孟子仁政思想的德性建构与现实挑战

许 东

(山东师范大学 齐鲁文化研究院，山东 济南 250010)

孟子的“仁政”思想是以其所倡扬的“性善论”作为立论前提，他认为“仁”源发于人之恻隐之心，“人皆有恻隐之心……恻隐之心，仁之端也”(《 孟子·公孙丑上》，下引《孟子》只注篇名)，并认为“人之有四端也， 犹其有四体也” (《公孙丑上》)。恻隐之心是人具有的一种固有的、源发性的自然属性，而仁是这种自然属性中所孕育的一种道德潜能，“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也”(《告子上》)。这种根植于内的道德潜能如何能够发挥现实性的功效，全赖于人的自主、自愿的行为实践，“苟能充之， 足以保四海， 苟不充之， 不足以事父母”(《公孙丑上》)。“仁政”便是以此为逻辑前提，需依托统治者主体内在的道德潜能，由内在主观德性映射到政治统治中的外在客观发用之中，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《公孙丑上》)。对于这种理想的政治生态的形成过程，孟子提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运诸掌”(《梁惠王上》)的理论，以人类情感意识的相互理解和接纳为核心，以“善推其所为”的方式构建了从道德属性到情感意识再到政治伦理的理论架构，论证了仁政存在的可能性、合理性与合法性，实现了“儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，已完成所谓‘仁’的世界”[1]。

一、孟子仁政思想的德性建构

在与齐宣王、梁惠王、滕文公等诸侯国君的对话中，孟子对于如何具体“行不忍人之政”，提出了以“王欲行之”为前提，强调君王在实行仁政过程中的中枢作用，以“反其本”的保民思想为核心，抓住“遵先王之法”的原则，围绕“土地、人民、政事”三个方面，对“仁政”实施的步骤和细则进行了理论化、系统化的论证与说明。

首先，在孟子的仁政思想中，仁政并非一念而成、一蹴而就之事。仁政是建构在一定的社会制度基础上，君王、臣民每个人自觉地各行其则、各安其分的德性统治。在这一政治制度体系中，君王是国家政治体系的中枢与核心，更是实行仁政的先决和必要条件。“一正君而国定矣”(《离娄上》)，君主在孟子的仁政体系中起着举足轻重的作用。实行仁政的选择权、决定权皆取决于君主，君主的特殊性和重要性地位决定了他既是仁政的发用者，又是仁政的实践者，更是仁政的受益者。孟子在与君主谈论为君治国之道时，立足于满足君主“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”的“王之所大欲”(《梁惠王上》)，通过举例论证、道理论证、类比论证等方式，说明君主行仁政如“为长者折枝”和“由反手也”一样简单。君王如果仿照三代圣王“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的原则，“举斯心加诸彼”、“善推其所为”(《梁惠王上》)，便可以达到“仁者无敌”、“孰能御之”、“王天下”的国家理想治理状态。

其次，孟子的仁政体系依托的主体是人民，改革的主体是人民，受益的主体也是人民，“保民而为”自然成为了实行仁政的充分条件。为有效保障“保民”政策的实施，孟子提出要抓住“民之为道也，有恒产者有恒心”(《滕文公上》)这一前提，满足民众的物质生活需要。为此，合理分配国之命脉的土地资源成为首先要解决的问题，“夫仁政，必自经界始……经界既正，分田制禄可坐而定也”(《滕文公上》)。孟子提出倡扬三代“井田制”土地分配制度，以“取民有制”为归旨，以“轻税薄赋”为核心，在农业领域提倡“治地莫善于助，莫不善于贡”，“耕者助而不税”(《公孙丑》)；在工商业领域提倡“市廛而不征，法而不廛”，“关讥而不征”，“廛无夫里之布” (《公孙丑》)的保民爱民的税赋管理制度。如此这般，便能实现“信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也”(《公孙丑》)。除了从社会政治制度层面保证“民事”之外，孟子还意识到了遵循自然规律对于保障“民事”的重要性，提倡“深耕易耨”的农作方式，认为“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鼈不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鼈不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”(《梁惠王上》)。他强调在具体的农事生产活动中，遵循自然规律，取之有度，用之有节，才是行仁政实现王道的应有之意和必由之路。

上述变革从社会制度和客观规律范畴内实现了对民众生产、生活和生存权利框架的保护和利益空间的拓展，但这种保护与拓展具有理想性、单边性、嵌入性和道德感召性的特点，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(《离娄上》)。如何让仁政的实际体验者和参与者“民众”能够真正认可、自觉践行仁政，使仁政由君向民单边输出变成君与民双向互动。孟子强调“善教”在实行仁政中的作用，“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心”(《尽心上》)，“设为庠序学校以教之”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，“皆所以明人伦也”(《梁惠王上》)。通过“教”这一中介和桥梁，在满足民众物质需求的基础上，实现对民众道德情感的挖掘、提升和优化，以此为载体，增强民众对君主和国家的道德认同感和归属感，建构君民合一的命运共同体。同时，孟子意识到“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”(《离娄上》)。他从维护统治秩序的角度出发，认为不仅民众需要“善教”以实现德性社会的构建，而且作为国家统治阶层的“君子”和“巨室”也要通过不断学习提升自己的道德水准，形成上行下效的强大道德感召力。

子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。(《公孙丑上》)

君子应向尧、舜、子路等古代先贤榜样学习，做到“反求诸己”、“见贤思齐”，善于正视改进自身的不足，勤于向贤者请教学习，乐于与人为善，以提升君子个人的内在德性修养。同时，“巨室”作为社会各阶层中的特殊群体，具有标志性、创建性、榜样性和引领性的作用，“巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海”(《离娄上》)。发挥“巨室”以点及面的道德感召力和风尚引领的榜样推动力，实现上层教化意识的推广、下移和广泛传播，最终即可达到“今既悦服，则国人皆服，而吾德教之所施，可以无远而不至矣”(《离娄上》)的状态。

综上可知，孟子以较为完备的理论逻辑，建构了结构严密、论证详实的仁政思想体系，表现出服从民心、符合规律、超越现实的特征。

二、孟子仁政思想的现实挑战

孟子仁政思想表现出明显道德本体论特征，将道德视为既是超越君主和臣民现实和利益需求的本体和源泉，又是一切人文价值的最高标准，将人视为道德的工具和体现之物。[2]在道德本体的理论关照下，孟子仁政思想具有理想化构建和超越现实的特征。而战国时代的社会政治现实，是仁政思想实施的载体和平台，当理想化的仁政理论映照进入现实的社会政治背景之中，孟子仁政思想表现出实现前提与条件的不切实际。

1.孟子仁政思想实现前提的现实挑战。上文已述，君王对于仁政思想的认同是实行仁政的先决和必要条件。对于诸侯国君而言，如何保障王位继承以实现家天下的长久统治，是诸侯国君最关心的现实性问题，两者之间存在不可调和的矛盾冲突。

西周时期，周王朝建立了以血缘宗法为纽带的分封制度，形成了“天子--诸侯--卿大夫--士”的统治阶级内部四级政权管理模式，在西周200多年的统治历史中，这一模式表现出集权统治的强大生命力和稳定性。而战国时期，社会进入“礼崩乐坏”、“礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)的时代，以宗法制为核心建立起来的分封制度所维护的周天子的权威受到来自各诸侯国的巨大挑战，其中以齐、楚、秦等为代表的诸侯国的实力实际上已逐渐脱离周天子的统一领导而自立自强，周天子的共主地位趋于形式化和工具性。在周天子统治权力变弱与下移的同时，各诸侯国君统治权力下移的倾向也日趋明显。战国时期，“窭人下士，抵掌游说，往往取贵族世臣之权而代之，而阶级之制遂以渐泯”[3]255。“三家分晋”、“田氏代齐”正是这种诸侯国君主权力外压式下沉的真实写照。身份低微的卿大夫阶层甚至士阶层在取得诸侯国的至高地位之后，为适应身份的变迁，亟需为巩固自身的君权统治找到一个合法性的依据，从源头上增强君权统治的说服力。

孟子在与弟子万章的对话中，以“舜有天下”为例对统治者政权合法性标准进行了界定。他认为尧舜之间的禅让并非是尧个人的行为，“天子(尧)不能以天下与人(舜)”(《万章上》)。舜之所以能获得天下是“天与之”的缘故。但“天不言，以行与事示之而已矣”，“天”意味着统治权力的具有本体性特点的根源存在，“是一个有意志、有道德的最高主宰者，它以道德为标准来赏善罚恶，决定着人间政权的归属”，它是“主宰之天”。[4]“行”与“事”是“天”这一本体的实践发用，这种发用表现在“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”(《万章上》)。“天受之”与“民受之”这两种具有双重并列地位的结果是君权统治合法性的双重标准，“天受之”是君权合法性具有道德主宰意义的终极标准，“民受之”是君权合法性具有道德实践意义的现世标准。两者之间的关系是发端于“天”、落脚于“民”，具有内在道德贯通性，“仁政决不仅仅是君主的一种施舍、怜悯，而是其应尽的责任和义务，是其获得统治地位的理由和根据”。[5]“民受之”是“天受之”的前提条件，“天受之”是“民受之”的自然指向，“天视自我民视，天听自我民听”，两者共同构成互通共融的“天民一体”整体。

以此为理论基础，在孟子的仁政思想中，统治者君权的来源不是单一、定制、固定的继承，而是以践行仁政为前提，来源于臣民道德体验基础上的自觉归服，“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”(《离娄上》)。这种体验式的君权获得的道德实践，在社会现实中必将遭遇巨大挑战。

对于诸侯国君而言，如何保障其一国之主的王权地位，如何通过王位继承实现家天下的长久统治，这是诸侯国君最关心的现实性问题。在孟子的仁政思想中，王权合法性的来源是实践性的而不是继承性的，王位继承制与孟子的仁政思想表现出不相融合的特点。孟子认为：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。”(《万章上》)只要具有舜禹一样的仁德，再加上天子的推荐，凡夫俗子均可获得君主统治天下的王位。讲仁义、行仁政成就了君主统治的合法性，不讲仁义、不行仁政便失去了君主统治的合法性。对于士大夫而言，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”(《离娄下》)。如果君主不行仁政，谗害无辜，士大夫可以选择离开，拒绝为国君的统治进行服务，也就是孟子所褒扬孔子的“可以仕则仕，可以止则止”(《公孙丑上》)的为仕原则。对于位高权重的“异姓之卿”而言，“君有过则谏，反覆之而不听，则去”(《万章下》)。对于国之重臣的“贵戚之卿”而言，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”(《万章下》)。对于齐宣王提出的“汤放桀，武王伐纣”和“臣弑其君”(《梁惠王下》)的例子，孟子以“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《梁惠王下》)为判断标准给予了回答。

综上可知，在孟子仁政思想的君权合法性理念中，君主统治的权力受到来自从普通民众到士大夫再到公卿贵族的不同阶层的多重挑战，君主的地位不仅人人可得，还可以被名正言顺地易位取代，甚至可以被诛杀。这与诸侯国君王位继承制之间存在先天矛盾，君主统治的最基本的权利和诉求得不到任何有效保障，使得诸侯国君在现实中难以接受，最终出现了“王勃然变乎色”(《万章下》)的情况。

2.孟子仁政思想实现条件的现实挑战。孟子仁政思想以“保民而王”为原则，君权通过“保民”而获得合法性的依据。虽然孟子也提出了保民的具体措施，但对于“保民”所应达到的具体标准和流程，仅停留在理论假设层面。在战国时期邦无定交、士无定主、大伐有德的社会历史背景下，孟子仁政思想的实现缺乏有效的社会条件和时间基础。

首先，孟子仁政思想实现缺乏社会条件。孟子以“遵先王之法”为原则，提出以三代之时的“井田制”作为土地分配方案，认为“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也”(《滕文公上》)。但这种制度是建立在相对稳定的政治统治环境以及国家对土地资源的集权控制基础上的再分配。战国250余年间，发生大小战争220余次，[6]各诸侯国竞相争霸，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”(《离娄上》)。在激烈的兼并战争中，诸侯国君时刻受到诸侯强国的外在冲击，也受到来自国内世家大族的觊觎。“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。”(《梁惠王上》)这使得井田制缺乏基本前提。另外，战国时期“拓地之广，过于春秋远甚”[3]250，诸侯国拓荒的地方大多是地广人寡的蛮夷之地，缺乏井田制实现的人力条件，“草不尽垦，地利不尽出”(《通典》)。对于井田制的土地分配政策如何具体操作，孟子并未多说，“此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣”(《滕文公上》)，“井田制”的实施缺乏实践操作可借鉴依据。

其次，孟子仁政思想实现缺乏时间基础。孟子提出的效法先王、践行仁政以实现“保民而王”，需要一定的时间周期，“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”(《离娄上》)。5-7年的周期在外无强敌、内无祸患的政治统治稳定的条件下具有现实性，而在连年征战、杀伐不断的战国时期，5-7年的周期过长，不具备实现条件。

三、结 语

孟子建构的仁政思想建立在君民道德平等的理念之上，发端于统治者的本心所固有的恻隐仁爱之心，通过由内而外、由此及彼、由亲至疏的层层扩充，外化成君主为主导、保民爱民为内核的国家政治运营模式，内化成具有普适性的道德认同的向心力，形成普通民众和贤良俊杰的自觉政治归附，最终完成国家统治的巩固。这种“仁者为王”的道德期待在缺乏有效的实现前提和实现条件下，遭遇到合法性质疑和现实性冲突，受到荀子“略法先王而不知其统”(《荀子·王霸》)的非议。尽管如此，孟子所倡扬的“保民而王”和“民贵君轻”思想大气磅礴、振聋发聩，在中国文化史上熠熠生辉，影响深远，风雨数千年而历久弥新。特别是在和封建专制对立统一的互动中，对于中国数千年封建专制王权的平衡、调和、巩固和维持起到了重要的作用。