别人困厄之际才伸手救援，而是在日常生活中送人以玫瑰；不一味地渴望侠者的到来为自己主持公道，而是能够拍案而起捍卫自己的权利。新时代的侠者应平民化、生活化、职业化，在平凡中做一个“民侠”。民侠是社会主义新时代渴望涌现的新侠者，其基本特征是在日常生活和本职工作中坚持正义，恪尽职守，勇于奉献。

(三)侠与法的互济共生性

侠与法的关系存在对立、交错、相通或媾和的种种状况。从法理逻辑来看，侠文化与法治理念是矛盾悖反的；但从精神层面来看，侠文化与法治却是相洽融通的。法律所具有的一般价值如自由、平等、正义和秩序也是侠文化的精神追求，都是起源于人类的自然本性中的良知。二者的分歧在于实现目标的途径不同：法制主张主持人间正义的主体要由个体向公权让渡，这可能避免操作程序的私人化和冤冤相报的恶性循环，而侠者通常采用非政治或暴力手段追求自己认定的公平与正义。这也是班固说“以匹夫之细, 窃生杀之权, 其罪已不容于诛”的主要原因。

虽然如此，如果公权缺乏个体侠性的心理基础和侠风鼓荡的社会环境，公权主持正义的效率就会大打折扣。从历史上看，法的不公及其权威的失效、溃败比侠者凭个人意气和自我决断而生杀所造成的社会影响恶劣得多。而且，立法主体的有限性、法律主体行为的无限性和执法活动的个体性并非完全一致而是存在着一定的矛盾。这种矛盾虽然不一定是不可调和的但却是普遍的。因此，“法学也正在逐渐地倾向于不再将法律看作自立自足的话语世界，而是看作几个社会控制系统之一，其中除了由法典、法庭、警察组成的纯正式设置之外，还必须考虑动机、价值、道德和习俗力量的概念。”(8)[英]马林诺夫斯基：《科学的文化理论》, 黄建波译，北京：中央民族出版社，1999年，第30页。这说明，法的实施需要侠文化精神的扶持和支撑。游侠不仅可以去人心之憾，而且“可以济王法之穷”。(李景星《四史评论》)真正的侠文化是整个社会科学各种具体法规的指导原则。

再者,对行侠者“违法”的暴力行为也不能一概否定。虽然我们绝不提倡社会生活中的暴力行为,但当法律成为庙堂强盗伪善的遮羞布，人们身处最冷酷的黑暗而对法律彻底绝望的时候——“仿佛破旧的稻草人在田边孤零零地嵌立着，没有人真的把它当作人来看，连麻雀的眼珠也不转过去，要守住实际的稻谷，就只有真的使用惩罚的手段。”(9)葛兆光：《中国思想史: 七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》(第1卷)，上海: 复旦大学出版社, 1998年，第261页。孟子也主张“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。”(《孟子·尽心下》)恩格斯也说：“同氏族人必须相互援助、保护，特别是在受到外族人伤害时，要帮助复仇。”(10)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集》(第4 卷) ,北京:人民出版社, 2002年，第83页。邪恶之所以得逞，是因为善良之人无所作为。对于有血性的人来说，复仇是他必须担当的责任。行侠是担当了一定社会责任而具有相当正义性的“公斗”，虽然其中也存在着满足自己强者荣誉的成分，但真正侠者的血腥杀戮并不是简单的“私斗”，在一定意义上，它昭示的是绝对公理和终极价值。

四、新时代侠文化系统的要素分析

(一)侠文化构建的基本理念

首先，任何社会秩序的维持都不能仅仅依靠经济、政治、法律等制度系统，也要依靠哲学、伦理、宗教等意义系统。“每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它们来显示自己与世界的联系。”(11)[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，第197页。任何有生命力的社会制度必定拥有强有力的意义系统，意义系统崩溃的社会肯定是一个不稳定的社会。侠文化正是关于人的行为的意义系统。人们可以根据自己对侠文化意义的理解和实践来认识自我、反思自我，从而规范和选择自己的行为并在自我实现的过程中创造价值，乃至最终解决人的意义问题。

其次，一种主流文化是社会自觉选择的结果，是人为的程序与人为的取向的统一。人类越是进步这种倾向就越明显。因此，人类的文化建设应从“周围地区那些可能的特征中选择其可用者, 而舍弃了那些无用者。它把其他的特征都重新改造成为与他的需要相一致的样子”。(12)[美]班露丝·本尼迪克特：《文化模式》, 北京:三联书店, 1988年，第49页。究竟要选择一种什么样的文化才是明智的，才能够保障人们生存的安全、促进社会的进步？我们要考虑这样几个问题：社会建设的需要、自身的痼疾和侠文化中优秀的精神遗产。我们正确描述侠文化的目的是促使人们“认识到存在一种具有特殊性质的生活方式，认识到这些性质之间的相互关系”。(13)[美]克莱德·克鲁克洪：《文化与个人》，高佳等译，杭州：浙江人民出版社，1986年，第8页。从这个意义上观照侠文化，我们就能理解它在维系人类生活中的不可或缺的基础地位。

(二)侠文化系统要素的特征及功能

侠文化是对侠者人格精神的积淀和传承,它是一个历史悠久、要素庞杂的功能系统。任何一个功能性的系统总是包括组成材料、结构关系及其追求目标三大要素。由此，我们可以从庞杂的侠文化系统中分析出三大结构要素：人、制度和价值观。

人是侠文化系统中最重要的因素。马克思说：“人的本质是人的真正的共同体。”(14)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集》(第3卷) ，第394页。共同体作为人发展的载体、手段,其价值在于有益于人优化生命、确证本质力量、促进自身全面发展。“人对自身的任何关系，只有通过人对其他人的关系才能得到实现和表现。”(15)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第49页。侠文化系统中的人无不强烈地渴望通过仗义行侠证明自己真实的和不可替代的价值。侠性充沛之人既是现实的生命存在也是超越性的存在。他们有一种作为人间救世主的良好的自我体认, 有一种一往无前、义无反顾的英雄气概。侠的精神是人类所特有的一种超生物性、超自然性、超现实性的文化生命机能，是人的主体性的铺张扬厉的发挥。真正的侠者外表冷酷而心怀一腔柔情，他听不得人间的哭声，看不得人间的苦难和残暴。人间不平处便是侠者的故乡，侠者就是人性故乡的守护神。

“近代房孺复问径山大师：‘欲习道，可得至乎? ’径山对曰：‘学道者，惟猛将可也。身首分裂，无所顾惜。’由是知士之无气义者，虽为桑门，亦不足观矣。”(李德裕《豪侠论》)因为人无侠骨其心志必佚于淫冶，其体魄必脆于奢靡。当代社会各界从业者若无侠文化精神的浸润必将萎靡颓丧，或昧昧冥冥或鼠窃狗偷。我们亟需把各类侠者的优良精神融入新时代的伦理道德。我们不要一心私欲的市井细民，不要一脸媚态的奴性臣民，而要做一腔热血的侠性公民。侠性公民是具有公共精神、公共关怀、面对公共事务勇于担当的责任人。公共性和责任感是侠性公民的基本特征。

制度是文化系统的关键要素，规范的制度把各个孤立的组成部分结合成一个功能性的机体，使之能够保持秩序从而有效地运行。侠文化制度基于正义的不可侵犯性，它的组织动力来自于人心中的义愤。“义愤可以被规定为对另一个人所遭受的非正义待遇的不持偏见的习惯, 义愤推动我们站在受害者一边, 推动我们去惩罚这种不公正行为的制造者。”(16)[德]弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，何怀宏译，北京：中国社会科学出版社, 1988年，第52页。侠文化制度是扎根于国人意识深处的隐性结构，它存在于价值信念、伦理规范、道德观念、风俗习惯及意识形态等因素中，是对共同价值目标的认同、期待与坚守。侠文化制度的社会功能在于依靠精神文化去把分散的个体凝聚在一起，共同呵护社会肌体的健康。

新时代侠文化制度是建立在人类公共道义基础上的价值共享,社会成员把共同的价值信仰作为自己的精神依托并由此获得神圣意义,它在社会生活中赢得普遍认同,收获绝对权威。它的基本功能既可作为个体生命自我完成的一种方式，又可发挥对人与社会进行内部整合与外界调适的作用。它不是依靠法律的强制力去规范、约束群体或个体的行为。它的特殊性在于：它对人的行为的控制是从自觉遵守进而强力捍卫合乎人性规范的内部控制。它的功能的发挥是及时的和在场的，因此充满人性的温暖。比较而言，法律的外在控制往往是被动的和滞后的，特别是在法制还存在疏漏甚至发生严重腐败的时候。

王充说：“治国之道所养者二，一曰养德，二曰养力。外以德自立，内以力自备。夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌。”(《论衡·非韩篇》)侠者价值取向的难能可贵在于德力兼备。其德在扶危济困、除暴安良，本质是对善良人性的呵护和对人类理想社会的追求。侠德的公共性、正义性和理想性已经积淀、凝聚为我们民族的价值观，而且具有制约、整合其他要素的功能。惩恶扬善的价值评判和正邪不两立的思维模式已经成为我国社会的道德标准和个体行为的伦理规范。侠者之力是赴汤蹈火、在所不辞的刚烈和勇毅，以及除恶务尽、气壮山河的行为方式。从创世神话中女娲、后羿、大禹到现代大侠、红侠的代代涌现，其德其力与其说是一种社会心理上的道德理想追求, 不如说是一种人的自然本性与社会理性兼而有之的人类现象。侠文化中的价值观反映了人类在生理和心理的深处对社会对正义的不断呼唤和对人格平等的持续要求。侠者的价值追求发源于人类本性遭受压抑扭曲状态下的呻吟、呐喊和渴望，体现为熔铸生命为利剑的奋力搏击！

侠者所尊崇的价值观无论对于社会还是个体建设都不可或缺。我们要做的是，在社会主义新时代要拓展侠文化的内涵，从传统的单纯伦理判断延伸到具有时代精神的发现和创造，进而把个体的侠者行为提升为普遍的社会精神乃至民族的信仰，从而在社会生活实践中减弱冲突或避免外在强制性，让我们的人生始终洋溢一种健康自觉的温暖的人文关怀。

五、结语

从根本上说，侠的问题其实就是人的存在的问题。社会再怎么发展，个体的困厄也是难以完全消除的；而且，整体的、普遍意义上的生存困境与安全感的缺乏，将是人类长期面临的问题。我们要建设人人崇侠、任侠的社会，必须认识到侠的本质不是与社会结构的冲突，而是向人性的堕落开战，我们必须彻底铲除苟且委蛇的奴性人格。特别是，侠文化系统三大要素的功能还必须内化为人的心理需要和普遍的思维方式，从根本上成为个体生命世界里的自觉选择和主动追求，最终凝结为一种创造性的精神力量。