西双版纳勐龙地区傣族禁忌文化内涵探讨

崔 宇

（云南民族大学社会学院，昆明 650504）

我们考察世界的方式在很大程度上决定了我们所认识到的世界。正如一句格言所说：“尺度创造现象。”[1]西双版纳傣族先民在长期的生产生活过程中创造了无数绚丽多彩的传统文化。而禁忌文化则是其中重要的一个组成部分。当地傣族历代先民用无穷的智慧向我们展示了人与自然和谐相处之道。禁忌文化不仅作为约束欲望的一种“工具”，使人们的行为得以逐渐规范，而且禁忌文化所带来的观念也随之在人们的思想中逐步“固化”，使之形成一种文化而世代传承。在当地傣族众多的禁忌文化中，神灵禁忌与风俗禁忌在一定程度上呈现了傣族对“自然神灵”“先祖神灵”的敬畏与崇敬之情。环境塑造文化，而文化则赋予环境想象，二者共融共生，相互交织，“携手”造就出禁忌现象的“文化尺度”，共同“编织”着西双版纳傣族环境保护与文化传承的“无形纽带”。

一 神灵禁忌文化

傣族信仰“万物有灵”， 禁忌文化在傣族神灵文化中，可谓十分丰富。傣族认为，万物有鬼魂，自然事物有鬼，社会现象也有鬼。[2]当他们对所依存的环境有了敬畏之心时，行为观念就必将受到与崇拜之物及其相关的约束。神灵禁忌文化的产生，对当时缺乏法律法规强制时期的生态环境保护起到了极大的保护效力。他们把禁忌作为当地人们利益的一种保护手段及“工具”，维护着人们共同依存的资源环境。一旦禁忌被人有意或无意被打破，其背后存在的社会群体力量就会对“违禁者”采取惩罚措施，而对“违禁者”惩罚的力度也根据民间所赋予禁忌背后的力量而定。如：

触犯禁忌产生的后果，一方面要看附于成为禁忌的人或物其神秘力量的大小；如国王和领袖们具有无上的权力，其臣民中有敢于直面相陈者，必死无疑。禁忌有长久性的，也有暂时性的。长久性的禁忌包括冒犯领袖、僧侣或死者尸体及其他具备厉害力的人或物。暂时性的禁忌则是冒犯了某一种特殊的环境情况，如妇女的月经和分娩期。[3]

当地傣族传统禁忌文化起源大致可分为两类：一类是通常为长期或群体禁忌。触犯此类禁忌的人将承担之后所在群体所产生的一切消极后果，如村中某家有人生病或死亡等，那么村中的舆论将一致指向“违禁者”，因为是“他”触犯了“神灵”所致，这也是村寨群体对自身利益的一种维护手段。另一类是通常为暂时性或个体禁忌。对于个人触犯某种禁忌后遭到“神圣”所带来心理上的无形压力，要禳解此种禁忌需采取一定的仪式。而对于触犯禁忌者所带来的后果也一般由个人承担，而周边人群也把这一事实作为触犯神灵的一种最直接的经验性判定。本文以西双版纳勐龙地区部分傣族村寨作为主要田野调查点，通过当地傣族神灵文化中对水源、树木、狩猎等禁忌文化为主要内容来探讨当地傣族神灵禁忌文化。

（一）水源禁忌

傣族有着悠久的稻作文化历史，稻作文化的形成使西双版纳傣族从狩猎采集社会进入农耕社会，而稻田对水资源有极强的依附关系。在长期的稻田种植过程中，傣族逐渐形成对水资源的保护意识，并把此类禁忌文化作为一种群体禁忌来保护赖以生存的环境资源。第一，稻田固定耕地，脱离了“人跟山走，地跟人转”的刀耕火种生产生活。因此，傣族生态文化所呈现出来的首要要素便是水稻。水稻种植对当地傣族生产生活起着连锁式反应，一则固定人群，并安定了生活；二则人与物对水的需求。要有充分的水资源供给就得保护好森林，保护了森林。水资源才会源源不断地为稻田灌溉。这便促使傣族历代先民对水源的保护就显得格外重视。由于在封建领主时期没有完善的法律法规来约束人们的行为，“万物有灵”观念可谓是对人们行为起到了强效的制约与规范作用。第二，当地傣族水源地被认为是“水神”居所及司管之地，贸然进入水源地会被认为是对“水神的冲撞”，必遭到“水神”所带来水源的枯竭或泛滥等惩罚，而水又是灌溉稻田与人类生存的根本。因此，当地傣族对水源极为重视。水源地由于有了“神灵的庇护”，才使当地傣族正常的生产生活得以保障。在勐龙部分傣族村落对于水源地的禁忌，有相关的民间规定。如：

水源林周边不能伐木或建房，甚至连周边生长的花草都不能轻易采摘，如果有人违反禁忌，那么村中发生一切“不吉之事”均为归因于人们触犯禁忌“得罪神灵”所致。此后村中所有成员生病甚至死亡等事情，便会以巫师为首的村落成员把原因全完归因于村中某人违反禁忌闯入“禁地”，全村所有人将会把矛头全都指向“违禁者”身上，此人也将受千夫所指而无法在寨中立足。①

并触犯禁忌的人，本身也将成为禁忌……[4]其最终也将面临被驱赶出寨的命运。村寨是傣族的生活基本单位，一旦被赶出村寨，周边村寨不会也不敢接纳此人，除非跨 “勐”②而居。作为个体的村民一旦脱离了村寨的群体生活，基本上就等同于被赶上绝路。面对如此严厉的民间群体惩罚，长此以往，水源地也就逐渐成为禁忌之地，无人敢越雷池半步。正如弗洛伊德所说：

在早期，破坏禁忌所遭受的惩罚，被一种精神上的或自发的力量来控制；即由被破坏的禁忌本身来执行报复。稍后，当神或鬼的观念产生以后，禁忌才开始和它们融合起来，而惩罚本身也就自动地附着在这种社会的力量上了。正是由于这种观念的影响，对破坏者的惩罚才由团体来负责执行，因为这些破坏者的行为已对其他族民的安全产生了严重的伤害。[3]

当“违禁者”触犯到集体禁忌范畴之时，“违禁者”将被社会群体将之视为“神圣与世俗”双重秩序的破坏者，而附着在惩罚本身的社会力量将对“违禁者”施以集体性的惩罚，以维护自身的权益，甚至是维护村寨的社会秩序。而这种集体惩罚通常具有长期性和无法禳解性。因此，当地傣族禁忌文化背后还包含的则是生态环境保护及地方社会秩序的维持。

（二）树木禁忌

木材作为当地傣族民居建筑的主要材料，尤其是作为家屋的中柱材料必须用一棵完整且粗大的树木。木材源于树林，破坏森林将导致水土流失等连锁反应。因此，当地傣族对于砍伐树木区域及数量等也有着诸多限制，以便尽可能地保护对森林植被的破坏。

笔者在景乃、景龙等村调查访谈时发现，昔日如需砍伐树木建房则必须有简单的仪式后方可进行。如砍伐树木前事先要在树根处点蜡条向山神“讨要”。“讨要”方式也十分有趣，如砍伐者口中念诵喃喃自语、自问自答的方式向神灵乞求，且自问：“我想砍一棵树木来建房，请问可以砍吗？”自答：“可以砍！ ”只有通过这样简单有趣的仪式之后方才得到“山神”砍伐的许可，而且砍倒树之后，树木不能倒曳，即拖拉时必须从树木的根部拖拉，如果倒拉砍伐的树木则被认为是不吉之行为，也不被“神灵”允许的。③此外，若被雷击过或主干分叉的树木不能砍伐，如用此类树木建房则所建房屋被认为也会被雷击，而且砍伐树木时不能同时砍伐相邻的树木，砍伐树木之间须有一定的距离或间隔。这也意味着树木的生长得到了充足的生长周期。

傣族历代先民所创造的禁忌文化对于环境资源具有极大的保护效力，以水源林为中心，禁忌的效力程度以“差序格局”的方式向周边区域递减，且辅以繁复的“索取手段”，最大程度地减少了自然资源的破坏，又保证了自然资源的正常利用。千百年来，傣族传统禁忌文化作为一种约束“工具”为人们生存环境提供了可持续发展的生存空间。

（三）狩猎禁忌

傣族狩猎禁忌与水源林禁忌有着直接的关系，并对水源地有着严苛的保护。在当地傣族禁忌文化中不但严禁人们贸然进入水源地，甚至其内的动物也不能任意猎捕，这为野生动物的繁殖与生长提供了一个“绝对安全”的生存空间，而对非水源地的猎捕也有着一定的禁忌作为约束手段。

1.大象。大象作为傣族的标识性动物。《史记·大宛列传》中记载：“昆明……闻其西千余里有乘象国，曰滇越。”“滇越即越人（今傣族）分布区，从而可知那时就存在驯象和役象。” 在当时劳力缺乏的傣族社会中，大象作为当地傣族的一种重要生产及骑乘等工具，备受傣族历代先民喜爱并驯养。因此，当地傣族把大象视为一种吉祥之物，甚至是民族的象征。当进入封建领主时期，当地傣族领主不但把大象或象牙制品作为贡品向中原王朝进献的一种物品，并把大象作为一种战争以及当地上层阶级专用的骑乘工具。因此，大象也就成为傣族领主的垄断资源。因此，在当时猎捕大象必须得到召片领（傣王）的准许方可。

2.孔雀。孔雀在傣族心目中被赋予了吉祥、如意、幸福之意。傣族历代先民为保护孔雀这种美丽的动物尽可能不被猎杀，便用无穷的智慧赋予了孔雀相关的禁忌。当地傣族认为，孔雀尾部美丽的翎羽布满着象征富贵与贫穷的“富翎与贫翎”，如果人们打中了象征富有的“富翎”，那么将富有一生，但如果不小心打中象征贫穷的“贫翎”，那么狩猎者将贫困潦倒，终其一生甚至殃及到他的子孙后代。这两种被赋予“神奇力量”的翎羽相互交杂，使狩猎者无法辨别甚至准确命中。④无论猎人使用猎枪、弓弩抑或使用陷阱抓捕都无法避免触碰到孔雀尾部的翎羽，而且孔雀也非生活中的必须品。因此，猎人一般不敢“以身试法”去碰运气捕猎。

3.飞鼠。傣族称飞鼠为“飞罗”，属于啮齿类动物，主要在夜间活动。据说，“飞罗”夜间发尖叫时声音划破寂静的长空，极其恐怖。因此傣族认为，在日常生活中只要听到“飞罗”尖叫的声音，就立刻唤醒家中熟睡的小孩，否则认为小孩的魂魄会被“勾走”。颇似汉族传说的猫头鹰勾魂传说。⑤“飞罗”被当地傣族赋予对小孩“勾魂夺魄”的能力，因此也很少有人敢于主动猎杀。

4.豺狗。在傣族民间传说中认为，豺狗在临死前的吼叫声具有“魔力”，“狩猎者捕猎豺狗时必须一击毙命，否则豺狗临死前的吠叫次数也就决定了狩猎者未来的寿命，如豺狗吠叫一声就表示猎人只能活一年，两声则只能活两年，以此类推”。⑥因此，若没有一击毙命的十足把握，几乎无人敢于轻易猎杀豺狗。

5.野牛。在傣族民间传说中认为，野牛是有“主”的，为山神所“饲养”。因此，他们敢去猎杀野牛的人，可谓寥寥无几。当人们猎杀野牛时，猎人必须第一时间用草皮塞入牛嘴而不能发出任何声音，并就迅速离开现场返回村中。回到村中邀约村中伙伴一同上山，但并不会向大家说明真正上山的意图。有趣的是，当进入刚刚狩猎的山林时，猎人会装作若无其事地带领大家向野牛方向靠近，并发现猎物时猎人会装作“无意间”发现的，此时猎人便会向大家说到道：“你们看，这头野牛在吃草的时候咽死了。”既然都知道野牛已经死了，且知道死亡的原因是野牛“自身造成”，那么就把野牛抬回去享用。此时，猎人便开始焚香磕头向山神“讨取”野牛：“我们今天有幸在山林遇到您的牛吃草咽死，请山神把您的野牛施舍给我们！”通过向山神的“讨取仪式”后大家才开始动手分割野牛肉。如果猎人没有通过这个“乞讨仪式”，否则认为在一年之内山神必向猎人报复。因此也没有人敢去轻易猎杀野牛。⑦此种禁忌虽可通过简单性仪式来禳解，但一定程度上增加了“索取”的程序，有效地防止了人们过度猎捕的行为。

在以上禁忌文化中反映出当地傣族虽然对非水源地内野生动物猎取禁忌相对灵活，且触犯者亦可以用各种方式来禳解，但不同程度地繁复了其获取程序，很大程度上限制了当地人们肆意猎取的行为，有利于可持续保护当地野生动物提供了有利条件。无论当地傣族禁忌起源如何，但客观上保护了当地傣族赖以生存的生态环境。傣族将狩猎禁忌有“绝对禁止”和“相对禁止”两种：“绝对禁止”主要集中在集体共同维护的共公区域，如水源林等区域内，严禁在此区域进行狩猎，一旦违反此禁忌，将遭到“神圣”与“世俗”的惩处。因此，此类禁忌在一定程度上可以说是“绝对禁止”。在没有形成完善的法律法规强制体系的时期，傣族禁忌文化对于生态环境的保护确实起到了极大的效力。“相对禁止”则是把“索取程序”复杂化，尽量做到“取其所需”，有效地约束了人们对物质需求无限膨胀的欲望。禁忌文化无论是作为一种信仰或是一种约束行为的“工具”都为使人们心中保持着一份对大自然的尊敬，约束和规范了傣族的行为，并将傣族乡风文明进程进一步向前推进，使傣族在早期社会中逐步脱离了“无视一切，目中无人”的蛮野状态。

二 风俗习惯中的禁忌文化

如果说神灵文化、佛教文化禁忌是两条行为规范“准绳”的话，那么风俗习惯禁忌就是另外一条“准绳”。在勐龙傣族地区众多的风俗习惯禁忌中，本文主要将从婚丧习俗角度探讨傣族风俗习惯中的禁忌，并以景乃、景龙、景尖等傣族村寨作为禁忌文化调查对象进行探讨。

（一）婚姻禁忌

1.入赘。当地傣族称为“上门”，即男女婚姻关系中男方须到女方家生活一定时间或长久的生活。在传统农耕社会中由于对劳力的需求形成了傣族男性必须到女方家上门三年的习俗，而且为了保障女方家的“应有权益”不被破坏，当地傣族民间便形成“男方必须上门”的民约。即便在现代傣族社会仍保留了此习俗，即使只是形式上的“上门”也必须履行，并且他们民间还强调：“哪怕男方形式上上门一两个月，也必须主动履行此习俗，若违反此习俗便被认为是破坏传统风俗习惯，是一种犯忌讳的行为。”⑧随着生产力的不断发展，社会、家庭劳力也不像以前如此稀缺，但“上门”仍作为一种傣族传统文化的一部分传承至今，这不仅是对傣族传统文化的严格遵循和恪守，而且是对民族传统文化传承的重视。我们从傣族姓氏传承的角度来认识和了解他们“上门”的习俗，也能说明和反映傣族对他们“上门”习俗的态度。在传统社会中傣族底层民众没有姓氏，并至今仍保持此传统。因此，无论男方到不到女方家上门，所生子嗣男孩一律以“岩”（音同艾），女姓一律以“玉”作为姓名符号。因此，也就避免了父系或母系姓氏传承所带来的问题，扫除了姓氏传承上的“障碍”。

2.拴线。傣族男女结婚时须由村中长老为其新人拴线祝福，主要在民间进行，佛寺一般不介入。一般而言，只有通过村中长老为其新人拴线祝福之后，男女婚姻关系才算完成，才能得到本村民的认可。否则即便男女双方当事人到民政部门登记，并拿到了结婚证，但尚未通过村中长老为其新人拴线祝福仪式，村民不但不认可这门男女婚姻关系，并遭到村民的严厉舆论和指责，除非男女双方当事人离开村寨生活。⑨而在拴线祝福仪式之后还有一个必不可少的程序，也就是在老人念完祝福词之后由男女双方进行“滴水仪式”，以示白头偕老、永不反悔的誓言。

3.生子。在勐龙傣族地区部分村寨规定女方随男方家生活后，虽被允许在男方村寨居住且男方家生活，但仍被男方村民视为“外人”，并在男方村中严禁生产，必到村外生产，否则将视为触犯村中禁忌。一旦有此类现象发生并查明，“违禁者”须延请村寨宗教主事“召曼”在寨神前进行相关仪式，以示禳解，且事后还须宴请全寨村民以示“赔罪”。而由此产生的一切费用将由“违禁者”承担。此外，当孩童过满月或周岁之时亦不能在村寨中宴请三亲六戚。此禁忌不仅一定程度上控制了村中未婚女性的外流，保证了村内男女比例的相对均衡，同时在一定程度上也维系了傣族习俗中男方上门的民族传统习俗。

（二）丧葬禁忌

1.日期的甄选。当地傣族出殡下葬日需用傣历来测定，每月有一至两天是出殡下葬的忌日，但有的则当日必须出殡下葬。如傣历每月十五或三十死亡，尸体只能在家中作短暂停留之后必须当日出殡下葬，即使是凌晨也必须尽快出殡下葬。除每月固定的这两天外，对于出殡下葬的其他日期也有严格的规定。具体地说，每年一月五月、九月的周四和周六，二月、六月、十月的周三和周五，三月、七月、十一月的周日和周一，四月、八月、十二月的周二，均是出殡下葬的忌日。如果今天有人死亡，可明天是出殡下葬的忌日，那明天绝对不能出殡下葬。要么选择在今天，要么选择在后天或其他日子出殡下葬。⑧当地傣族认为，如果不选出殡下葬的好日子就把灵柩草草抬到墓地火化尸体，会对寨子“不好”， 村寨中发生“不吉之事”的机率也会比往常会高。如果真的出现此类情况，必延请请大佛爷在安葬之处为其亡者念经“超度”，并返回村中再进行一次念经“超度”仪式。因此，须在墓地与村寨两处举行完成相关仪式“禳解”为村寨带来的不良“后果”。

2.墓地与祭拜。当地傣族对墓地一般称为“拜嚣”（音译），并每个傣族村寨一般都有村寨公共墓地。但当地傣族焚化尸体具体地点的选择方式有所不同，大体上分为两种：第一种是当地傣族被称之为“蛋卜法”，一般由死者家属到墓地后手持鸡蛋向身后抛出，蛋破之处便选为墓地，如未破损则是需重复此动作。第二种则由死者亲属到墓地后根据当时情况来自行决定埋葬之地，此类较为常见。但无论采取何种方式选定墓地。出殡下葬当天，由亡者亲朋等一群人等将灵柩抬至事先选好的墓地，并在此地挖掘方圆约50～60厘米的墓坑，搭起柴堆，然后把遗体从棺木中抬出放置于柴堆上，并把棺木劈碎丢入火堆，连同尸体一起焚化。然而，因各地傣族传统习俗不同而对处理焚化尸体后骨灰方法有异，如勐龙地区傣族在尸体骨灰不作任何处理，也就是焚化尸体后的第三天由死者亲属到村寨佛寺为其举行“滴水”仪式，以示葬礼的圆满结束。祭拜亲人主要集中在傣族传统的三大节日中，尤其是在关门节到开门节期间。但若遇家中如发生类似婚事等重大事情时也会到佛寺中以“滴水”仪式来“告知”已故的亲人。但傣族祭拜已故亲人的场所在佛寺而非在墓地。按照傣族传统，死者尸体焚化后家人不能为其立碑垒墓。⑧因此墓地并不是祭拜亲人的具体地点。同时，如果村中有人违反此禁忌，即到墓地祭拜亲人，被认为对整个村寨可能带来厄运，如村人生病、死亡及发生重大事故的频率高，而“违禁者”也将受到村民的严厉指责，并承担所带来的一切“不良后果”。⑧因此，在如此强大的集体约束力之下无人敢轻易违反此禁忌。

（三）丧葬禁忌中的洁净观

在当地傣族传统文化中，通过两类“内外有别”的洁净观念：一类为村人死于异地，即使是在医院死亡也被视为是异地；而另一类则为非本村人死于本村内。笔者在景乃、景龙、曼栋等村寨调查时了解到此两类情况亦是如此。对于客死他乡的村民遗体严禁抬回村内，只许尸体直接抬到村寨墓地埋葬，而且在为尸体“过赕”（埋葬）时丧家人也不能进入寺庙，并死者“赕”（遗物）只能放在寺庙周围。对于非本村人死在本村内，无论死因，均会被认为会冲撞到本村的“神灵”，是一种村寨性禁忌。在以上列举的两类禁忌中无论那种被触犯，则须在该村中举行“净化”仪式，以村寨的名义延请约8名大佛爷在村中举行此仪式，仪式期间须封闭村寨出入口，任何人不得进出，直到仪式结束。仪式所产生的一切费用全由死者家属承担，且还会遭到受害村寨的另行处罚。⑧只有通过此“净化”仪式可方禳解“违禁”给村寨带来的“消极影响”。由此可知，在傣族传统风俗习惯中以村寨作为一个整体的“洁净空间”，一旦离开此空间，人也就随之变的“不洁”。

当地傣族村寨具有共同的先祖和“寨神”，因此把本村被视为一个“洁净的整体”，而村民便成为这个“整体”当中的“个体”。这从客死他乡的禁忌文化中可以看出，当“个体”离开“整体”之后也就失去了一定的“洁净性”。因此，遗体只能抬入村寨墓地而严禁抬回村中。在婚姻关系中亦如此，当外来的“个体”进入到本村“整体”之后，并没有因为婚姻关系使得外来“个体”完全被村寨“整体”所吸纳甚至认可，而对这一“个体”便存在着一些“内外有别”的禁忌。当地傣族社会中“内外有别”的洁净观是傣族历代先民所创造的智慧结晶，使得当地傣族村寨传统习俗在千百年的历史进程中得以有序传承，而现代村寨对此观念的遵守也体现出当地傣族对先民智慧的一种传承与尊重。

三 结语

当秩序正常运转之时是处于“无形的状态”，我们无法感知。但当正常运转的秩序失序之后“无形”的秩序便通过有形的集体力量呈现在人们面前。禁忌作为一种规范社会行为的“无形工具”存在于日常生活中的方方面面，但当这种秩序一旦被触碰，有形的惩罚力量将立刻呈现在“违禁者”面前，并使之付出相应的代价。西双版纳勐龙地区的傣族禁忌文化亦如此。当地傣族先民把无形的“神灵力量”赋予到集体共同所需的水源地之后，便使之成为“公共禁忌”区域，且把此区域扩大到周边区域，使之形成对水源地的延伸保护。而作为非集体层面的砍伐树木与狩猎等禁忌，则根据自身不同的需求分别赋予不同程度的禁忌，即体现了“万物有灵”的观念，又保护了当地生态资源的可持续发展，还保障了当地傣族日常生活的需求。如果说傣族神灵文化是从村寨外部来规范本村民行为的话，那么他们的传统风俗禁忌则更多的从本村内部来规范本村民的行为。这两套“规范”同时作用于村寨之中，使村民的行为受到“双重规范”。当地傣族通过婚丧嫁娶等具体行为呈现出傣族内部传统社会中“内外有别”的禁忌文化，从中反映出对村寨祖先文化的守护与传承。

西双版纳勐龙地区傣族神灵禁忌与风俗禁忌文化在一定程度上可视为一种规范人们行为的“无形工具”，世代居住于此地傣族正是使用这种“工具”约束着人们心中的那份贪婪与欲望，唤醒存留在心中那份对大自然的畏惧与珍惜，保护了傣族世代繁衍生息的这片热土。

注释：

①刀XX，傣族，70岁，西双纳州傣学会主要负责人之一。笔者根据刀XX口述材料整理而成。

②“勐”是过去西双版纳的一个行政区划单位，整个西双版纳地区由十二个勐组成。

③景乃、景龙村召曼、波章及部分村干部及4名景乃村老人。波章：大佛爷还俗后可被村寨选举成为波章，主要负责佛寺的日常事物，是当地传统文化掌握者之一。笔者根据他们口述材料整理而成。

④岩XX，66岁，傣族，西双版纳州傣学会主要负责人之一，笔者根据岩XX口述材料整理而成。

⑤ 景乃、景龙村波章村干部及5名村中老人。笔者根据他们口述材料整理而成。

⑥刀XX，傣族，70岁，西双纳州傣学会主要负责人之一。笔者根据刀XX口述材料整理而成。

⑦勐龙镇大佛寺大佛爷及景乃村大佛爷及景乃村波章。笔者根据刀他们口述材料整理而成。

⑧勐龙镇大佛寺大佛爷及景乃、景栋、景尖等村寨大佛爷及部分村寨波章。笔者根据他们口述材料整理而成。