应俗的“礼文”：明代四六启的“礼文”属性及其价值探讨

苗 民

一、“时之好”与“世之用”：明代四六启的流行及其弊端

明代万历以后，四六启写作之风在社会上开始出现并迅速盛行。时人赵南星在其《废四六启议》中对此有详细描述，其文曰：

余自万历乙亥结发薄游，士大夫书札往来，直抒情愫，鲜有用四六者。当司理时，座主为相，亦以散书闻问，亦未尝以为不恭也。至癸巳罢官，乃有以四六来者，余才拙性疏，不能为此。然林下无事，每抏精殚思为之，殊以为苦。今衰朽才尽，偶起一官，营职之外，复有应酬之烦，食事欲废，安能作四六也？虽有来者，必不能答，恐有不恭之罪，然此事殊亦可废也。[1]

在这段话中，赵南星以自身的感受，描述了四六兴起的大致时间节点和基本情形。在赵氏的记忆里，万历乙亥(三年)之时，士大夫依然保持着嘉隆以前的风气，以散体书札直抒情谊。到了万历癸巳(二十一年)前后，则四六启渐趋大盛。这里值得注意的还有赵南星的态度，赵氏殊以四六写作为苦：如果要写得好，则抏精殚思，耗费心神。如果不写或写得不好，则可能会有“不恭之罪”。也正是为了保持 “恭”，故而赵氏虽然不情愿，却还是在被动地写作四六启。赵氏很明确地表示，期望四六启写作之风能够消退。

无独有偶，万历年间曾任南户部侍郎的方弘静在一篇文章中也对万历时期兴起的四六启写作风气提出批评，其言曰：

十年以来，书札竞用四六，非若宋人之工也，第取俳俪活套，相诒谩而已。余既浅陋，不能倩人，有以偶语来者，第如旧式答之，以为简耶，以为俚耶，所不敢知也。赫蹏书殊非便览，大老尤宜厌之，若庙堂一言，明示好恶，则寰宇内安有不乐从者？[2]

方弘静这段话中透露的信息与赵南星的言论正可以互相验证。方氏也察觉到，近十年来，书札开始竞相以四六体写作，但是和宋人不同的是，这时期写作的四六文“第取俳俪活套”，都是模拟既定的套式来写。方氏似乎比赵南星要更勇敢些，他在收到别人以偶语写作的四六启时，敢于“如旧式答之”。然而方氏对自己这种勇敢举动是否能得到正面评价，却明显是信心不足的。所谓“以为简耶，以为俚耶，所不敢知也”。方氏几乎能够确认，那些收到他以散书写作的书札的士人会认为这是“简俚”的，不够恭敬的。方氏期望“大老尤宜厌之，若庙堂一言，明示好恶，则寰宇内安有不乐从者？”但从实际效果来看，或许是“大老”们觉得“欲上疏而以其事细不足言”吧，赵南星和方弘静的期待并没能实现。这一点，可以从当时四六选本的刊刻与流行的风气加以证实。

据笔者的整理统计，明代四六选本的编撰，也正是从万历以后兴起，目前存世的明代近五十种四六选本中，除了少数几种兼选众体外，皆为四六启选本。其中可以明确判定年代的最早的四六选本当为明万历十五年李天麟编选的《词致录》十六卷，其选文分制词、进奏、启札、祈告、杂着五门四十四类，而以启札门下启类分类最细，收文最多。其后陆续出现的《古今濡削选章》《新刻旁注四六类函》《今古四六汇编》等数十种四六选本，更是只收启类。这类选本在万历以后开始被大量刊刻，而且从相关文献记载中也颇可见其流行和畅销，正从一个侧面反映四六启写作风气下对相关选本的强烈需求。

值得一提的是，四六选本的编选者虽然因着这种风气得以牟利，却似乎也对这种风气的盛行颇有疑虑。黎阳人王在晋在《车书楼选注名公新语满纸千金序》[3]中就指出“自古语变而为四六，古声变而为偶隽。而风会莫返其初已”。王氏似乎并不喜欢这种“自古语变而为四六”的社会风气，认为“予之为古文词以适予之性，而思以谐世乎哉？”但是有“说者曰：非是不行于世也……此非君之好也，而时之好也；此非国家之用也，而世之用也”。如果联系前面提及的方弘静和赵南星等人的言论来看，这里似乎出现一个很费解的问题：“此非君之好也，而时之好也；此非国家之用也，而世之用也。”同为四六，为何制诰章表等是“国家之用”，四六启就成了“世之用”了呢？如果说士人真如这里所说的不喜欢四六启写作的风气(无论是如赵南星嫌其应用频繁而难写，还是如方弘静嫌其套袭而诒谩)，那么这个在隆庆、万历之时出现的“时之好”又是怎么来的呢？其在当时的社会文化中究竟处于一种什么样的位置呢？

二、礼仪与礼义：四六启“礼文”价值之探讨

明代徐师曾在《文体明辨序说·书记》中，对启这一文体名称的意义有两种描述，其文曰：“启，开也，开陈其意也；一云跪也，跪而陈之也。”[4]这两种描述很值得注意：开陈，凸显的是文本的功能承担，属于体用层面；跪陈，凸显的则是文本的写作姿态，属于体貌层面。这两种说法分别从体貌与体用的角度对启的名称做了解释。在《书记》一文中还对启体的渊源做了进一步阐述，其文曰：“启有古体，有俗体。世俗施于尊者，多用俪语以为恭，则启与状疏，大抵皆俗体也。”[4]这里以俪语对应“俗体”，而使用俪语的意图，则是出于世俗对尊者的“恭”。由此可以看出，四六启的写作，有很明显的“恭”的姿态。这种姿态可以说是四六启体貌形成的直接动因：从正面来说是利于“以卑奏尊”，从反面来说就是利于“称功颂德”了。

在传统的社会环境中，天理、王法、人情三者相辅相成，构成了社会文化的三个支撑点，支撑着整个社会的伦理道德系统。在很多时候，偏重人情层面的礼在维护社会稳定方面起着比天理、王法更切实的作用。而四六启的功能承担，说到底也正是礼制在社会应用层面的一种表现形式。一方面，四六启在历史渊源上曾作为“国家之用”的“礼文”，比如在《唐六典》中，就很明确地将涉及礼制之诸文体分为“上之所以逮下”和“下之所以达上”两种，而在后一种中，就包括“表、状、笺、启、牒、辞”等六种文体[5]。唐代嘉礼除了婚冠、燕飧之外，其他如正旦朝贺礼、冬至朝贺礼、皇后受贺礼、学校礼、职官礼等礼仪活动场合，皆会衍生大量启文的写作。另一方面，其在历史上也有着作为世族“书仪”规范的成功实践，从留存下来的唐五代敦煌书仪范本中，不难发现其中大多数文本在语言形式上都是四六体，这是很值得注意的。以朋友书仪为例，据赵和平的研究，“完整的朋友书仪有三部分内容。第一，胪列节气时候用语的套话。第二，提供给人们参考的书仪正文。正文部分都是以月安排，每月都由往复各一封信札组成，前一封是由塞外西陲的游子写给内地朋友，后一封是内地朋友的答书。前者详，后者略。在十二月的往返书疏中，对一些典故加有双行小注，是《朋友书仪》的一个特点……朋友书仪的第三部分，又是十二个月按顺序排列的往返书疏。但是，较之第二部分的内容，已十分简略……正月以下，每月提供两种左右的套话，内容简略，文中也没有双行小注。”[6]而这样的体例也恰恰是明代很多四六选本所共同遵循的。以《车书楼汇辑当代名公鸿笔四六丛珠》为例，此书在整体的结构上亦包括三个方面的内容：第一，卷首为《车书楼汇辑皇明四六丛珠官制事实》，分内阁、六部、科第、卿寺官、国学官、郡判官、幕职官诸类，每类胪列本官诸种别称、代称及由来；第二，供人参考的四六范文，每篇篇末注释文中典故，便于查考；第三，每一卷后附列“启料”，将此一用途常用的经典联语胪列以供读者参考。如果相互比较的话，会发现书仪第三部分的内容即每月提供两种左右的套话，正与明代四六选本在每卷后附列的“启料”部分在内容和功能上完全一致。

从以上两方面的历史渊源来看，四六启在文体流变中，其最稳定的特征就是凸显礼仪，也正是这种特性，使得它在明人的日常交际中起着重要作用，关于这一点，明人有很多精彩的论述。如钟惺《四六新函序》中所言：

夫太极一而仪曜两焉，则宇宙间有奇而不能无偶明矣。……有如措辞天设，寒暄尽洽其素心；命意日新，妍媸各开其生面。双声迭韵，聊展其恭敬之忱；合璧连珠，爰立其端严之体。又事君使臣朋友相遗，礼文之不可废者也。故诰表笺启至今用之。[7]

四六在声律方面“双声迭韵”的要求，能够以其声调之齐整，利于显示“恭敬之忱”；而其“合璧连珠”的对仗，则能够以其句式之工整，利于展现“端严之体”。在讲究尊卑关系和官员体面的官场之中，四六这种由文本形式而凸显出的恭敬与庄严，自有其无可替代之处。所以“诰表笺启至今用之”，盖“事君使臣朋友相遗，礼文之不可废者也”。在这里，钟惺已很自然地把用于“国之家用”的“诰表笺”和“世之用”的启并列为“礼文”，指出它们在凸显礼仪方面的一致性。更重要的是，钟惺基于凸显礼仪的一致性而由此把“事君使臣”与“朋友相遗”这两者也相提并论。这种并举的方式，自然可以提高“朋友相遗”之四六启的地位，也可见在钟惺眼里，上层之礼与下层之礼，是有着内在共通性的。

四六启在人际交往中彰显礼节的特性，对士绅而言，有着极大吸引力。关于这一点，只要看一看中晚明各种类书中对四六启分类之细碎和应用之广泛便不难体会。以常见的通启、谢启为例，明佚名《新锓增补万锦书言故事大全》按照具体应用场合将其分为：“朋友、薄交、谒见、不遇、干求、馈送、托庇、请托、感佩、逊谢、赞叹、间阔、会晤、访临、瞻仰、叙扰、送行、问归。”而明佚名《居家必用事类全集》按照应用的具体事由又将其分为：“禀事、承下谕、奉复、面罄、奉启申禀、答申禀、叙未相识、幸拜识、不及诣见、拜见承出、拜见承延接、拜见辱枉顾、承见访、承访不及迎肃、承访不及欵、承访未即谢、谢延欵、造谢承迎接、不及拜书、曾拜书、曾答书、奉书未蒙答、奉书蒙谢回答、谢得书、得书未答、得书未答草率、得书兼承惠、幸乞示书。”

看到中晚明日用类书中对四六启应用场合和应用事由如此琐碎的分类，我们可以直观感受到当时四六启在人际交往中的应用之广泛。也正是有鉴于四六启在日常生活中如此广泛的应用，时人已然将其视为一种难以逆转的社会习俗了。如李自荣在给《车书楼选注名公新语满纸千金》所写的序言中所云“顾习俗之趋犹水也……则淳之不得不漓也，朴之不得不雕也，素之不得不饰也，拙之不得不工且巧也，天为之也”[3]。李氏把四六启的兴盛看成是习俗之趋，而习俗之趋是“天为之”。持着这种态度时，似乎个体也便只能顺之而行了。

清人黄遵宪在其《日本国志·礼俗志》中对这种礼俗层面的力量之形成过程有过一段极为精彩的论述，其文曰：

礼也者，非从天降，非从地出，因人情而为之者也。人情者何？习惯是也。川岳分区，风气间阻，此因其所习，彼亦因其所习，日增月益，各行其道。习惯既久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中……风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声；然一二人倡之，千百人和之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋甚弊者，举国之人，习以为常；上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。夫事有是，有非，有美，有恶；旁观者，或一览而知之，而彼国称之为礼，沿之为俗，乃至举国之人，辗转沈锢于其中，而莫能少越，则习之囿人也大矣![8]

一旦人情成为一种习惯，习惯成为一种礼俗，就会形成一股难以遏制的力量，身处其间者无论是认同还是否定，往往都只能依顺其势而无法改变，所谓“夫事有是，有非，有美，有恶；旁观者，或一览而知之，而彼国称之为礼，沿之为俗，乃至举国之人，辗转沈锢于其中，而莫能少越，则习之囿人也大矣!”

黄遵宪的这个言论正可以借用来描述四六启演化成社会习俗的过程：四六启作为一种应酬往来的书札交际方式，凸显有往有来的互动功能，这一点可以从上文提及的中晚明日用类书中对四六启的分类看得出来。而人与人之间关系的厚薄、亲疏随着外在及内在互动关系的变化而存在着相当的弹性，也正因为这种弹性的存在，人情的维系就更需要频繁的互动作为一种保证(尤其是无“伦”的关系或者“伦”的关系比较疏远的)。 一旦四六启在人际互动中的功能被确认为是能够稳固人际关系的一种有效手段，那么就进而会出现“一二人倡之，千百人和之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋甚弊者，举国之人，习以为常”的巨大力量，这种“习以为常”的惯性力量往往是个体所难以抗拒的。而“别有专门的四六”应该也正是依赖着这种力量，才能不受“经世”“明理”等儒家基本文章价值观的影响而有着自身惯性的发展趋势。这一点，明末清初的刁包亦曾有过中肯的论述，其文曰：

文章一道，自左氏而后，日益华靡，降至六朝五代，滥觞极矣。唐宋诸大家岀，一洗藻丽驰骋之习，归诸大雅，然毕竟从文章讨生活，未能一一轨诸大道也。[9]

文章合于大道固然无可非议，但是文章用途多矣，有经世之文、娱情之文亦有应用之文，任是哪个文人也不可能篇篇作品皆欲合道。一种文体存在的价值毕竟还在于其功能承担，当其承担礼仪交际功能时，其合道的要求似乎可以降低些。此消彼长，四六体的优势便凸现出来。

以上可以看出，四六启因着其在彰显礼仪方面的交际效果而在社会上广泛应用，这种应用之广泛逐渐变成了一种难以遏制的风气。如果我们承认四六启在礼仪交际中的效果，已然使其成为当时社会一种普遍的习俗，那么在写作层面就必须要考虑一个极为现实的问题：如此广泛的应用必然导致频繁的写作，而四六启在文体上对用典、对仗、调句、声律、辞藻等方面的基本写作要求又使得四六启似乎并不那么好写，时人要怎么处理这个问题呢？

在实际应用中，由于四六启突出人际交往的礼仪性功能，因而文章写得“得体”“不失礼”比写得“好”要重要得多，这就导致其常常缺乏在内容和形式两端创新的欲望和审美愉悦性的要求。更何况四六启的应用，在实际情形中往往并非独立的存在，而是一系列礼仪行为的一个组成部分。比如婚启之于婚姻，只是婚礼仪式中的一个应该要有但却并非主导性的存在。故而这类文字在写作上更在意凸显出要符合身份、要符合交际的特定的事由、要达到传递明确交际意图等因素。至于义理的深刻、情感的宣泄并非不能有，而且在特定的契机下，甚至能产生更好的交际效果。但是这些，在四六启写作中毕竟不是必不可少的，有时甚至是无足轻重的。

在这个意义上，四六启作品中套袭之风和模式化风气的盛行便有了其难以抗拒的理由。毕竟，四六启写作是如此广泛而又如此频繁，且在用典、辞藻、声律、对仗、调句等方面还都得符合基本规范，如果再苛求文必己出，想来也确是强人所难。而为了保障四六启彰显礼节的交际效果能够实现，在以上诸方面里，首先可以放弃的坚持，就是创新的欲望。日常的各种礼节需要，既然已经形成习惯，便很难打破。而放弃四六在用典、辞藻、声律、对仗、调句等方面的追求，则四六便不成为四六，其交际效果也会被削弱。那么，当少数人因为没有能力写作四六而被迫套袭或模式化或者找人代写的情形出现后，交际双方如果都能接受这种行为，并且不因这种行为而削弱甚至损失其基本交际效果时(更何况还有散体尺牍可以作为四六启在需要真正情感交流时的补充)，那么，模式化和套袭化甚至代写之风，便在四六启写作中逐渐蔓延起来了。这一点，典型地彰显出“礼文”写作中“因袭”力量对“创新”力量的明显压制。

美国文化史学者John George Cawelti认为：“因袭与创新具有完全不同的文化功能。因袭提供的是众所周知的形象与意义，它们维护的是价值的连续性；而创新呈现给我们的则是我们先前未曾认识到的新的概念或意义。这两种功能对于文化都是重要的。因袭帮助维护一种文化的稳定性，而创新则帮助它对变化着的环境做出反应并提供关于世界的新信息。”[10]我们不妨借用这个观点来考虑四六启中的“因袭”力量。这种“因袭”一旦开始被认为是可以允许的，那么由其所提供的模式之稳定性和可操作性所带来之写作的便利，便反过来能进一步增强应用者对因袭的认同感和接受程度。所谓“行之久而套袭之病生，用之广而假借之习起。故山龙火藻，尽优孟之装；麟脯驼蹄，半市沽之味。何怪乎世之吐弃而厌观也”[7]。四六启应用之频繁与广泛所唤起的“因袭”力量，正是在“行之久”和“用之广”中一点点积累起来的。这里的“行之久”是从时间的角度上说的，四六书启在六朝已有雏形，历经唐宋元明几个朝代，存世之文本可谓浩繁，可供来借鉴和模仿的优秀之作也数不胜数，这为明人套袭在客观上提供了极大的方便；“用之广”是从空间上来说的，四六启在社会生活各个领域都有应用，如此广泛的应用途径为套袭风气的扩大提供了条件。由于四六书启在文人士大夫和缙绅中间用途极为广泛，久而久之，每一种用途的四六都形成了固定的套路和范式，使这种本来就有固定结构的文体更加趋于模式化与套袭化，从而出现了“山龙火藻，尽优孟之装；麟脯驼蹄，半市沽之味”的局面。“山龙火藻”“麟脯驼蹄”本来都是珍罕之物，不是寻常能够见到的，但如果是只有“山龙火藻”“麟脯驼蹄”外形的赝品的话，见得多了就难免令人“吐弃而厌观”了。

当写作变成一种程序以后，这种空有“山龙火藻”“麟脯驼蹄”外形的文本，便不可避免地产生了形式与内容脱离的危险，而反映在感受层面，就是礼仪与礼义的分离。四六启空有礼仪而乏礼义的弊病，四六启写作套袭化与模式化的弊端，是否能把责任都推给那个被视为“世务教谄”的社会风气呢？试想一下，无论是身为朝廷官员的赵南星，还是身为编选者的李自荣，他们明知四六启写作的这些弊病，却只能期待着有“大老”或者“彼有人焉”能站出来逆转风气，自己却还是以习俗为挡箭牌，不论多么不情愿，在收到四六启时还是会回复。他们固然把自己看成是习俗的被迫的追随者甚至是受害者，但他们不也正是这种社会风俗的亲历者和推动者吗？甚至如方弘静那般敢于按照旧式写作散体书札的，却也不能不担心散体书札被人视为“简俚”，而有这般勇气的也只是凤毛麟角罢了。由此也可见，由四六启仪式性特征所引发的四六启写作风气之盛，进而走向模式化和套袭化，再最终引起礼仪与礼义的分离，也正是有其必然性的。

如上所述，如果将四六启凸显礼仪性的特征和模式化、套袭化之弊病看成是一个硬币的两面，那么就有必要再进一步追问：四六启写作中模式化和套袭化的严重弊端所产生的文学写作因袭的力量，在日常应用中究竟会不会降低甚至抵消仪式性的交际效果？关于这一点，我们不妨将四六启写作放在作为礼制建立基础的礼与情的关系层面来予以回答。

三、情之伪与礼之伪：礼俗互动的另一种解读

对明代中后期四六启礼仪与礼义分离的问题，在现有的关于明代社会史研究的视野中，似乎可以用雅俗互动的视角及农工商阶层对士大夫文化资本的侵袭这样的思路来考察。从事实上看，中晚明时期，四六启的应用从宋代时期主要应用于以科举考试为纽带所建立的新型士人阶层，而延伸到中下层礼俗生活中，与当时社会中农工商阶层与士阶层之间层级的模糊性确然也有很大关联。如美籍学者高彦颐所指出的，“在地域、阶层、性别、公私之界限皆模糊难定的晚明时期，文人不再能垄断由他们所建构出来的生活仪式与细节，在商业化的浪潮下，只要有足够的财力，任何人都可以模仿此套文人的生活方式。”[11]在一个以金钱作为个人社会地位或者说至少金钱可以作为衡量社会地位的主要标准的环境中，文人确实不可能再垄断由他们所构建出来的生活仪式与细节。另一方面，作为精神文化的创造者和传承者，他们所拥有的这些仪式和细节又被具有一定经济实力的农工商阶层所模仿和学习。在这个意义上，“士人雅俗之辩乃是晚明社会中的富有人士，凭借雄厚财力购买古物，以及模仿士大夫的生活型态，导致士大夫的文化资本不断遭到侵夺抄袭，以致士大夫为了维护自己的文化凭借，划分出雅与俗的审美观以作区别的行为。”[12]如果我们遵循这种判断来考察四六启，可以推断方弘静等人对四六启礼仪与礼义分离的批判，也许并不完全是对这种文体本身的反感，更有来自阶层模糊之后，那种本来可以作为士人阶层文化资本的四六启应用变为各阶层融合之纽带所引发的一种恐慌和憎恶吧。

然而这样的解释似乎并不能让人全然信服，农工商阶层对士阶层仪式与细节的模仿和学习，其对于本阶层礼俗生活的深刻影响自然是无疑问的，其反过来对士阶层生活产生一些反作用也能够说得通。但是，把这种现象看成是中晚明四六启礼仪与礼义分离的根本动因或主要原因，就似乎有些夸大了。

本文想要进一步思考的是：就算四六启没有蔓延到农工商阶层，就算仅仅是在士阶层中普遍应用，也许模式化和套袭化的趋势会有所消减，但如张师绎所说的“工于体面之绸缪，而中情浅薄，费于枝节之曲折，而根本虚浮”[13]是否也能避免呢？进一步来看，外在的礼仪和内在的礼义真的一定要吻合吗？纯粹的形式层面的礼仪(就算是背离礼义的)，在社会习俗层面是否也有其相对独立的价值呢？

清人凌廷堪有一段话描述其心目中礼仪践履的理想模式，其言曰：“即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间。所谓物有本末，事有终始是也。格物者格此也。礼器一篇皆格物之学也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。盖必先习其器数仪节，然后知礼之源于性，所谓致知也。知其源于性，然后行之出于诚，所谓诚意也。”[14]首先，因理之“精义”来制定礼制之具体器数和仪节。践履者在践履这些器数和仪节的过程中去体悟隐藏在礼制背后的“精义”，然后因着体悟的“知”而内化出自发的“诚”，有了“诚”以后，践履便进而变成一种自发的提升心性的行为。这里的关键点在于“诚”的达成。“诚”是一个内在的品质，是沟通内在之理与外在之仪并使其谐协的中枢，也是内在之理与外在之仪教化效果的体现。而问题正在于此，礼制的建立有其具体的预设，在这种预设的特定情境中，其内外谐协是易于去掌控的。这是上层之礼推行和沿袭的基本模式。然而，一旦超出最初预设的情境，而出现应用层级的变化和践履对象的变化，那么这些礼制的规范是否还能指向其最初依附的 “理”，就非常值得怀疑了。

所谓“礼一分殊”不妨按照这样的思路来理解：一方面，礼在“理”的层面是相对稳固的，比如五礼制定之初皆指向明确的礼义，然而在实践的方式上，不同时代不同地域不同层级则可以有不同的践行方式，只要能够指向内在的礼义，则这些外在形式都是应该被肯定的。但是，这样的逻辑看上去很好，在具体实践时却存在着几个很容易想到的问题：谁有资格来制定这些外在形式？谁有资格来评判这些外在形式的价值？最高政权是否能够制定出符合不同地域不同层级需要的外在形式？又能否保证这些不同形式的有利推行？如果回顾历史，会发现这些问题通常都是得不到良好解决的。常见的情形反而是另外一种：一个被追认为理想时代或理想人格所制定的礼制，常常会因为那个时代或那种人格遗留下来的荣耀而被继承，这种继承的表现在少数精英那里是更在乎内在礼义的。但是对包括政权的拥有者和更多的政权的依附者而言，更在意的毋宁说是那种社会效果的呈现，随之而来的则可能是对外在仪节和器数的迷恋。纵观唐宋以后礼典的制定，礼的仪节和器数层面的修改是微小的，这常常被认为是理所当然的，甚至很多精英阶层竭尽全力要恢复理想时代和理想人格所形成的古礼。礼的仪节和器数层面的稳定性和习俗层面的充满着种种偶然和随机的流动性之间，便常常可能会产生极大的裂缝。具体到四六启来看，从最初的“公牍应用之作”[15]和笺记，到日常交际书札，其外在形态变化很小，体现出礼的形式的延续。然而这种外在形式是否还能指向其内在精神呢？从应用的期待上来看，似乎是可以的，但从应用的效果上来看，似乎并不那么乐观了。

宋代大儒朱熹非常热衷于礼仪的向下推行。他曾感叹于“礼不难行于上，而欲其行于下者难矣”[16]。从明代四六启写作的情形来看，这句话其实可以做另外一个层面的解读：礼仪在仪的层面有较强的可操作性，只要给予积极地督导，是不难行于下的。难的是在于如何把礼仪背后的礼义真正地推行到中下层去。从作为礼仪建构理论基础的礼义，到具体可行的礼仪，再到礼仪践履中践履者所感受到的礼意，这三者之间理论上似乎应该是一致的。但当三者的主体并不一致时，这三者便几乎不可能是一致的。窃以为，人际交往中，既有出于不以功利为要的真情的交流，也有以功利为要的伪情的交流。当然，这二者也并没有明显的界限，伪情可以升华为真情，真情也可以退化为伪情。不以功利为要的真情的交流，固然可以借助外在之形式来增强情感交流的深度；而以功利为要的伪情的交流，则更需借助外在之形式来作为辅助。礼制建构，固然可以认为是出于巩固和强化真情的动机，但是在践履之时，便往往会沦为伪情之掩饰，甚至越是作为掩饰时，其外在的形式的价值也就越重要。清人焦循《里堂家训》中有一段话一针见血地指出了四六启应用这种人皆厌之而人皆习之的奇怪状况之症结所在，也道出了情之伪或许才是礼之伪的根源，其言曰：

为四六者，好用冷僻故事，新异字句，往往见之不解何谓，及一一考注明白，而其意又索然无理，是真天下之废文，吾不愿子弟习之。平湖陆烜有《陇头刍话》一卷，论四六云：“四六之文，多在影响间，大抵其德不可称而必欲称之，其事不足述而必欲述之，则舍此体其谁？”此言甚有见……然既有此体，亦不容废，特不可专一于此，以绮语自饰其拙耳。[17]

试问，在通常情况下，一个官员或乡绅哪来那么多的德和事被拿来称述呢？而四六启之往来，如前所述，又是贯穿于生活的方方面面的，被夸者固然没有那么多的德和事可夸，夸人者又哪来那么多的新鲜话语来夸赞呢？然而正如今人能够感受到的，在各种礼节性的场合，交际双方还是要为着表面的礼节去说些可能内外不一的夸赞之语，且越是去表达那种不足称之德和不足述之事，就越是需要发挥其形式层面的掩饰功能，这恰是社会交际中伪情往来的一种必要。对于这种需要而言，由礼仪本身所触发的形式层面的礼意似乎已然足够，而不需要再回归到凌廷堪所期待的那种以“诚”为内核的礼义了。

四六启文体形式层面彰显礼仪的特性正使得其在表述这种“大抵其德不可称而必欲称之，其事不足述而必欲述之”的内容时，有“舍此体其谁”的效果。大抵四六启从上层礼制到下层礼俗的演变，也正是由于这种表达“情之伪”的需要。而反过来看，也正是因着这种社会功能承担的需要，因而无论写作者愿意还是不愿意，哪怕认为其是“真天下之废文”，都必须承认“既有此体，亦不容废”。作为礼仪交际方式的四六启是能在一定程度上起到稳定社会关系的作用的，在这个层面上，四六启所承担的人情往来的功能及其在具体交际中所凸显的注重形式感的礼意，虽然常常沟通的是“情之伪”，但却正可以被看成是一种带有象征性意味的社会契约关系的建立。这种社会文化层面的“情之伪”的需求，便决定了其文本写作层面“礼之伪”必然存在的历史事实。

伪情固然是不符合儒家以“仁”为内核的人伦价值观的，但却是人类社会发展中必然会有的社会现象。社会风气往往是盛极而衰：伪情在特定时代的社会交际中起到的作用是利大于弊时(有助于社会的稳定和人际关系的谐协时)，只能正视其盛(当然可以对之持有抨击或反对的态度)；等伪情在特定时代的社会交际中起到的作用是弊大于利时，那么其便可能渐渐被社会抛弃。所谓“酬答相沿，雕镂刿鉥，诡恢谪怪，剽窃影响，紊杂中黄，江河趋靡，盛所以为衰，殊非雅道之所尚也”[18]，“酬答相沿”指其应用之俗滥，“雕镂刿鉥”指其语句之雕琢，“诡恢谪怪”指其文风之诡谲，“剽窃影响”指其文意之陈陈相因。用途虽广而文之弊端亦愈发凸显，故而其盛，也即其所以为衰。四六启最终必将因为外在礼仪与内在礼义的严重背离而走向衰落。而所谓风俗之变迁，往往也大抵是如此吧。