《孝经》的道德旨趣：以家庭伦理为视域

戴茂堂，冯朝阳

(湖北大学 哲学学院，湖北 武汉 430062)

一、《孝经》中的孝及其基础性意义

儒家伦理认为，“百善孝为先”，“孝”是儒家特别推崇的道德条目。如“孝”字在《论语》中一共出现过十九次，其中有十处为孔子所言。《论语·学而》中说：“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。’”又如《孟子·告子下》说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”《孝经》共十八章，是儒家专论孝道与孝治的典籍，是儒家孝文化的经典之作，甚至有不少人认为孔子、曾子和他的学生就是《孝经》的作者。如《汉书·艺文志》记载道：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”郑玄在《六艺论》中云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》，以总会之。”作为儒家关于“孝”的经典著作《孝经》，肯定了孝的道德地位，规定了孝的道德规范。有人指出：“《孝经》是一部论证孝为基础德性的经典，表现在：(I)孝是一种自然而然、与生俱来的德性；(II)孝含爱敬，子之孝父可推出臣之敬君；(III)基于孝的教化可以塑造完美的秩序，即顺治天下。”[1]《孝经》将“孝”作为了道德的根本以及教育的起点。《孝经·开宗明义章》说：“夫孝，德之本，教之所由生也。”不仅如此，《孝经》更是将“孝德”作为至高无上的道德。如《孝经·圣治章》说：“曾子曰：‘敢问圣人之德，无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝’。”在《孝经》看来，孝道作为最重要的道德，不仅能使家庭和睦，更能使天下人心归顺，人民和睦相处，社会各阶层同心合德，没有怨恨和不满。《孝经·广要道章》说：“教民亲爱，莫善于孝，教民礼顺，莫善于悌。”孝道何以行？具体而言，就是要做到“五致”和“三不”，即《孝经·纪孝行章》中说到的：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三性之养，犹为不孝也。”

《孝经》总共不过一千八百余言，但以“孝”为关键词集中论及了家庭伦理问题，以孝为根本，由“孝德”出发而达到家庭中其他成员之间的道德规范，算得上是对先秦儒家以孝道、孝行为核心内容的具体伦理的系统化总结。尽管在《孝经》中，孝德涉及到人的行为的各个方面，但是其运演基点仍然在家庭之中。家庭是最基本的人际交往场所，父子一伦为人伦之最重，家庭道德中以孝德为先，亲人之间的关爱是人与人之间最自然的情感。家庭是以婚姻为基础的同居共财的血缘共同体，家族、宗族则是由更多家庭组成的更大的同居共财的血缘共同体。梁漱溟说：“家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。”[2]81对于这一点，中国学者多有论述。如黄建中在《中西文化异同论》中认为：“中土以农立国，国基于乡，民多聚族而居，不轻易离其家而远其族，故道德以家庭为本位。所谓五伦，属家者三，君臣视父子，朋友视昆弟，推则为四海同袍，天下一家。”[3]李祥俊指出：“儒家思想的根在家，而儒家思想中的家的根在父亲。在儒家思想中，对家庭的理解和对父亲角色的理解都有其特定的内涵，它认为家是一个有机整体，而父亲则是这个有机整体的主宰者，是家庭伦理的依据和亲情的源头。……在儒家思想中，无论是纵向还是横向上讲，父亲都是至高无上的根本。……家庭是一个整体，父亲在家庭中的伦理关系中处于至高无上的地位，这样，父亲就成为家庭整体的代表，父权至上成为其应有之义。……在父权至上的整体性家庭中，父亲就是家庭整体的代表，他成为家庭内部伦理道德的源头，所以孝德成为万善之首。……家庭伦理是儒家思想的根本，而作为家庭伦理的根本的父亲则是儒家思想的根本中的根本，它们为中国传统社会政治伦理社会奠定了坚实的基础，也是中国传统社会政治稳定的根本保障。”[4]顺应人心之本而施加教化，父子自然成为人伦之基本，家庭自然成为德性教育第一场所。父权的至高无上以及子女对父母的孝德本质上渊源于父母与子女的血缘关系，发端于子女对父母的感恩之情。刘清平说过：“孝德理据在于父母生养子女的血缘关系。孔子指出‘子生三年，然后免于父母之怀’，正是旨在强调：父母生养子女的血缘关系，是子女应当孝敬父母的唯一理由，此外再也无需其他根据。”[5]55《孟子·尽心上》言：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”尚在襁褓中的孩童就知道要敬爱亲长，这就是所谓的天性良知，孝德就是发轫于人之天性。在《孝经》看来，孝是天经地义的，是自然的规律和精髓，也顺应了人性人情。《孝经·三才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”对此，董鼎的《孝经大义》有过精妙解读：“人生天地之间，禀天地之性，如子之肖像父母也，得天之性而为慈爱，得地之性而为恭顺，慈爱恭顺，即所以为孝。”总之，在家庭伦理范围内，《孝经》以孝为核心展示出的事亲、孝行思想，充分表达了自然亲情，成就了赡养父母、尊敬长者的传统美德。

不仅是《孝经》，整个儒家传统文化自孔子以来就特别注重亲人之间的爱。朱熹在《四书章句集注》中为儒家“孝悌也者，其为仁之本与”这一命题作注时说：“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则道自生。……谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝悌来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝悌也者，其为仁之本与!”[6]也就是说，孝悌是行仁道的根本，君子通过实行孝悌来实现仁道。孝悌是对自己亲人自然而深切的爱，这种爱源于天性，自然而然。对其他人的爱都是以对父母兄弟的爱为基础，推广开来的。因此，孝悌就是人们践行仁爱的着手处、发端处，是一切人都应该遵循的行为规范。另外值得肯定的是，《孝经》对于自然亲情的表达是双向互动的，体现了对生命的彼此尊重。《孝经》对为人父母、为人夫君也提出了伦理要求。比如父母要培养子女，对子女要有严有爱；夫君对待妻子要符合礼仪，等等。《礼记·哀公问》中孔子有言：“昔三代明王之政，必敬其妻子也。有道：妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲，伤其亲，是伤其本，伤其本，枝从而亡。”显然，在孔子看来，亲人之间的爱特别重要，伤害亲人，就是伤害自己。

如果把家庭看成是社会的基本单位，把伦理学看成是研究人与人之间社会交往关系法则的学科，那么家庭伦理就是基础性伦理。在西方，英文“ethics”来源于古希腊文“ethike”，而这个词又由“ethos”改写而成。在荷马史诗《伊利亚特》中，“ethos”表示人的“居所”“居留”。显然，伦理学的原始含义就是创建人可以安居其中的有意义的生活家园。伦理学的这种原始含义似乎也昭示了家庭之于伦理学的基础性位置。在《法哲学原理》中，黑格尔把家庭伦理视为伦理的起点，是“市民社会”和“国家”之伦理性的首要环节。黑格尔指出：“第一，直接的或自然的伦理精神——家庭。这种实体性向前推移，丧失了它的统一，进行分解，而达于相对性的观点，于是就成为……第二，市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。这个外部国家……第三，在实体性的普遍物中，在致力于这种普遍物的公共生活所具有的目的和现实中，即在国家制度中，返回于自身，并在其中统一起来。”[7]在某种意义上说，以《孝经》为代表的传统儒家抓住伦理运思的家庭起点，强调家庭伦理的基础性意义，无疑具有特别重要的意义。

二、《孝经》中的家庭伦理及其困境

就“孝”自身的意义来说，作为一种家庭美德，着力于自然亲情，固然保持了家的温暖，张扬了家庭伦理的基础性意义，但也因此产生了一种以血缘关系为核心的对“他人”之爱的封闭性、排斥性，导致了无原则的亲情崇拜和单向度、有差等的道德解释模式。这种“亲亲有术，尊贤有等”的亲情之爱只能算是一种私德，不能产生一种对“他人”在人格上相互承认和认同的伦理要求。真正的道德必须破除私情，面向所有人包括陌生人，具有普遍性。鲁迅曾经批判“二十四孝”中的部分故事将“肉麻当作有趣”，“以不情为伦纪，污蔑了古人，教坏了今人”，是愚昧、虚伪和残忍的。有人指出：“作为这种德目的‘孝’的伦理内容就是爱亲、敬亲。‘孝’的德性与‘非孝’的德性的界限就在于‘孝’是规范纵向主体的关系的。如此，非纵向的主体的关系不是‘孝’范畴所重点规范的。‘孝’作为‘教’的最核心的主旨就是教民爱亲、安亲、敬亲。”[8]“亲”才是儒家伦理学的起点，爱亲才算是有德，爱他人就悖德了。这就取消了孝德的普遍性。《孝经·圣治章》说：“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”这与《荀子·法行》的思想是一致的：“无内人之疏而外人之亲……内人之疏而外人之亲，不亦远乎？”费孝通把这种没有普遍性的差等之爱解释为中国社会特有的差序格局。费孝通在《乡土中国》中指出：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”[9]

其实，“事实上”的“血缘在先”是不可以不加批判地就转换为“价值上”的“意义优先”。就此而言，以孝亲为核心的家庭伦理未免过于独断。自然之亲因为受限于血缘亲情，往往会忽略公共生活，而满足于一己之私，导致道德关怀难以波及到更多的人。与孝道的局限性不同，真正的道德要求是尊重和爱护身边的每一个人，而不仅仅是自己的亲人。即便不能帮助别人，也要做到不伤及别人，这种德性叫公正，公正要求把人置于一种与他人平等交往的社会性公共平台当中，而不是局限于私人空间和人伦亲情之中。《孝经·天子章》所说的“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人”，只能是儒家家庭伦理一厢情愿的设想。做人之难，难就难在极少有人能将自己对父母的孝心转化成为对天下所有父母的爱心。那种认为爱人之情从家庭的“亲亲”中发育，由“亲亲”而“仁民”，由家庭道德扩充为社会道德，最后达到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的境界，由“老吾老”之德生长出“以及人之老”之德，“幼吾幼”之德生长出“以及人之幼”之德，一个人的道德修养首先从家庭生活特别是孝敬父母做起的观点，简单地断定爱敬双亲就丝毫不会厌恶和怠慢别人的父母，从一个人对父母的孝行就可以全面培养其各方面的德性，缺少事实根据和逻辑根据。

《说文解字》释“孝”字由省略了的“老”和“子”构成，为子承老之意。显然，孝单方面强调了晚辈对长辈的义务关系，而不是着眼于弘扬普遍的伦理原则和道德人格。儒家伦理中的家庭内部等级分明，《孝经》也更多地是强调子女对父母的服从。对此，刘清平有深刻揭示：“从某种意义上来说，孝其实并不是慈的对等性礼尚往来，而是终极性地植根于血缘关系之中；所以，子女对父母的孝敬，不必以父母对子女的慈爱为前提。不错，儒家常常将‘父慈’与‘子孝’对等并举；然而，鉴于只有父母才能生育子女、子女无法生育父母的不对等缘故，‘子孝’显然更具有不可取消的独立意义，以致父母即便不慈，子女也得尽孝。”[5]55《孝经》全文提及父母如何教导子女的少之又少，更多的是子女如何侍奉父母，尤其是《孝经·纪孝行章》和《孝经·丧亲章》，更是明确表明了父母在世时如何事亲，父母去世后如何行孝。因此父亲这一角色，在家庭中的地位甚至可以说是至高无上的。瞿同祖说：“中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中，家族中所有人口——包括他的妻妾子孙和他们的妻妾，未婚的女儿孙女，同居的旁系卑亲属，以及家族中的奴婢，都在他的权力之下，经济权、法律权、宗教权都在他的手里。……同时，由于法律对其统治权的承认和支持，他的权力更不可摇撼了。”[10]中国儒家思想中的父亲是家庭的实际主宰者。这样单方面强调子女对父母的义务关系，显然会忽视子女自身人格的完善。

从古至今，甚至有很多人因为把孝德当成是绝对的，至高无上的，以至于将《孝经》推崇备至，这是非常危险的。汉代的郑玄说：“《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。”[11]唐朝的薛放说：“《孝经》者，人伦之大本，穷理之要道，真可谓圣人至言。”(《唐书·薛放传》)明朝的吕维祺说：“《孝经》继《春秋》作，盖尧舜以来帝王相传之心法，而治天下之大经大本也。此义不明，而天下无学术矣。”[12]还说：“大哉《孝经》乎!参两仪，长四德，冠五伦，纲维百行，总会六经。”[12]似乎天下道德，莫逾孝道，而天下经典，莫逾《孝经》。汉代从惠帝之后，皇帝的谥号中都加了一个“孝”字，后来的皇帝效仿者众多。六朝时，《孝经》的注解、讲授处处可见，皇帝和皇太子听经、讲经甚至注经成为宫廷极为重要的活动。唐太宗对皇太子读《孝经》称赞有加，说：“行此足以事父兄，为臣子。”宋太宗御书《孝经》赐给李至，并说：“千文无足取，若有资于教化，莫《孝经》若也。”(《宋史·李至传》)不少帝王亲自参与《孝经》的注疏，以致《孝经》成为历代帝王注疏最多的典籍。东晋元帝有《孝经传》，梁武帝有《孝经义疏》，梁简文帝有《孝经疏》，魏孝明帝有《孝经义》，唐玄宗有《孝经注》(他还亲自书写《孝经》，刻成石碑，立于太庙)，清顺治皇帝有《孝经注》，雍正皇帝有《孝经集注》。细细想来，帝王纷纷出场为《孝经》这样一个谈孝道的小册子注疏，确乎有些奇怪和不正常，甚至有点不合乎常理。当今依然有人极力推举《孝经》。《孝经》固然有其可取之处，但是不宜无限拔高。

当然，《孝经》也对“愚忠愚孝”提出了质疑，提出“从义不从父”，倡导下级对上级的谏诤。《孝经·谏诤章》说：“曾子曰：‘若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与!是何言与!昔者，天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义而争之。从父之令，又焉得为孝乎!’”忠孝不是无原则的，如果君亲父兄的言行合乎义，则敬之顺之；不合乎义，则要争之谏之。如果不义而顺，行邪不争，就是陷亲于不义，就是不孝。《荀子·子道篇》记载，子贡认为“子从父命”就是孝，孔子认为子贡是“小人”，并指出“子从父”不能说就是“孝”，“臣从君”也不能说就是“贞”，“审其所以从之之谓孝、之谓贞也”。《荀子·子道篇》提出：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也……故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。传曰：‘从道不从君，人义不从父。’此之谓也。”

三、《孝经》的家庭伦理与社会伦理、国家伦理之间的紧张

就“孝”的扩展来说，《孝经》从家庭出发，但没有只讨论家庭伦理，而是由亲而疏、由内而外地把“孝”进行了外推和扩展。“孝”从侍奉父母双亲开始，进而扩展到效忠君王、建立功业，从探讨家庭伦理之“孝德”(至德)进一步发展到谈论社会伦理乃至国家伦理之“有道”(要道)。从狭义上说，行孝最关键的是事亲，也就是《孝经·开宗明义章》所说的：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”一个人的身体、头发、皮肤都来自父母，不能损伤，这是孝的开始；一个人建功立业、扬名后世，使父母荣耀显赫，这是孝的终了。从广义上说，行孝还包括了忠君与立身，也就是《孝经·开宗明义章》所说的：“夫孝，始于事亲，中于忠君，终于立身。”孝敬父母是行孝的开端，然后效力于君王，留名于世才是孝的圆满。

显然，《孝经》的道德旨趣在于：以家庭伦理为原点，从家庭伦理出发推演出社会和国家的伦理，更准确地说，是在家国一体的背景下把家庭血亲伦理关系外推为社会和国家的伦理法则。即把纵向的父子之间的伦理准则——父慈子孝推广为国家的君臣关系准则，只是前者是小孝，即“亲亲”，后者是大孝，即“忠忠”；并把横向的兄友弟恭推广为普天之下的一般同辈之间的伦理关系。所以儒家的君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友“五常”实际上只有“两常”，君臣是父子的变体，朋友是兄弟的变体，而夫妻关系伦理在儒家的家庭伦理中没有什么地位 。[13]108-109正如《孝经·士章》所说：“资于事父以事母，而母同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。”《孝经》之“孝”具有明显的扩张功能，臣民做到了孝，就可以守身、安亲、扬名；君王做到了孝，就可以“天下和平，灾害不生，祸乱不作”。《孝经·广德章》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以忠，所以敬天下之为人君者也。”《孝经·圣治章》中也提到：“父子之道，天性也，君臣之义也。”《孝经·广扬名章》还说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”显然，在《孝经》看来，扩散化了的“孝”观念可以作为一切之根本，既可以作为一切之渊源，又可以作为一切之结果。“事亲孝”可移于“事君忠”；“事兄悌”也可以顺势“移于长”，是因为“孝”无所不包进而衍发出了“忠”，“忠”也因此被视为“孝”的道德延伸。这就是家国同构，忠孝贯通。《荀子·致士》说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。”

正因为孝是原点，所以《孝经》关于社会伦理、国家伦理所作的推演只能是对孝道功能的进一步强化，对家庭伦理的进一步回归，始终不能建立起真正意义上的社会伦理、国家伦理。也就是，《孝经》实际上是以谈家庭伦理层面孝道之“名”行国家伦理层面孝治之“实”。有人说：“家庭成为维系、传递政治权力的宗法系统，担当着培养家人的权威观念和服从习惯的政治功能。君以父的身份出现，民以子的身份出现，整个国家形成一个大家庭，以家庭伦理维系秩序。”[14]《礼记•祭统》说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”《孝经》劝孝的目的是为了劝忠，所以移孝于忠、忠孝合一成为必然，家庭伦理国家化、政治化也成为必然。《孝经》几乎就是变相的“忠经”。有人认为：“日常家庭伦理中的孝行并非《孝经》关注的重点，亦即《孝经》的主旨不再宣讲家庭层面的孝道，而在于借亲属伦理之‘孝’宣讲政治伦理之‘治’。”[15]82这种分析是有道理的。但认为“《孝经》在总结先秦孝道思想的同时，实现了儒家之孝由家庭-家族伦理向政治伦理的本质性转换”[15]81，这种观点是值得商榷的。恰当地说，当《孝经》倡导“以孝治天下”“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣者无法，非孝者无亲”的时候，实际上是以家庭伦理替换了、取代了政治伦理，而不是实现了从家庭伦理向政治伦理的关键性转变。在孝的框架下，《孝经》将事亲、忠君、立身三者勾连起来，表面上看是丰富了孝的内涵，反过来看是将社会伦理和国家伦理牢牢地控制在了家庭伦理之中，从而既把一切道德规范都统摄在孝的框架之内，使孝的功能被泛化甚至被强化，也使社会伦理和国家伦理均得不到发展和伸张。实际上，儒家家庭伦理中，孝从来就不是一个简单的道德范畴，随时可以上升为治国之条目、社稷之纲领。因为家国不分，在人伦上父子、君臣之伦无异，孝忠无别。有人指出：“君子事亲能孝，则能敬、爱其父，具备了敬、爱的能力，因此已经内在地包含了忠的品质。忠于君上，是以敬为基础的，忠君之敬与事父之敬同，因此即便未曾事君，也已经可以判定此孝子事君必能忠。”[16]103该文对儒家家庭伦理这样理解是可信的，但该文又指出：“亲亲言父子之伦，尊尊言君臣之伦，亲亲以合父子，尊尊以合君臣，这是儒家人伦之大要。君臣、父子二伦判然有别，既是先秦政治的事实情况，也是儒家政治哲学的伦理基础。”[16]100这种理解显然有意无意地略去了忠孝之间的相通与共融，而夸大了忠孝之间的差异。

特别值得一提的是，《孝经》还将行孝的主体分为天子、诸侯、卿大夫、士、庶五种不同类型。天子之孝是“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；诸侯之孝是“在上不骄，高而不危，制节谨度，满即不溢”“保其社稷”；卿大夫之孝是“守其宗庙”；士之孝是“以孝事君”“以敬事长”“保其禄位，而守其祭祀”；庶之孝是“因天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。孝无终始，永恒存在，从天子至庶人都要行孝，在这一点上没有差异；但有一点“孝”有五类，贵贱有等，具有贵族身份的前四类人，其本质的相同点就是能保禄位而守祭祀。这一方面体现了祭祀对于孝的重要，另一方面其背后还有更深的道理。如果禄位不保，失去相应的等级地位，就是对孝的最大侮辱。换言之，孝是至德，人都应行之，而孝的最高理想是显亲扬名、建立功业。反过来，心中有孝，谦谨慎行，才能做到常有富贵，最终达到身不败而名显。唐玄宗《御注孝经·序》中说“百行之源不殊”“五孝之用有别”。五孝之分是对封建君主集权制的肯定，恰好可以从一个侧面反映出儒家家庭伦理的等级森严，以及儒家的社会伦理和国家伦理是如何被控制在家庭伦理之中的。五四时期的吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》中指出：“详考孔氏之学说，既认孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点，所以‘教’字从孝。凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝……‘孝乎惟孝，是亦为政’，家与国无分也；‘求忠诚必于孝子之门’，君与父无异也。……盖孝之范围，无所不包。家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析。”[17]在这样的胶着关系中，家族制度与专制制度相互支持。《孝经》推崇的就是等级有分、男尊女卑的家庭伦理关系。《孝经·孝治章》说：“治家者不敢失去臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。”《古文孝经·闺门章》说：“闺门之内，具礼乎矣。严父严兄，妻子臣妾，尤百姓徒役也。”《孝经》在讨论五孝之分时，仅在《天子章》运用了“子曰”二字。对此，《孝经注疏·天子章》有言：“上陈天子极尊，下列庶人极卑。尊卑既异，恐嫌为孝之理有别，故以一‘子曰’通冠五章，明尊卑贵贱有殊，而奉亲之道无二。”有人说过：“ 在家庭伦理中‘亲亲’原则首先要处理的是自己与父亲的关系，在‘子’服从于‘父’的同时其背后是从己往外推的结构规范。以自己为焦点，依关系的远近推出父子关系、夫妇关系等，每一层关系皆是以‘己’为核心的，这就类似费孝通提出的‘差序格局’，‘差’强调的是伦理要求的不同，‘序’强调的是尊卑等级的秩序，‘差’与‘序’的结合正好耦合家庭伦理背后的社会结构。”[18]历史上，墨家提出无差别的“兼爱”以图调整和取代儒家家庭伦理厚薄有别、亲疏有异的等级之爱，结果遭到了巨大抵抗。《孟子·滕文公下》批判说：“墨氏兼爱，是无父也。”

尽管行孝必须从尊敬父母开始，但社会伦理、国家伦理却不能从家庭伦理开始。梁漱溟说：“是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。”[2]81黑格尔在《法哲学原理》中也强调，政治国家不能是血缘家庭的放大，家庭和社会、国家遵循着不同的伦理法则。家庭伦理尽管是伦理的起点，但这是一个必须被超越的起点。因为伦理在家庭阶段还局限于男女两性的自然关系，远未达到自觉，只是体现为习惯、风尚、传统，好像是“自然律”。因此，家庭伦理推进到市民社会阶段后，人与人就不再停留于自然关系的层次，而是有了社会关系。邓安庆分析指出：“在这种意义上，黑格尔不仅消除了以把子女对父母的‘服从’推广为臣民对君主的‘孝忠’的任何可能性，而且其直接的结论不是在社会国家中巩固家庭伦理关系，而是‘家庭伦理关系’在向社会、国家过渡中的‘解体’和‘消亡’，因为当父母完成了教育子女的‘义务’，子女变成了独立、自主的人格时，家庭关系就分解为‘社会’关系了。”[13]109在市民社会，无论是在劳动还是在交换中所发生的都是一个独立的人与另一个独立的他人之间的社会关系，从中所创造的财富也不再仅仅是个人财富，而且也是社会财富。这个时候就会出现社会等级与财富不均，为此需要负责司法的代表普遍等级的官员如警察来协调各种社会关系。但这一切都是人为的设置，只有到了“国家阶段”这种设置才真正体现出伦理的主体性，上升到伦理的自我意识层次。至此，伦理不再是单纯个人内心的道德，而是一种“伦理实体”，成为按照人们的道德意识而建立的保障人的权利的外部制度，成为自由的外部权利和内心道德的统一体，成为每个人自由意志的体现。