“鬼”字造字原型考辨

陈 健

（汕头职业技术学院，广东汕头 515041）

一 引言

古人最原始的造字皆取形于周遭具体可感之事物，“仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。”再根据此具体事物加以引申来表示其相关的抽象事物或概念。“鬼”视之弗见，听之弗闻，无形无声，“圣人造字，皆有依据。”那么古人是如何造一字来称无形之“鬼”呢？

自清末甲骨文与近代考古出土文物发现以来，研究者藉以商代卜辞甲骨文、西周金文及春秋战国古文字，窥见先秦各时期文字之原始面貌，研究汉字之形体结构有了更切实可靠之依据，对汉字形义之传统分析亦有了更多的反思余地。殷墟甲骨卜辞可视为最早的文献记录资料，我们以此开始探讨“鬼”字。殷墟甲骨文上含“鬼”字的例子约有六十个左右，如“鬼”字甲骨文作（甲3343）、（前1.8.3）、（前14136）（合14292）等形。西周金文中“鬼”字的字形有四种：（盂鼎）、（鬼壶）、（陈 簋）、（梁伯戈）。象鬼头

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从甲骨文、金文字形结构上看，鬼字是“甶”和“人或儿”两个部分组成，并无小篆鬼字中的“厶”，罗振玉曰：“许书谓鬼字厶，卜辞及古全文皆无之。” 故“鬼”字之“厶”为后世所加。 那么，鬼字的原型与取象是什么呢？近年来，“鬼”字的原型，为历来诸多古文字研究者探讨的议题，但迄今仍众说纷纭，莫衷一是，这为我们留下诸多思考与研究的空间。笔者通过爬梳文献，对前人的代表性观点进行归纳分类，得出学界关于“鬼”字之起源大致有五种说法。因而本文试图对这些说法进行概要简述、分析，并作一些相应的论证及反驳与评价。

二 异兽类人说

前人对“鬼”字原型研究最有影响力的学者当数章炳麟和沈兼士。章炳麟在《小学答问》“夔神魖也”条目中认为，“古言鬼者，其初非死人神灵之称。鬼宜即夔。”并从“鬼”字上部字形“甶”解释起，认为“《说文》言鬼头为甶，禺头与鬼头同。禺是母猴，何由象鬼，且鬼头何因可见，明鬼即是夔……”[4]章炳麟在《文始》再论及鬼头甶，认为其为象形字，并从声韵角度进一步深入探讨，认为，“（甶）《唐韵》：敷勿切。声与鬽近，鬽老精物也。然禺及中猛兽头悉作甶，疑本兽头之通名。……鬼疑亦是怪兽。甶声入喉，即孳乳为鬼，鬼夔同音，当本一物，夔即魖也。古怪兽与人鬼不甚分别，故离鬽蝄蜽，则鬼神禽兽通言之矣。”[5]章炳麟对“鬼”字作出重突破性的研究：“鬼头”其实是“禺头”，本为“兽头之通称”，故鬼“疑亦是怪兽”。

沈兼士在章炳麟研究的基础上作出更严密的推断：一是鬼与禺同为类人动物之称；二是由类人动物引申为异族人种之名称；三是由具体的鬼引申为抽象的“畏”；四是借来形容人死后所想象的灵魂。因此沈兼士的观点已得到陈寅恪、郭沫若等学者较高的评价与肯定。⑤

我们先讨论章炳麟“禺头与鬼头同”这一说法是否成立。甲骨文、金文“鬼”字前面已作分析，而“禺”单字虽未见于甲骨文中，但作为某一偏旁而存之。例如（前二·八·七）唐兰释为喁（《文字记》卅四页）。“禺”字金文字形为（赵孟庎壶，集成9678），楚系简帛文为（牌406.26），睡虎地秦简为（睡.日甲66）。由此可以看出，“禺”头与“鬼”头字形上非常相似，但单从字形角度分析恐怕还难以下“禺头与鬼头同”之定论。

然而，李孝定持有反对观点，如：“禺为母猴，其字最早者当为象形，夔字是也，禺字从从禸，既非象形，则例属后起，盖猴之属类甚繁，故后制之分别字亦甚多……”[6]先人鬼神之观念早已有之，“鬼”字亦起源早矣，所以“鬼”字不可能衍自后出于非象形字之“禺”字。高鸿缙也认为“禺”字非象形字，是合体会意字，从甶从禸，“甶”像其头似人头而非人头，“禸”则从周初以来恒以表虫或兽之足与尾之形，故“禺”字是合两形而成字，其乃是长尾之猴也。[7]而《山海经·南山经》曰：“招摇之山，有兽焉，其状如禺。”郭鸿缙注曰：“禺似猕猴而大，赤目长尾。”从传世文献也可辅证“禺”字是长尾之猴也，亦可辅证李孝定所言猴之属类繁多，后制其字以别之。若李孝定、高鸿缙之说成立，“禺”字非象形字，而古人鬼魂之观点早已存之，亦应早已制其字以表之，“鬼”字与非象形字“禺”字之造字属于不同的时代，则二者不可混为一谈。那么章炳麟、沈兼士“鬼与禺同为类人动物之称”之论恐则值得商榷。

三 骷髅遗骸说

姜亮夫认为，“徒考古学看，人死后肌肉萎缩只剩骨骼，骨架中头最大，这就是鬼字本羲（原始人必定常见死人的大头骨），这也是唯物的，并非后世以鬼为死后人的灵魂的唯心解法。”[8]此观点颇具启发性，遗憾的是姜亮夫未必对此作进一步阐释和论证。《汉字字源字典》中认为：“甲骨文的鬼字，下部是人形，说明鬼是人死后变成的；头部特大而且怪异，这就是我们今天所说的 ‘ 大头鬼 ’。”[9]那骷髅遗骸说是否有依据可信呢？笔者认为其有一定的可信度和说服力。

我们可以先从传世文献找到一些证据，如：《周易·系辞下》载：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸〈大过〉。”《孟子·滕文公章句上》载：原始先民“其亲死，则举而委之于壑。”“他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。”并亲眼目睹尸体被兽虫所食之场景，后来先王才制定礼以蔽之。《吴越春秋·勾践阴谋外传》载：“古者人民朴质，饥食鸟兽，渴饮露，死则裹以白茅，投于中野。”造字之初，原始先民，生活极其原始简陋，人死后既无需土葬或墓葬，人死后尸体则被置之于荒野之际，盖上一床席子或一些柴木即可，时间一久，日晒风吹雨淋，甚至出现兽虫食尸之情态。尸体之肉日渐枯萎或被兽虫所食，最后也就只剩头颅和骨骼，其比例明显有异于活人，显得奇特怪异。先民经常亲眼目睹尸体的变化情景，给先民心里带来最直接冲击力的估计就是巨大恐怖的骷髅头。骷髅头作为“鬼”字或“鬼”观念之实物原型，确实具有直观可感的特征。可见，古人所造“鬼”字并非不是凭空虚设，而是根据目睹人死后化为骷髅的真实情景。

再联系与“鬼”字相关字形。如：“鬽”字，《说文》释“鬽”字为“老精物也”（440），甲骨文“鬽”字形为(乙5397）、（拾4·11），“鬼”形旁边类似点点线线之状为何物？应为尸体之磷光，即鬼火。“粦”与“磷”两字互为古今字，“粦”甲骨文为、（合33040）（合261），象一个人（尸体）磷光点点闪闪之状；而褮（续696）、（续230），《说文》释为“鬼衣”，其实象衣服上多处有点点磷光或火光之状。而磷光为何物？又为何与“鬼”有关？其实是尸体在腐烂过程中，存留于骨骼中的磷则很可能以磷化氢气体等形式渗到表层，磷暴露于空气则氧化，在黑暗处发出火光。这揭示出磷光与鬼（其实是尸体）之间的内在关联性。透过“鬽放发磷光”“鬼衣多磷光”这一文字与自然现象，可以推测出“鬼”字之原型很可能是死者尸体。

上世纪30年代陈梦家则提出“鬼”的原型可能是死者尸体之头部覆以面具之形态，并且这可能与原始民族的骷髅头崇拜有关。 陈梦家之观点与“骷髅遗骸说”略有不同，认为鬼头盖在尸体头部的面具，而非骷髅头，但“鬼”字整体取象同样是死者之尸体。笔者认为这一说法也颇有道理，同样有其合理可信之处。其理由与论证如下：根据英国人类学家爱德华·泰勒的观点，在宗教产生之前，处于低级文化阶段的民族已经产生了“灵魂不灭”与“万物有灵”之观念。②刘仲宇从中国旧石器和新石器时期遗迹与文物推知，在两万到三万年以前的原始社会中，已产生灵魂不灭的观念和对鬼魂的崇拜。[13]换言之，在中国文字产生之前，原始先民早已有灵魂观。而当先民认识到头颅为灵魂之寄居处及其关乎生死存亡的重要性时，也就是开始神化头颅、崇拜骷髅头，灵魂若从头颅离开，人则死，变成鬼。故于死者头上覆以面具，起到保护死者灵魂之作用，这类似于埃及木乃伊脸上的装饰面具。从考古资料、传世文献资料也可证实这一说法：河南三门峡虢国墓地M2001出土的西周缀玉面罩，其为死者面部覆盖之面幕。[14]上海博物馆藏西周晚期幎目缀玉，其为将玉缝缀于缁巾（幎目）上，再覆于死者脸面而葬之。[15]传世文献《礼仪·士丧礼》中也载：“幎目，用缁，方尺二寸。”注曰：“幎目，覆面者也。”而葬礼前“商祝掩，瑱，设幎目”，用巾或幔一类的物品为死者覆面，按此推论，“鬼”字原型很可能是一个经过化妆或面具覆脸的遗体。故笔者亦认同此说法。

四 尸体葬于田地说

持此论点者为童硕和程邦雄，均认为“鬼”字并非象形字，乃会意字，上面部为“田”，下面部为“人”，所会之意乃“尸体葬于田地”之义。

笔者认为以上童硕和程邦雄观点仅从单一字形上进行解读和分析，但实际上缺少相关文字与文献之考证，其立论恐经不起推敲和质问。一是其观点与传世文献记载、古文字、史实不符合，“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野”（《周易·易系辞下》），“古者人民朴质……死则裹以白茅投之中野”（《吴越春秋》），从这些资料中均看出古时尸体葬于“中野”而非“田土之地”，并联系古文字（葬），《说文·茻部》释为“藏也。从死在茻屮；一其中，所以荐之。”（48页）上古时期先民把尸体直接放置于郊野的草茻中，下面垫之以荐（草席），下面盖之以薪（木柴）或白茅，从“葬”字也可窥见古代人死后非葬于田土，而是葬于草茻或荒野中。周清泉根据考古资料认为，商代前中期先民是追逐水草而居，居无定所，人死后尸身“葬之中野”，具有游牧时代之特征。到了殷商后期，商人进入“居牧”时代，才改草葬为土葬。二是若将“鬼字”上部释为“田土之田”，那“异”（甲657）、“畏”（乙669）等甲骨文字上部之形，是否亦是“田土之田”呢？童硕、程邦雄又该怎么解读？三是田字甲骨文作（后1.21.5）（粹1222）、（粹1223）（拾6.1），甲骨文金文“鬼”字上部为何皆不见有、、等之形？综上，故笔者认为此观点不可取。

五 归魂祭祀说

日本学者池田末利认为，所谓“鬼”的含义，乃是蒙上“鬼头”的人。在古代，人们认为戴上死者之鬼头，其意为模拟死者本人，表示死者灵魂之归来。这种“鬼头”最初为人的头骸，但随着人类文明的发展，先民渐渐使用竹篾制品来代替头骸，以示死者之灵魂。“鬼头”为死人头骸，而鬼神崇拜的源头是头骸崇拜。③加藤常贤亦持类似之观点：“鬼”字上部“甶”为死者之头，是被祭祀的死者之象征，所以“鬼”本义乃活人戴着死者之头居祭祀之位。“为使似于死者而加上长毛，以此附于臂上而置于几上之形也。长毛之头及臂，乃欲祭之死者之神头也。谓之魌头。字义人蒙死者之魌头佝偻而在神之座之意也。魌头为死者之头，故谓死者为鬼也。古者谓天神、地祇、人鬼，鬼者谓人之死者之神之意也。”[18]

夏渌先从民俗学的角度阐释甲骨文“鬼”字形之由来：“古代南方民族有将人头面剥制，蒙在篾笼之上，干后置室中，加以膜拜的习俗。人头部的纵横线，即衬里的竹木支撑和笼筐形。”并根据古人“灵魂不灭”“万物有灵”思想，及其“天神、地祇、人鬼”之分，最后得出 ‘ 鬼，归也 ’，其实为“人死归于图腾，具有灵性，能祸福人。”所以“鬼”字兼有“威严”“畏惧”两种相反而对立的含义。[19]

持这一观点的学派认为，“鬼”的原型是戴着死者头骸的人，表示死者灵魂之归来，鬼魂能祸福于人，故让此人居于神鬼之位加以祭祀膜拜。但随着文明之进步，先民用竹篾制品来代替头骸，却同样表灵魂归来之义。“鬼”字上部的“”形，既可能是死者之头颅，也可能是竹篾片纵横交错的竹篾制品。所以，这一学派均认为“鬼之为言归也”的真正含义是“死者之灵魂回归到头颅（或其代替品）”。

笔者认为这一说法虽有合理之处，但也存在纰漏之处，值得推敲与斟酌。古文字中“尸”原义为古时祭祀代表死者受祭之活人，甲骨文字形为（甲·铁35.2）、（乙405），金文字形为（大盂鼎）秦文字形为（睡.日甲112）。《说文》：“尸，陈也。象卧之形。”（403页），段注曰：“《郊特牲》曰： ‘ 尸，陈也。 ’注曰： ‘ 此尸神象，当从主训之，言陈非也。 ’”，而段玉裁协调二者之矛盾，认为，“祭祀之尸本象神而陈之，而祭者因主之。二义实相因而生也。”（403页）可以看出“尸”字形本象坐卧受祭之神（人），代表受祭者。容庚《金文编》案：金文“尸”字“象屈膝之形。后叚夷为尸，而尸之意晦。祭祀之尸，其陈之祭，有似于尸，故亦以尸名之。”[18]金文载有“尸伯尸于西宫”（夷伯簋），其义为尸伯在西宫担任受祭之人。传世文献亦有相关记载也可以佐证，如《诗经·召南·采苹》：“谁其尸之，有齐季女。”诚敬的季女担任受祭之人。《诗经·小雅·楚茨》：“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。”其义为神灵已喝得醉醺醺，代表死者（神灵）受祭之人起身离开神位，敲起钟鼓送走受祭人，祖宗神祇便转回程。由此可见，“尸”造字原型为代表死者受祭之活人，在祭礼中象征着死者之神灵或鬼魂受祭拜。古人造字之初，不同的字形取象于不同的事物或现象，每一个字都有其特定的字义和内涵。既然“尸”字原型、本义为代表死者（或灵魂）受祭之活人，那“鬼”字之原型应与“尸”字有别。若“鬼”“尸”二字之原型本义皆相同或相似，则恐其中有矛盾之处。综上，故笔者认为这一学派之观点，虽有合理之处，亦有未必尽当之处，仍需作进一步考证。

六 戴面具巫祝说

臧克和认为，“ ‘ 鬼 ’实即取象于人，这个人的身分为巫师，巫师或披头散发、或戴上面具进入事神弄鬼的状态，或者说 ‘ 鬼 ’字取象就是巫师事神作鬼的奇异形态。这位事神作鬼的巫师在招祭死者灵魂之际，自身又就是所招祭之鬼。在进行驱鬼逐怪的巫术仪式中，自身又须扮成怪异恐怖之鬼，也就是所被驱逐之异物；是二是一，亦此亦彼；人鬼同体，神怪一源。”[20]臧克和只从文化人类学的角度对“鬼”的取象进行推断，但未从文字学与传世文献上作进一步论证。但“人（巫）鬼同源”这一说法仍颇有启发性，那么巫祝所戴之面具又来源于哪里？其背后隐藏着怎样的文化内涵，为何在文字中又以“”或“”之形呈现？

康殷认为，鬼字上部“甶”为假面具之简化形，这种假面具大约是模拟某些猛兽头的特点制成的，并与巫术、祭祀、傩戏等产生连结。[21]雷汉卿更进一步提出“鬼”原为戴着面具驱鬼逐疫的巫师方相氏 ，并引文献《周礼·夏官·方相氏》：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾。帅百隶而时难，以索室驱疫。大丧、先柩、及墓、入圹。以戈击四隅，驱方良。”郑玄注：“蒙熊皮，黄金四目”为魌头，孙诒让释其为假面具；郑玄注“方良”为“罔两”，段玉裁注“蝄”字：“按蝄蜽，《周礼》作方良，《左传》作网两，《孔子世家》作罔良，俗作魍魉。”[22]雷汉卿据文献再推出“魍魉”原实为山川、草木、水泽等之精怪，并认为方相氏身披熊皮头戴面具，实为了装扮成凶神恶煞的模样来使精怪惧怕。[23]郑志明也指出相似的观点与说法：鬼头“甶”是指“鬼面具”，鬼面具来自古老的傩文化，是一种带着面具的驱邪舞蹈。鬼头是一种精怪的造型，自然精怪如“魖、魃、螭、魑、蝄蜽”等或从“鬼”或从“虫”，这意味着造“鬼”字之初，古人意识到大自然中有存在着一些邪恶或反常的精怪存在，故用模拟其形态而指之。[24]“鬼面具”是摹仿邪恶精灵的形象，“邪”是指祸害人间的邪恶精灵，驱邪者巫师戴着“鬼面具”而驱邪，达到“以恶制恶”的镇压效果。周国红也对甲骨文“鬼”字的造型作了更细致的分析，认为鬼字上头甶鬼（面具）与甲骨文诸鬼字“正是徒戴四目面具或四面而每面四目的方相氏取形，如此，则甲骨文和古代文献（指的是《周礼·夏官·方相氏》‘黄金四目’之说）适可雨相印证。”[25]

综上，“戴面具之巫祝说”这一学派观点大致是：鬼头“甶”为“面具”，巫祝戴着恐怖怪异的面具使自然精怪（鬼怪）惧怕以达到驱邪的目的，“鬼”字即取象于此。“鬼”原型为戴面具之巫祝，这一说法与论证是否充足可信呢？笔者认为此说尚存在着讨论与论证之余地。

第一，巫祝所戴之面具。考古资料显示，在河姆渡遗址中（至今约六千多年）就已有以鬼面歌舞的巫文化，四川广汉三星堆2号祭祀坑出土的九件面具之脸框都呈现方形的特征。[26]但近现代考古统计出土青铜面具有近百面具，面目狰狞可怖，都是二目而非四目，[27]其与《周礼·方相氏》中“黄金四目”之说不吻合，周国红对面具之推断恐难以成立。而甲骨卜辞中有与“鬼之面具”有关的字形——“”也许可以提供一些研究的启示，此字应为象形字，上部疑似戴高冠或面具，面部有方形双目（眼孔）状，双侧有类似耳坠之饰品，下部为人之形。叶玉森释其为“鬼”字：“象鬼头，象耳饰，象身臂臀形。”[28]而郭沫若释其为“魌”字：“系象人戴面具之形，当是魌之初文。”[29]郭沫若之说已被主流学界认同。“魌”古同“䫏”，《说文·页部》：“䫏，丑也。从页其声，今逐疫有䫏头。”（426页）王筠《句读》：“䫏头即今假面。”故魌为古代巫师所戴的面具。王正书根据良渚文化考古资料研究认为，“ ‘ 魌 ’字这个象形字形出有据，是对原始巫术行为所用之面具之忠实记录。”[30]这在某种程度上证明了“鬼”原始义与“巫术”“面具”存在密切关联。从巫仪来考察，戴面具者应为巫祝（萨满或方相氏），所戴面具其重要功能是吓退作祟的鬼物。

而前述郑志明认为，“鬼面具”是摹仿邪恶精灵的形象，其观点与蒲慕州论述也有着某些互为印证之关系。浦慕州根据《韩非子》《左传》《国语》等文献探讨鬼之面貌与形像，梳理出这些文献中有关鬼之面貌描述：“被发及地博膺而踊”“人面白毛虎爪执钺”“鸟身，素服三绝，面状正方”。[31]可见古人对“鬼”之想象与自然怪兽之模样有着某种密切的联系。 因而鬼面具很可能是模仿自然怪兽精灵。

第二，从“鬼”与“巫祝”之关系。“鬼”字原型是否可能是巫祝呢？出土文物《包山楚简·卜筮祭祷记录》中有“鬼”之记载。简198：鬼攻解于人禹。简241：鬼攻解于祖与兵死。简246：鬼攻解于水上与没人。简248：鬼攻解于日月与不辜。吴郁芳认为，“攻解”为巫祝所为之祭祀活动，“鬼”不是受祭的鬼神，而是作法之巫祝。[32]而传世文献亦有相关的例证，如《汉书·地理志下》载：楚俗“信巫鬼，重淫祀”。《新唐书·南蛮传》曰：“夷人尚鬼，谓主祭者为鬼主，每岁户出一牛或一羊，就其家祭之。”“大部落有大鬼主，百家则置小鬼主。” 《论衡·订鬼》曰：“巫党于鬼，故巫者为鬼巫。” 古时某些区域的人可能将祭祀的巫师称之为鬼、鬼主或鬼巫。《易经·睽卦》上九之爻谓某人“见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾。” 从上述文献中可以得出：“鬼”与“巫”在上古中存在诸文化连结，“鬼”义同“巫”，“鬼”的原型也有可能为“巫祝”。

综上，笔者较认同这一学派之观点，其揭示出“鬼”与“巫术”、“面具”与“巫师”之间的内在联系。从某种程度而言，这正反映了上古先民意识观念的发展变化：先民意识到自然界中存在着一些邪恶可怕、祸害人间的野兽精怪，巫师戴着诡异的面具用巫术驱之，其样貌与形态似 ，故造“鬼”字命之。

七 结语

本文探讨甲骨文、金文、《说文》“鬼”字的字形，并甲骨文、金文“鬼”字已经有“鬼魂”“鬼神之鬼”等义，《说文》及后世文献中则多训“鬼”为“归”，这成为后代传统学人的共识。学界有关“鬼”字之起源的六大类说法：异兽类人说、骷髅遗骸说、尸体葬于田地说、归魂祭祀说、戴面具巫祝说。研究者或从古文字角度析之，或从民俗学角度解之，或从考古学角度论之，或从传世文献加以申之。虽研究切入的角度不同，但从整体上看其内在存在一定的关联性，造字之初“鬼”字往往描绘一种有异于活人之形象，反映出先民对异类人或物恐惧、敬畏之情感，甚至某种程度上反映出上古先民原始的生活样貌或朴素的灵魂观。本文也反驳异兽类人说、尸体葬于田地说、归魂祭祀说，同时进一步论证了骷髅遗骸说、戴面具巫祝说的合理性。

注释：

①陈寅恪读后覆函赞道“欢喜敬佩之至”，并曰:“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。中国近日著作能适合此定义者以寅恪所见，惟公此文足以当之无愧也。”郭沫若评价其“新颖翔实，可为定论”。引自宋亦箫《鬼方种族考》，载《晋阳学刊》，2008年第4期第31页。

②在宗教产生之前，原始人普遍对死亡存有恐惧心理，对尸体与生体之间所出现的差异之因感到惊奇，与此同时，他们对影子、回声、呼吸等现象，尤其对睡梦、幻觉时出现的幻影感到惊奇，把这两种情况联系起来，于是以为在人体中还存在着另一个实体，即灵魂；睡梦时灵魂从人体中暂时离开、醒来时灵魂又附于体中，而死亡后灵魂便永久性地离开了人体，并继续存活；原始人以己度物，相信万物均有灵魂附于体中。原始人的“灵魂”观念推衍出两种观念，一是“灵魂不死”，一是“万物有灵”。详见英国爱德华·泰勒（Edward Tylor）：《原始文化》，第414页，上海文艺出版社，1992年版。

③池田末利：《中国における祖神崇拜の原初型态—“鬼”の的本义》，载《中国古代宗教史研究—制度と思想》。东京：东海大学出版会,1989.155--158。其证据有《魏书·獠传》“其俗畏鬼神，尤尚淫祀。所杀之人美鬓髯者，乃剥其面皮，笼之以竹。及燥，号之曰鬼，鼓舞祀之，以求福利。”