心之虚灵：庄子“厚积”工夫发微

马 庆，王肖南

（河北大学 哲学系，河北 保定 071002）

庄子“厚积”概念原出自《逍遥游》篇“且夫水之积也不厚”一段。古往今来，治庄学者对此段“厚积”之概念主要分为以下两种不同的理解：一，以郭象为代表的“厚积”无工夫义；二，大多治庄学者所认为的“厚积”有工夫义。其一，“厚积”无工夫义。郭象曰：“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。”[1](p7)他认为，物之质“小”“大”者既然不同，其各所取资、所待之物的“小”“大”亦不相同；因此，质大、质小者各适其性，不相蕲向，皆可逍遥。但这种“逍遥”，仅可称为一种“态度”，却不可作工夫义解。因为，这种“小”“大”间的“逍遥”只在转念之间，而并未有切实可据的修行工夫。关于这点，刘笑敢也说：“就庄子来说，逍遥游不仅需要对既定境遇的态度的转变，而且需要特定的持之以恒的修养锻炼；而对郭象来说，自足其性似乎主要是态度的转变，不需要其他的条件或努力。”[2](p350)其二，“厚积”有工夫义。古今大多治庄学者多认为“厚积”有工夫义。譬如，明释德清解“厚积”为喻大圣“深畜厚养”；[3](p6)①释德清说：“此一节，总结上鲲鹏变化图南之意，以暗喻大圣必深畜厚养，而可致用也……故就在水上风上，以形容其厚积。然水积本意说在鲲上，今不说养鱼，则变其文曰‘负舟’，乃是文之变化处，使人捉摸不住。若说在鲲上，则板拙不堪矣。”[3](p6)“此一节”，指《逍遥游》中“且夫水之积也不厚”一段，其义在说成圣的“厚积”工夫思想。明陆西星解“厚积”为“充积之厚”。[4](p4)②陆西星说：“此段意在充积之厚，然后有大运用。[4](p4)“此段”，同样为“且夫水之积也不厚”一段。当代学者陈鼓应认为，“‘积厚’的功夫是完成生命气质变化的充分而必要的主观条件。”[5](p27)当然，依伽达默尔哲学诠释学③关于伽达默尔的诠释学可参考程志华的《解释的开放性——迦达默尔解释学思想的魅力》一文。的观点，“厚积”工夫义之有无，仅可作为不同诠释者之不同观点来看，却不可当作一客观事实义解。“厚积”，虽非一客观事实，但作为一哲学概念，其仍要有理据所依，而确不同于主观意见。因此，本文由庄子“游”之概念引出“物表”概念，并借由“物表”概念揭示出“厚积”概念义涵。此外，更在诠释“厚积”工夫义涵之基础上，将其工夫门径及其不同向度之次第揭示出来。

一、“游”“物表”与“厚积”

1.“游”的概念。

“游”字在庄书中共出现106次，其甚或可与老子“道”相媲美，亦是《庄子》哲学的新意。陈鼓应说：“先秦诸子绪业多方，风采各异，独树一帜的庄子，在思想格调上最能代表他那精神风貌的哲学观念，莫过于他频频使用的‘游’之一字。”[6](p59)庄子“游”与老子“道”不同，其独特处尤体现“心”上。庄子的“游”不可离诸心外，而老子的“道”却因其具宇宙生成义而时常游离人心之外。譬如《道德经》中的“道”与《庄子》内篇中的“游”，有如下例句：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”[7](p10)“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”[7](p85-86)“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[7](p117)“道生之，德畜之，物形之，势成之。”[7](p136)（道德经）

逍遥游[1](p1)、以游无穷者[1](p17)、游乎四海之外[1](p28)、游刃必有馀地[1](p119)、乘物以游心[1](p160)、游心乎德之和[1](191)、圣人将游于物之所不得遁而皆存[1](p244)、游乎天地之一气[1](p268)、游无何有之乡[1](p293)。（庄子）

由此可知，老子的“道”“似万物之宗”，而“人”亦属万物而宗之；“道”“万物恃之”，而“人”亦万物之一而恃之；“道生一”，而“人”显然亦属于“一”而居其中。因此，道总似与“人”隔开一层，而并未显明作为主体“人”的重要性。然而，庄子的“游”却皆指向了“人”，即“人”这个主体，在“无穷”“四海”“心”“无何有”等诸境中“逍遥”地游；因此，“游”与“人”关系密切。陈鼓应也说：“概略地说，老子的道，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它转化而为心灵的境界。”[8](p376)

“游”不可离诸“心”外，故庄子有时将“心”“游”两个概念结合起来，成一新之概念：“心游”。“心游”概念在《庄子》文中共出现共6次：“乘物以游心”[1](p160)“游心乎德之和”[1](p191)“游心于淡”[1](p294)“游心于坚白同异之间”[1](p314)“游心于物之初”[1](p712)“游心于无穷”。[1](p892)在此6次出现的“游心”中，除却“游心于坚白同异之间”的“游”字与“道”义不相符外，其他五次出现的“游”字皆指心在“道”中的“游”。即，“心”“德之和”“淡”“物之初”“无穷”都明显指涉着“道”。“道”在庄子中也可以用“天”替代。即“心”在“道”中“游”的这个“道”的概念在《庄子》文中多为“天”之概念所取代。其实，这里有一个问题存在，即老子寡言“天”，其将“道”放置于“天”之前，欲取代“天”，而庄子却反倒多次提及“天”，甚至将“天”反置于“道”之前。如：“故道大，天大，地大，王亦大。”[7](p64)“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[7](p36-37)（道德经）

“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”[1](p1066)（庄子）

无论是《道德经》第一例中的“道”“天”“地”“王”的顺序，抑或是在第二例中“容”“公”“王”“天”“道”的顺序，其都是以“道”为“宗”，即“道”乃本根，为存在之根据。而庄子《天下》篇的这个例子，则显然把“道”放在“天”“德”之后，而其宗与本都不是“道”。这样“以天为宗”，最后旨落归于“人”，即“圣人”之身，故凸显天人关系，而非道与人之关系。此外，《庄子》“天”字出现近655次之多，而“道”仅约有364余字。因此，老子之“道”有创生义，显然有游离人外之可能，而“天”则与“人”关系甚密，体现庄子天人合一之蕴旨。故庄子多言天的目的也是为凸显“心”（主体性）的重要。因此，“心”游在道，这个“道”义亦是“天”义，即意在凸显人与天的关系。因此，林云铭说：“‘游’，即所谓‘心有天游’是也。”[9]（p9）陆西星也说：“游，谓心与天游也。”[4]（p1）二者所言的“天”亦即是“道”，即皆认为“心”在“道”中游。“游心”即是心游于道，故此“游”非是“夫且不止，是之谓坐驰。”[1]（p150）“坐驰”是指某种现象或观念在心的浮现状态。佛学中“散乱”一词似与“坐驰”义相近。散乱是一种内心不安定，心思分散的状态。譬如，“《瑜伽论》说不信、懈怠、放逸、妄念、散乱、恶慧，一切染污心皆相应故。”“‘散乱’梵文Viksepa的意译，随烦恼之一，意谓贪、嗔、痴等烦恼令人心思分散。《大乘广五蕴论》称：‘云何散乱？谓贪、嗔、痴分，令心心法流散为性，能障离欲为业。’（《大正藏》卷三十一第八五三页）”[10]（p298）“散乱”与“坐驰”相近，是一种内心处于纷乱表象浮现的状态，而并不是与物真实交接的状态。“散乱”虽也需通过想象来完成，却不太受意识控制。“游心”则与真实外境相关，显然不是内心“坐驰”。但“游心”也非即是驰骛心灵在客观外境中的“游”，而是在“物初”“无穷”这样的心物未判时的游。

2.“游”与“物表”。

“无穷”与“初”即指超乎时空表象之上的心物一元的“游”。“无穷”与“初”是一种心物未分的状态，而心物未分际，故并不即是在时空中之表象，若强以时空言之，则或可说是时空一体的。譬如，魏孟飞说：“这一时间观是以时空一体的原初时间体验即‘原发时间’为前提的。”[11]（p12）“无穷”与“初”之状态，则又可落回“现象”界之中，而融动物之“表象”，故庄子非如康德般另计有一物自身之存在。在康德看来，我们无法认识物自身，只能认识物的外在表象。换言之，康德认为，人认识外物只能通过直观的空间与时间表象。因而，康德所说的心（知性）也就只能在“现实”现象中“游”，或在内心想象中“游”，而没有像庄子这样在逍遥之境的游。而在庄子哲学中则不需有物自身的存在。因为，庄子的“游”既非是在“想象”世界中的“游”（坐驰），又非是在触物、观物的感性直观中（现象中的游）的“游”，而是在即想（知性）即物（感性）间的“初”或“无穷”状态（心物未分状态）下的“游”。此外，与康德平面化认识不同，庄子则重在体现纵面境界的认识。即由于“厚积”程度不同，主体亦可呈现不同境界，因而对物之认识、看法亦有程度之不同。不仅如此，由于庄子未有“物自身”的前提，故其未将感性、知性二分。因此，庄子之“逍遥”，是即感性即知性的。换言之，此“逍遥”是一种心觉可感、物境可知的“逍遥”，而非如康德理性“设准”的“自由”。梁漱溟说：“康德所立真我自由之义，但是虚诬。所以者何？彼以德行责任反证必有自由，德行责任未定有无，于此唯是假设。假设所证，亦唯是假，岂成定论？”[12]（p12）具体来讲，在庄子“逍遥”的“游”是通过打破内心观念、固化表象，而让心在“物表”上自在的“游”。人越执“物表”，则心越固化，而无法复“初”。

“物表”概念不仅包含“表象”“现象”等义，因其自身的可松动性，故而又含有心之逍遥的条件义；此外，还由于心可转变于“物”之“知”，故而，它还含有能生起自身诸大之用义。在《庄子》中已有“物表”之义，诸如：“御六气之辩，以游无穷者”[1](p17)的“六气”，“乘物以游心”的“物”，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”[1](p28)的“云气”“飞龙”，“物物而不物于物”[1](p668)的物的“物”等，都是“物表”之义。庄子虽言“物表”之义，概念却不甚明晰，因此不妨用成玄英“物表”概念。成玄英将“物”理解为不实之存在，他用“物表”或“物境”这个概念解读庄子“物”与“心”的关系。成玄英“物表”概念在郭庆藩《庄子集释》中共出现四次，分别为：“心游物表”[1](p274)“游心物表”[1](p329)“凝神物表，寂照环中”。[1](p916)“物表”概念与“物境”概念相似，可以互释。成玄英的“物境”概念在《庄子集释》中出现13次。“物境”并非是实在的，譬如成玄英说的“游虚空之物境”[1](p123)“物境虚空”[1](p662)“物境空幻”[1](p880)等。“物表”与人心相关，并不具实在义。此外，“物表”概念并不即是西方的“表象”概念。虽然，“物表”概念似可与西方诸哲，譬如贝克莱、笛卡尔、康德、胡塞尔、海德格尔、叔本华等“表象”概念贯通，即它们皆关涉于人内心的表象世界。但他们的表象概念往往与“心”混同，即心粘在表象上无法活动，而无法形成“工夫”“境界”义。换言之，他们的“表象”概念是构成外物的主要依据，是人的普遍认识能力，但其心与表象的合一，显然体现出认识的客观性，因而是无法灵动其心的。譬如康德从认识论的角度，认为表象并不是概念，而是一种直观形式。但这种直观形式无法认识物自身，它仅是在物自身刺激下产生于内心的表象。因此，表象虽然是人的认识，但由于物自身的关系，从某种程度上说，内心的表象是客观的。因而，西哲无法认识物自身，也就没有境界上的知，而仅是平面的对物的认识。庄子除了有对“物表”的认识外，还可对此物表产生作用，即灵虚之“心”在与“物表”的合一中生成境界。换言之，即当心自在，物表便自然、流动而趋于弱化；当心僵固，物表变得僵固、真实，困扰人心。此外，表象与人的观念、理念也相关，当改变某种观念，物表也同时发生变化。因而，这个“外境”更多是从纵向境界上来看的，而非即是如康德般由横面物之“表象”“现象”上来看。心既可以转变对物境的看法，也可以被物物化。“物初”亦即为诠释“心”之状态。但心非一抽象心，它不与物分，而又需要于“物”，故以“物初”言之。换言之，言心灵虽不离物，但心亦不可物化，因其不物化，而时常有“逍遥”之感；然而，其一旦物化，则与物相刃相靡，痛苦不堪。

3.“物表”与“厚积”。

庄子“厚积”工夫，实指内心灵虚之聚积、物表之虚化。换言之，即由于内心不执任何一物之象，也不执“善”“恶”“空”等之观念，因而可变得灵虚、活泼，于物能升起大用。然而，假若内心执取物表，则必然沉闷、僵固，毫无生气可言。譬如在《庄子》文中出现的“蓬心”[1]（p37）“成心”[1]（p56）“师心”[1]（p145）“机心”[1]（p145）等，皆表内心被物表的遮蔽。因此，庄子并未对“厚积”下一概念，而是巧妙地用比喻、转喻等方法，将表象转动，以明“厚积”心之灵虚义。《逍遥游》载：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”[1](p7)

“厚积”之物虽是“水”“风”，却并非即是“水”“风”等物的表象。因“水”“风”不具固化之形，其在物表中诚是最抽象的（有物之初的意味）。譬如“大块噫气，其名为风。”（齐物论），[1](p45)“鱼相造乎水，人相造乎道”（《大宗师》）[1](p272)等。《齐物论》中的风，绝非风的物象，而是以此风喻道之无形。鱼与水，亦非真实鱼、水之物象，而是假借鱼、水表明人与道之关系。因此，这里的水、风并非即是物表，而是以此物表喻指无形的“道”。道之无形，归根结蒂，即心之无形。此外，在这里还有一层“水”与“风”、“舟”与“翼”间的转喻关系。宣颖曰：“以水喻风，固是妙于言风；以杯喻水，先为妙于言水。以舟喻翼，固是妙于言翼；以芥喻舟，先为妙于言舟。皆触手成隽之文。”[13](p4)因此，“水”与“风”、“舟”与“翼”可互相转喻，而无固定之表象，故是庄子“无端崖之辞”。[1](p1098)“无端涯之辞”，即指因物表之弱化、流动与转换，而无有一个固定边际，概念亦无法构成。“水”“风”“舟”“翼”，彼此间物表之扭转，表明心之灵动、活泼。物之表象一旦凝固于心，则将心固化，而失去活力；“蓬心”“师心”“成心”“机心”等，亦悉皆由此而生。此比喻、转喻的方法，因为用在寓言中，因此可称为“寓中复喻”。庄子通过“寓中复喻”的方式说明了物表浮动、虚化之可能。因为譬喻本身不即是实在之物，而更易于表达出物表之变动状态。此外，譬如“庄周梦为蝴蝶”[1](p112)“梦之中又占其梦”[1](p104)等。“庄周梦蝶”，是指物表开始弱化浮动，似梦似真，而一任自然。“庄周”“蝴蝶”自然流动，虚灵之心浮动在物表之上，而呈露出至人任化逍遥之意。“梦之中又占其梦”是说一切物只是“物表”之浮动，此亦表明了物象的虚化、流动，和不可把捉之性。

此外，“大舟 ”“大翼 ”亦非为 物 表。“ 大 舟”“ 大翼”的“大”字喻义尤深，其或与“虚”义相近。譬如“同乃虚，虚乃大”，[1](p424)即为以“虚”释“大”。庄子之所以提出“大”，并非因其有大小之见怀之于胸，而是其欲以其“大”（虚）刮尽、磨光积垢于内心的“小”。“小”，即指内心因粘着一物之表象，而随同物境一同变小的意思。“大舟”“大翼”表心之虚空，“水”“风”喻心之灵虚。心之虚空，故阒寂无物（表象）；心之灵虚，故活泼灵动。心之表象愈虚化，而心之灵性愈显露。

因此，庄子说明了物表虚化与内心自在的问题。在《逍遥游》中之“厚积”，亦在《人间世》中称为“集虚”。“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[1](147)“集虚”即“厚积”。此“气”喻内心物表之虚灵，因而“虚而待物”，即指虚灵之心接纳万物。而“集虚”，即积累内心之灵虚。譬如李振纲说：“要守住内心的虚静，就需要另一种‘积’，即不断地去虚化自己的内心。”[14]（p16）因此，“厚积”，即指集聚内心之灵虚；而内心之灵虚，亦即指打破内心固化之物表，而让虚灵之心活起。此时，心物是一体，都已虚化，回归到物初的境界。至于如何破物于心固化之表象，则需一定工夫的门径。

二、“厚积”工夫的“门径”

“厚积”工夫旨在于刮垢人心固着之物表。至于打磨内心固化之物表，而令其融化、流动乃至消散，则可由以下三个方面入手：即吾（偏于心）、无形（偏于镜）与大知（心境圆融）。这便是“厚积”工夫的“门径”。其中，“吾”偏重于主体（心），“无形”偏重于客体（境），而“大知”则为主客圆融后升起的于境界上的知。

1.“我”与“吾”。

我与吾不同：“我”是滞于境（物表）中之我，而“吾”则为滑动境（物表）上之吾。因为物象之执着，非因于外物，而诚由“己”心之执着而起，所以此处偏重于揭示心的僵固。具体来说，“我”有粘缚一境之“我”与滑动在境中之“我”两种，而“吾”则为丧“我”（执物表、观念之我）之后所得的、心因任于境的逍遥境界。

粘缚一境之“我”（执物表之我）：蜩与学鸠等。在《逍遥游》中，蝉与小鸟虽居处榆枋，怡然自得，既笑且言，轻视大鹏，外表看似逍遥自在，其实却是深执自身及榆枋的物表，而不敢逾越出半步。“奚以之九万里而南为？”[1](p9)表明其观念之固化，而榆、枋间之胶固，则示其粘缚于物表之状。因物表变动不居实不可执，故一旦执着，迟早受诸境迁之苦。譬如在《徐无鬼》中寄居猪身的“豕虱”，常自以为，其所藏猪毛为“广宫大囿”，却不自知屠夫正操汤火，其不久便要与猪将一同熟烂了。[1](p863)此外，鲁侯所养之鸟，同样如此。鲁侯所养之鸟，因受不得境之变迁，故于三日后抑郁悲伤而死。[1](p621)因而抢榆枋翱、飞蓬蒿之鸠蜩的“笑”，至多也是自我陶醉，因其执着内心表象之故。

滑动在境中之“我”（执着观念之“我”）：“知”。虽然，《知北游》中的“知”，其求道的历程与《逍遥游》中“鲲化鹏飞”路径极像，却仍有细微之不同：“知北游于玄水之上，登隐弅之丘……知不得问，反于白水之南，登狐阕之上……”（知北游）[1](p729-730)

“知”由“玄水”至“白水”、“鹏”由“北冥”适“南冥”，其二路径很相似，即皆有方向的转变“玄”（北）至“白”（南）或由“北”至“南”与不变的“冥”与“水”。然而，鲲可变化为鹏而往适南冥，“知”却终于迷惑而不得道。此皆由于“知”存有“己”而与道径无缘。此“己”是将自己所执物表抽象成为一种道的观念。抱有此道的观念，“知”虽能够在不同物境中行动无碍，却因无转换自身观念，而终不得道。执念之表象为“知不知”的层次，而执物之表象则处“不知知”的层次。“知”欲求转化，但因“思”（道之表象）而粘着于境；蜩鸠则不思转化，因而固着于境。因此，蜩鸠与“知”皆固于表象，而不能因任而化、“心有天游”[1](p939)。

滑动在境上之“吾”（无执观念、表象之吾）：南郭子綦、颜回。《齐物论》中“吾丧我”的南郭子綦，与《人间世》《大宗师》中“心斋”“坐忘”的颜回，皆能缘道入径。南郭子綦通过丧掉小我，而听闻“天籁”；颜回由“心斋”“坐忘”而获得处境而不胶着于境的能力。他们因能够滑动于境上，故得自在逍遥。具体而言，南郭子綦的形如同枯槁之木、心如同死灰：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”[1](p43)正是极力描写“物象”刹那消亡的状态。这里的心指“成心”“师心”或“蓬心”，皆是有所执著的“心”，即或执著于善之一念，或执著于恶之念的心。形当然不即是同槁木，因庄子只是权言，即将“心”中之“形”（所执著的形）解脱开来。子綦此状，并非表明其丧却心灵，身真如枯槁之木，而是示其有一颗可以聆听天籁的自在心。譬如，“子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’”[1]（p45）

颜回的“心斋”“坐忘”同样如此：“心斋”是脱离“祭祀之斋”与“师心”而后获得的；“坐忘”是脱离“肢体”（形、物境）“聪明”（执著之心）而获得的。因此，“吾”即滑动在境（表象）上的“一不化者”。[1](p765)“一不化者”，即指内心并不随表象迁动其自身。譬如林希逸说：“应物而不累于物，为外化；应物而不动其心，为内不化……一不化者，无心之心。”[15]（p935）内心执有某种观念，则必着表象；心若无意味，则心自可逍遥任境界变迁而无所动。

“我”与“吾”之开显方式不同：“我”开显有形（小）物境，“吾”开显无形（大）物境。小物境是执着物表的我，而大物境则是指弱化物表的吾。我与吾在“境”（表象）中开显，但确有不同。在《逍遥游》中的“大小之辩”，即“我”与“吾”不同的开显方式。然而，在此处“吾”“我”的开显方式却不甚鲜明。而若从《秋水》“蛇怜风”寓言中“风”之话语推测鹏与蜩鸠之关系、揭示“我”与“吾”之开显方式，则更恰切也。《秋水》载：蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，鰌我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”[1](p594)

“蛇”虽脊胁而行，比一足之“夔”与万足之“蚿”简约，却仍不及风的自在悠游。因此，“蛇”问风何以至此“若有还无”的状态。“风”言：它本由“北”至“南”“而似无有”，因“指风”“䠓风”之人，而显见其柔弱与无能。鰌与“䠓”同，王夫之曰：“鰌与䠓同，蹵也。列子‘鰌之以刑罚’。”[16](p219)而“胜我”即“动手举足，皆可逆风”。[16](p219)风本无小大，因“指风”“䠓风”之人（“我”）而显见其小（心执表象，而失却其广大至境），因圣人（“吾”）而显见其大（无执其表，则天地无物不表，亦无物无我）。显见其小，是因私己小智之人，逞显己能，风自柔弱；显见大风，以至于“折大木，蜚大屋”，则是因“大胜”无己、无忮心故。庄子共言六种“怜”：“夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。”[1](p591)其中，遮“目”“心”未谈。陆西星从文章技法上说：“却就风上说出个用小胜以为大胜，正与圣人能小能大、能柔能刚者同一妙用。不说心目，便文字不板样，如半开莲花，妙悟者得之。”[4](p249)庄子文采瑰丽是一面，思想奇绝则是另一面。未言“目”“心”与《齐物论》未言天籁实是一旨，即“天籁”自在“地籁”“人籁”中，而“心”“目”自在所怜物内。据此而推，风因无我所受的“指我”“䠓我”，正与鹏所受鸠蜩之笑同（“我”的开显方式）；鹏忍辱不语、厚积薄发适至南冥正与“大胜”的“折大木，蜚大屋”同（“吾”的开显方式）。具体而言，境的开显与心关系莫大：小我之人颇显己能，它们“指风”“䠓风”显现的风的柔弱，正是它们自己的柔弱，而圣人无显己能因任境之变迁，所显现的“折大木，蜚大屋”，正是圣人的大用。因而，进一步得知执小风腾榆、枋而沾沾自喜的鸠蜩，固与培羊角腾九霄之大鹏境界不同。此外，大鹏保任无我虚灵之心，上至九万云空视到的具象无相，与《秋水》“目”“心”寓“相中无相”（心目无相寓藏有形之相中）同。庄子借鹏腾九万云霄上之上下相视，喻有形本无形、无形亦有形，同于老子“玄之又玄”义。

2.“形”与“不形”。

外物若仅显其具象（“形”，外物之表象），则因其心之僵固。外物若不仅显其具相，且于此具象中显一“不形”之道，则因其灵虚之心之照射故。心若“不形”则与物自在无碍，而一旦心显物“形”（表象）则与物相刃相靡。无始曰：“知形形之不形乎？道不当名。”[1](p757)“道”之所以“非常道，非常名”，在于其“不形”。河上公注老子“玄之又玄”曰：“天中复有天也”。[17](p2)河上公虽以“元气”释“玄”，却可启发我们对《逍遥游》中“反复相视”的理解。《逍遥游》载：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”[1](p4)

“野马”“尘埃”皆不实之物。释德清曰：“野马，泽中阳焰，不实之物。尘埃，日光射隙，以照空中之游尘。”[3](p4)鹏至九万里云空的下视与在下之人的上视所见相同：在下之人虽然远见天空苍然有色，却无具体形状；而在上之鹏由于飞得高远，下视有形大地仍恍惚得看不清样子。“苍苍”之色是惺惺寂寂、即有形色又无形色的，亦即“天中复有天也”。此外，九万里云天之上所下视有形之物亦为天。换言之，即指身虽临刃现实，心却自在非常。此处，即以鹏喻心，指“游心无朕”“心有天游”等逍遥自在义。此外，《养生主》中“庖丁解牛”之寓同样如是：庖丁初始解牛时“所见无非（全）牛”，[1](p119)进而技以进道后，“未尝见全牛也”。[1](p119)换言之，庖丁最初所见确是具象全牛，后由于入得道径，便“未尝见全牛也”。[1](p119)牛由有形入无形，即道蕴藏于有形牛中。黄帝遗失玄珠之寓，更易揭以“不形”缘“道”之方，《天地》载：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”[1](p414)

“赤水之北”“昆仑之丘而南望”，再次出现的“北”“南”，令人不禁联想起“北冥”“南冥”。黄帝遗失的“玄珠”，即便视力极好的“离朱”，也无法看到。最终，唯有“象罔”索到。方以智释“象罔”曰：“象则非无，罔则非有。”[18](p277)只有在非有非无间，象罔才能发现“玄珠”。“玄珠”司马云：“道真也。”[1](p414)“玄珠”即道，故无形可见。“道”的非有非无，即在物之表象中发现一无表的心。它能够因任、转动物象，让物象自在无碍地在心中浮动，因而达成内心逍遥之状态。

3.小（知）大（知）之辩。

“厚积”工夫除“无我”“不形”门径外，还可从“知”的消解入。如前所述，“大”与“虚”义同，皆指虚空之道。因此，《逍遥游》中“大知”即“虚知”：境界上的“知”。因境界小大有异，而“知”有不同，庄子说：蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆、枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三湌而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！[1](p9-11)

境界有异，在于“知”有浅深。“大鹏”于九万里上空“翱翔”所见“天之苍苍”，自然与鸠蜩腾跃榆、枋间所见的不同。“知”之所以不同，在于其所积的小大。而积累的小大，并不是知识上的知，而是境界上的知。庄子借“朝菌”“蟪蛄”“冥灵”“大椿”等喻境界的不同。因为境界的不同，所以知有所不同。这里的“知”并非是指能够学到的“知识”，因为可学的“知识”为主客的分化，而主客的分化，只是主体内心表象的固化，而非变化，故无法超越境界。譬如蟪蛄永远无法知晓四季的变化，而彭祖的所知，是众人无论如何刻苦学习认识外物，都无法匹及的。因此，入道门径需放下思虑的知（物之表象之知）。《齐物论》中“大知闲闲”“小知间间”，[1](p51)《养生主》中的“吾生也有涯，而知也无涯”[1](p115)都是思虑的知。“知”北游以求道、“瞿鹊子”“见卵而求时夜，见弹而求鴞炙”，[1](p99)这是以认知心求道。以认知心求道的人，即“知（境界的知）有聋盲”之人。之所以无法入道，在于有“己”，以“己”去求道，也只能看到有形之物，无法看到无形之道。而之所以有己，则在于“己”之“成心、成见”。《秋水》载：北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣……”[1](p563)

河伯心怀认知心、思虑心，未睹得大海实相，然其一睹北海汪洋恣肆无有崖岸方知己丑，从而因惭愧而生求道之心。北海若说的井蛙、夏虫、曲士，正是喻囿于己之思虑心而未睹真道的人。河伯之所以能够改变观念，在于其“出于崖涘”，即河伯脱离了思虑心，终于“见”到境界的不同，产生了新的认识。当然，河伯知己丑，属于“知不知”的层次，而要达到“不知知”，仍需很长的路，而这需要工夫修行的次第。

三、庄子“厚积”工夫次第的两个向度

“厚积”工夫不仅有门可入，亦是有一定次第的。庄子“厚积”工夫次第分两个向度：由“外”向“内”之虚灵、由“心”及“物”之发展。“外”向“内”之虚灵，是心灵修习向度之次第；“心”向“物”之开发，是虚灵之心于物产生妙用向度之次第。“外”向之于内心，则为物表层层脱落之过程，化有形之物表归之于无形之内心；“心”至“物”，则无形之心，自在应物，物皆得用。

1.由“外”向“内”之虚灵。

由“外”向“内”之虚灵，是层层剥去外物观念，空其心中所执之物表，而达物我两忘境界的过程。《逍遥游》载：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[1](p16-17)

此处有四种不同境界之人：一、执着“天下”者。此指有“知”有“行”有“德”有“能”者，亦即执着“己”“功”“名”之人；二、外“天下”者，即指宋荣子。他虽已淡漠“功”“名”，却仍执著“无名”，故其有“笑”；三是“功”“名”“无名”虽皆忘却，却仍搭乘着风，享飘然自在感，而未放下己身的列子；四者，是能与天地六气相与为一而游于无穷的“至人”，这是庄子真正崇尚的境界。此四种不同境界，即“厚积”次第工夫。藏云山房主人曰：“前面鹏鸟图南，三千九万，皆切实下手工夫节目。彼至人神人圣人，岂无自而云然哉！”[19](p85)宣颖曰：“此四项人，其至浅者，便是小不知大样子。笔意止缘上斥鴳语轻飘一丝引来。”[20](p70)四者境界之次第，即是由外向内之进程。《大宗师》中女偊传授卜梁倚修道的过程：“外天下——外物——外生（朝彻、见独、无古今）”。这里的三个“外”，可对照《逍遥游》中“二、三、四”者的进程。“外生”的境界，即是“朝彻、见独、无古今、入于不死不生”的境界，亦即“无己”“无功”“无名”的境界。“三外”次第为：先弃“天下”，因为“天下远而物近”，“‘外生’复后于‘外物’者，生亲而物疏”。[21](p147)“三外”与《逍遥游》中四重境界次第相同，即皆由起初所执之天下，至外天下，再至外己身，终至天地合一的境界。除此二者外，《人间世》之“心斋”与《大宗师》之“坐忘”工夫，同样也是“从外向内”到“内外双谴”之次第：“心斋”的“耳——心——气”（“听止于耳，心止于符”）[1]（p147）与“坐忘”的“仁义——礼乐——坐忘”。[1]（p283-284）

2.由“心”及“物”之发展。

物表的弱化、流动，并不意味着对外物的放弃。因为，现象毕竟不是“空”。如果执着一个“空”，仍是在执着一“空”之物表，而非真正物表的流动。因此，真正物表的弱化是指内心如一明镜般，任物表在其上浮动。因此，庄子虽有“外天下”“外物”“外生”之思想，却并不主张弃世。庄子并不主张抛物弃用，其于物及物境之使用则较之常人更善。“大樗”“大瓠瓜”在惠施眼中为斫之、剖之的弃物，到庄子眼中则为可逍遥寝卧、漂浮江湖的宝物。因惠施心存蓬草，故“拙于用大”。因此，“道”之所以能于物、物境生起妙用，在于人心境界之关照。因而，假若言“由‘外’向‘内’”偏重于对外在事物之否定，以体现内心之逍遥的话，那么“由‘心’向‘物’”则是将“逍遥”之人拉回现实，以展现道不离开物、由技进道之“物之妙用”。譬如庖丁为文惠君解牛，便将内心之虚灵，体现于“物之妙用”：“庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。’”[1](p119)庖丁在解牛过程中，始无非牛，而终未“尝见全牛也”，[1](p119)便是由物返归于心，再由心至物之过程。《达生》篇载：仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！”[1](p639-641)

痀偻丈人因“内心”平静，而成就绝妙累丸之技。这正是虚灵之心妙用于物之表现。痀偻丈人“执臂也若槁木之枝”与《齐物论》中南郭子綦“身如槁木”相同，即同为“忘我”之义；“唯蜩翼之知”则同于卜梁倚的“外天下”，即忘失天下义。林云铭说：“身如掘株之拘，臂若槁木之枝，则内忘我矣。唯蜩翼之知，则外忘物矣。”[9](p194)庄子虽以为虚灵之心，可使技艺精湛超妙（物之妙用），但其决非是以获得超妙之技为目的，而仍是以内心虚空为宗旨。辟如列御寇履平地时箭艺高超：“引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适失复沓，方失复寓。当是时，犹象人也。”[1](p724)而“登高山，履危石，临百仞之渊”[1](p725)时则伏地“汗流至踵”。[1](p725)又如《达生》中仲尼曰：“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”[1](p642)庄子虽以为心灵虚空于物可生妙用，然其宗旨仍在于心之境界。当然，妙用于物，非一蹴而就，是需一定次第的。《达生》载：梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”[1](p658-659)

梓庆因其内心之虚空、宁静（“未尝敢以耗气也”），而作出“技惊鬼神”之“鐻”。梓庆作鐻次第为：首先下功利之心（“不敢怀庆赏爵禄”）——继而放下名誉之心（“不敢怀非誉巧拙”）——再次放下眷恋四肢形体的有我之心（“辄然忘吾有四枝形体”）——终至“以天合天”之境界。梓庆达“内不见己”“外不见物”之境界入山林时，便能发觉至精妙绝之天然好木，进而“以天合天”，制成精妙绝伦之鐻。这里看似言鐻，侧重仍在于心。因此“由‘外’向‘内’之虚灵”与“由‘心’及‘物’之发展”之工夫次第的宗旨相同：让内心获洒脱、自在。而不同的是“由‘心’及‘物’”更强调了“物之妙用”：由于内心之洒脱，成就于物之妙用。因此，“逍遥”之境界即有心之境界，亦兼“物之妙用”，是即物即心之“逍遥”。

“厚积”工夫旨在打破内心固着化之物表，从而解心之缠缚，得自在逍遥。“厚积”工夫之门径，在主体意识与对镜处入手，将“我”转化为“吾”，将“有形”转化为“无形”，从而获得与物自在无碍的智慧。当然，“厚积”工夫也需一定次第。因主体内心虚化程度不一，而有不同。当然，内心虚化程度越深，境界越高，越自在。然而，这样的工夫并不是与物分离，而是在意识虚化后，对物的无隔碍，即心可转物（通过心的作用，即转变心念而实践于物）。这样更能够对物运用纯熟，乃至从技术走向艺术，达成生命与自然之一体。因此，“厚积”是指物表于内心之扭动，而将其虚化，令心活起。此一虚化物表有一门径与次第，门径应在心、境处入手。心则为“我”至“吾”，境则于有形达至于无形，经由此门径入手，终则有大智慧可得。当然，并非一经入手便见成效，心与物境间的层层隔碍，显现种种心境的不同，其主要原因是对于物表所执之程度之浅深之不同所致。物表松动并非物表的虚空，而是心的活起，因而外物在内心虚化的物表中显现出大用。由此看来，此“厚积”概念便在庄子哲学中有工夫论之意味。