湛若水心学在徽州的传播和影响——兼及洪垣对“随处体认天理”思想的改造

刘 艳

（安徽医科大学 马克思主义学院，安徽 合肥230032）

徽州本为理学重镇，但是明中后期，一批外来学者赴徽州立会讲学，将心学带入徽州，影响了徽州学者和士人的思想，以及徽州学术的走向。据《紫阳书院志》记载，最早在徽州开展讲会以传播心学的则属湛若水。①湛若水（1466—1560），字元明，号甘泉，广东增城人，明代著名心学思想家。他在继承陈献章学说的基础上，以“随处体认天理“为宗，提出“格物为体认天理”与“为学先须认仁，仁与天地万物为一体”的理念，创立了“甘泉学派”，自成理学的一大门派，与当时的“阳明学派”并称为“湛王之学”。湛若水的到来，打破了朱子理学统治徽州的局面，也使徽州的学术气氛逐渐活跃起来。然而对于湛若水来徽州讲学，目前学界论述较少，周晓光先生在《明代中后期心学在徽州的传播和影响》一文中指出，嘉靖年间，湛若水曾亲至徽州，先后在紫阳、天泉、斗山等书院讲学，为其弟子祁门谢氏所建神交馆作铭作记[1]78-83。他还列出了记载湛若水在祁门讲学活动的五件珍贵文书，并对师从湛若水的徽州学者洪垣、方瓘、谢显、谢芊四人作了简单介绍。但是，该文论述只是史实的表述，对于湛若水在徽州讲学的内容，以及徽州学者对其思想的继承和发展等内容并未涉及，同时也缺乏从思想上来把握湛若水心学在徽州的发展，对于很多问题没有论及。比如，湛若水如何在徽州传播其心学思想？他在徽州讲会中传播了哪些思想？徽州学者对其思想的继承如何？故而，本文试图在以往研究的基础上，进一步探索湛若水如何在徽州传播其思想，以及对徽州学者的影响，这对于丰富徽州文化、研究徽州心学以及湛若水思想都具有重要的意义。

一、湛若水与徽州学者的交游

据康熙《婺源县志》记载：“新安旧有紫阳，与今福山、斗山为三大书院，而甘泉先生有像在焉。嘉靖丙申先生以礼乡北上，过新安，一时俨然临之如泰山北斗。会于是，与多士竟究于是。”[2]由此可知，湛若水嘉靖丙申年（1536）来徽州，受到了徽州学者的热烈欢迎，一时之间，他在徽州学者心里犹如泰山北斗，甚至其肖像被安放在紫阳、福山、斗山等书院。可见，徽州学人极其渴望一种新思潮来替代死气沉沉的程朱理学，而湛若水就是在这种情形下开始了他在徽州的心学传播之路。

湛若水来徽州邀约并带领六邑学者举办讲会、切磋道义，以其“斯学斯会，振起徽人士，并营置会讲之所”[3]卷一《伏读》，与当世缙绅明公来徽州举办讲会，进行讲学，与徽州当地士人大夫共同维护修葺书院，置办供养书院的赡田，使“赡田之立叠叠”[3]卷一《伏读》。而其讲学、举办讲会的宗旨和意义，徽州学者谢文烨总结为“绳愆纠谬，涵育熏陶，而胥与寡过，以善其身。成己成物，一体浑然，而胥与立诚，以辅其仁。会文说理，精义致用，而胥相修齐，以达乎治平。砥砺名节，不为意气所激；褆身孝友，不以名誉相矜，由执德而化德，融良能于圣。”[3]卷一《伏读》即纠正自己的过失，培养德性，从而少犯错误，以涵养其身心；成己成物，树立至诚的精神，以培养仁德；会文说理，以其精义致用于世，从而修身、齐家，以达乎治国、平天下。磨练节操，不被主观情绪所左右；修己身、孝父母、友兄弟，不以沽名钓誉而自豪，最终从“执德”转化为“化德”的境界，由自发转为自觉，将人之天赋能力融于成圣的过程中。湛若水就是以这种为学宗旨为基础展开其徽州的讲学之路。在湛若水的影响下，徽州人“剖析几微，申究真性，饬会籍，订轮年，日渐月濡，在在成风焉”[3]卷一《伏读》。可见，湛若水不仅感染了徽州人，使其开始探究心学真谛，而且促进了徽州心学讲会的制度化，使其在当地形成风气，这种“光辉绳绳相属”[3]卷一《伏读》，其人其思想对徽州人的帮助“诚如乾元之生物，发育无疆；父母之迪子，顾复肫切”[3]卷一《伏读》。

湛若水嘉靖丙申年（1536）进入徽州，先后在歙县的斗山书院、休宁的天泉书院以及婺源的福山书院进行讲学，举办讲会。而这三大书院的“营创”以及祁门县全交馆的“小构而俱”[3]卷一《伏读“》皆甘泉大宰公所命云”[3]卷一《题全交馆》。不仅如此，湛若水经常“捐赀赡给”[3]卷一《伏读》与斗山、天泉、福山三大书院和全交馆。他在这三大书院中，分别向徽州学者阐述了《孟子》之《梁惠王》章、《尽心》章以及《论语》之《学而》篇的主旨。

除了1536年湛若水来徽州，据《新安理学先觉会言》①《新安理学先觉会言》由明代韩梦鹏所辑，目前仅有民国时期安徽通志馆传抄本，现藏于安徽省博物馆。共两卷，卷一为新安同志会约之序，为会约作序者大都是倡导心学的大家，如：王阳明、湛若水、王畿等。卷二为诸先生之所讲论，如：湛若水、罗汝芳、洪垣等。（以下简称《会言》）中洪垣②洪垣（1507—1593），徽州婺源人，字峻之，号觉山，嘉靖十一年进士，师事湛若水。记载，嘉靖丁酉年（1537）“先生湛若水北上过新安”[3]卷一《斗山精舍记》，再次来徽州“会六邑同志于斗山”[3]卷一《斗山精舍记》，而嘉靖戊戌年（1538）在谢显③谢显，字惟仁，号一墩，徽州祁门人，从学于湛若水。、谢芊④谢芊，字时春，祁门人，曾师事湛若水。的诚邀下，湛若水为全交馆题写铭词，强调讲会中朋友之交应以“辅仁”即培养仁德为主，交流应以道义为重，彼此交相浸润，才能使双方互有滋益。嘉靖己亥年（1539）十月二十三日湛若水又为徽州讲会写会约首文，文中叙述了讲会的重要性。他认为“学莫大于会”，勉励徽州学者举行讲会，会友以文，相观而善，在与参会者的相互观摩、相互学习中，取长补短，提高自身的道德修养，从而以达圣域。

离开徽州后，湛若水依然与徽州学子保持着密切联系，常常以书信的形式鼓励徽州学子举办六邑大会。嘉靖庚子年（1540）、嘉靖辛丑年（1541）湛若水两次写信给谢显，表达了他希望徽州举办六邑大会的强烈愿望。1540年湛若水在书信中言：“竑转送到，惟仁书一通，书稿二通，足见所见之的。然以此意，自养可也。六邑之会，昔以托吾子其力之。成己成物之事也，不可缓也。会后幸见报。”[3]卷一《附：甘泉湛翁勉立六邑会书》1541年湛若水再次勉励谢显：“六邑约会，吾以专托吾惟仁。今久不闻举行，而来书亦不少及，何耶？ 余不及。”[3]卷一《附：甘泉湛翁勉立六邑会书》可见，六邑大会虽由谢显建立，但是最早有此想法的却是湛若水。湛若水托谢显举办六邑大会，希望谢显不仅能够“自养”，而且还能够“成己成物”，以自身的德性影响他人，帮助他人成就德性。从一定意义上来讲，湛若水促进了六邑大会的成立。当六邑大会举办后，谢显不忘写信给湛若水以报喜，湛若水回信以表欣慰：“复谢惟仁暨方时素（方瓘）贤契足下，惟仁昨简云，六邑同志以时会聚，相观而善，不言可知。”[3]卷一《附：甘泉湛翁勉立六邑会书》再次书信言：“接惟仁书，知欲来未能。又知六邑同志，以期作会于福山、斗山二书院，甚慰老怀。”[3]卷一《附：甘泉湛翁勉立六邑会书》在湛若水的鼓励和督促下徽州地区成立了影响力较大的六邑大会。

嘉靖壬子年（1552）腊月祁门谢氏三子谢慎德、谢堂、谢知远，不远千里来广州天关书院拜访湛若水。在与祁门谢氏三子交谈的过程中，湛若水了解到祁门人学问和道德大有增益，对此他甚是喜悦，于是将谢显创办的“全交馆”改名为“神交精舍”。 湛若水认为“ 祁门之风勃焉而兴”[3]卷一《神交精舍记》，已从原来的“执德”境界进入了“化德”境界。相对于“全交”一词，“神交”更符合于祁门人的为德境界。因为在湛若水看来，“相观而善，相禅以神也，交之至也”[3]卷一《神交精舍记》，“神”即“气之精也，心之灵也”[3]卷一《神交精舍记》，这是说师生学友之间在交流思想时因同遵君子之道，无需多言就能自然而然达到心与心相契的境界。“神”用以表达师友之间的志同道合、心意相投，湛若水认为这才是师友之交的最佳境界，也是祁门学者的“化德”之境。

由上可知，1536 年到1553 年间，湛若水与徽州弟子联系密切，交往频繁，特别是与谢显、谢芊、洪垣、方瓘①方瓘，字时素，号明谷，徽州婺源人，从学于湛若水。的师生情谊深厚。他不仅在徽州地区以讲学的方式传播思想，参加徽州讲会，而且促进徽州六邑大会的形成，作为讲会的主教，占据了徽州讲坛。

二、湛若水的“随处体认天理”之学

作为徽州讲坛的主讲者，湛若水到底在徽州传播了哪些思想？我们可以从《会言》卷二中湛若水所作的《福山临讲学习章旨》《斗山临讲梁王义利章旨》《天泉临讲尽心章旨》这三篇讲义中窥见一斑。

《福山临讲学习章旨》中，湛若水对《论语·学而》篇的首章作了细致的阐述，其阐述的过程中无不贯穿“随处体认天理”的思想。为了使徽州人更好地接受其思想，湛若水在讲学的过程中常常结合徽州的朱学背景，以朱熹之说来阐发其学。如他对“学”与“习”的解释就沿袭了朱熹，认为“学”即“觉”，“从见为觉，从子为学”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，都属“知”，是《中庸》中所谓的学问思辨之事。“习”（習）字由“羽”和“白”组成，犹如小鸟不停地练习飞翔一样，所以“习”属“行”，是“笃行”之事。而朱熹在《四书章句集注》中言：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉着必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。”[4]69可见，湛若水对学、习的解释与朱熹别无二致，只不过他将学与习以“知”“行”论之。通过对“学”与“习”的分析，湛若水认为“不具知行，不足以言圣学”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，又认为所学所习之事皆指“天理”而言，即知天理，行天理。而天理“ 混然在宇宙内，又浑然在性分内”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，即客观即主观，是主客观的统一体，这一观点体现了湛若水“理无内外”的思想，显然与朱熹将“天理”视为超越于主、客观之上的绝对精神截然不同。而且在湛若水看来“天理”存在于人之本心中，人人具有，无圣愚之分；时时充塞流行，无古今之别。所以，一方面，人皆可为尧舜，只须“体认”天理而已；另一方面，从时空上而言，天理无处不在，所以可以“随处”体认。

虽然天理是人先天所具有的，但是因后天“气拘欲蔽”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，天理便不见了，如同“宝为尘泥所没，日月为云雾所蔽”[3]卷二《福山临讲学习章旨》。“气拘欲蔽”对“天理”的遮掩，实则是后天之“习心”对“天理”蔽障。那么如何消云雾、去尘泥，使“日月宝光自见”[3]卷二《福山临讲学习章旨》？只须“煎销习心”[5]893即可，而“煎销习心”实则是一个以复明本心为目的的知行合一的过程。“圣人之教，必使博学、审问、慎思、明辨以开其知，察见夫天理之真；又必使笃行以恒其所知。”[3]卷二《福山临讲学习章旨》以博学、审问、慎思、明辨来启发、唤醒人们对心中之理的认识，又以“笃行”来使心中之理保持长久明了。“开其知”是“知”天理，“恒其所知”是“行”天理，若以“学”“问”“思”“辨”“行”贯穿日常生活中，那么久而久之，“云雾消而日月明”，“尘泥去而珠宝光”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，天理自现于心。当本心明朗，天理自现，就会出现“人人快睹”“人人乐观”[3]卷二《福山临讲学习章旨》之景象，此时人如何不“悦”！此“悦”是悦己心，而非如“刍豢之悦我口”那样悦己身，即“悦”的对象是内在之“心”而非外在之“身”。因为“心之本体即天理”，天理先天存在于人心中，所以“于身外之富贵贫贱，夷狄患难，无入而不自得，则自说（悦）矣。”[3]卷二《福山临讲学习章旨》任何情况下人都可以自得于天理，使己心达至“悦”的状态，这里暗含“随处”体认天理之意。

当人自得自悦于己心之天理，明了天地万物之理时，由于“ 同声相应，同气相求”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，远方的友朋就会“骎骎而来”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，如果是学士，则会有考德问业之人前来，如果是人君，则会有万民归来。此时须推己心之悦于万众，熏陶教育前来拜访的友朋和万民，使他们皆可以明其先天固有的天理。若来访者都明了了心中之天理，达到己悦之境，这才是所谓的“乐”。湛若水云：“此乐不是乐人从己，乃自有性分之乐也”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，至此“人己两忘，天理流行”[3]卷二《福山临讲学习章旨》。然而，真正的君子还须有“人不知而不愠”的宽广胸怀。湛若水解释道：“人知之亦嚣嚣，而性分不为之加；人不知亦嚣嚣，而性分不为之损。故天下之不同志者，相与非之而不顾，顾吾天理之常存而不怨不尤耳，其有于愠乎！”[3]卷二《福山临讲学习章旨》无论是否有人能够明了本心之天理，人之本性不为之加或减。所以教化志不同道不合之人，受到其责怪、反对时，君子不怨天尤人，只是注重己心天理的存而不失，“学至于是，则成己、成物而成德矣。”[3]卷二《福山临讲学习章旨》由“悦”到“乐”到“不愠”，对应的则是由“成己”到“成物”到“成德”，这与《大学》之明德、亲民、止于至善，《中庸》之戒惧、慎独、致中和、天地位、万物育“同条共贯”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，而关键在于以“随处体认天理”的为学工夫贯穿于成己、成物、成德的过程中。因为“ 随 处 体 认 天 理”是“ 圣 学 人 己 之贯”[3]卷二《福山临讲学习章旨》。

“随处”是自心、意、身，以至于家、国、天下，所以湛若水希冀徽州学者行君子之道，以“随处体认天理”为方法，“藏修于家以成己”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，再“他时见用于朝廷而成物”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，最后“为达天德以辅王道之功用”[3]卷二《福山临讲学习章旨》，提倡学以致用，知行统一，实现儒家修齐治平的理想。总之，湛若水认为《论语》首章讲述了“圣人之事”，以认识天理，达到悦、乐之境，以至于成己成物以成德，而这些所谓的圣学也只是“随处体认天理”一事而已。

在《斗山临讲梁王义利章旨》中，湛若水对儒家义利观作了深刻分析。他认为《孟子》首篇对利害根源的阐发最为恳切，弃利从义、以义为利，是圣学之大关键，也是人为学为道的真实工夫。徽州人受朱子天理人欲思想束缚严重，致使徽州社会贫穷落后。在这种社会背景下，湛若水不否认“利”的存在，即人欲的合理性。他提出了“自然之利”[3]卷二《斗山临讲梁王义利章旨》的概念，那么何为“自然之利”？湛若水将“仁”和“义”与“利”联系在一起，他言：“仁是本心之德之爱，爱莫先于爱亲，亲乃生我者，为一体同气之分，故爱之最先，未有不爱其亲而爱他人者。义是本心之宜之敬，敬莫先敬君，君乃治我者，为父母之宗子，故敬之最先，为未有不敬其君而敬他人者。是则许多安富尊荣、大功大利，皆王仁义之一念教之也。”[3]卷二《斗山临讲梁王义利章旨》这与朱熹“言仁者必爱其亲，义者必急其君”[4]274语意相同，只不过湛若水认为“仁”与“义”并非是客观的道德规范，而是皆发自于本心，起于人之一念。行仁义的结果必然是爱亲敬君，以至于社会和谐安乐，此则大功大利，即“自然之利”。所以，在湛若水的思想中，自然之利与仁义息息相关，以仁义为内容，指在行仁义的过程中自然而然、无需苛求而获得的利益，此利益非彼利益，而是与个人私利相对的大功利。

义 利 都 萌 于 人 的“ 一 念 之微”[3]卷二《斗山临讲梁王义利章旨》，当“一念得其正时，则为仁义之心”，“ 一念不得其正时，则为功利之心”[3]卷二《斗山临讲梁王义利章旨》。湛若水认为功利之心与仁义之心的区别，取决于人如何对待“物”与“我”的关系。此处之“我”指的是人之本心，而“物”指的是与己之本心相对的一切人、一切物。如果将物与我视为对立，即认为本心与万物有内外之区别，那么人将会在我之外的有形之物上起念头，功利之心产生；如果将物与我视为一个不可分割的统一体，即物我无内外，视物为己，那么人将会在心之本体上起念头，仁义之心产生。因为“物我同体，则痛痒相关”[3]卷二《斗山临讲梁王义利章旨》，本心与天地万物同其大，天地万物皆具于心中，心物无内外之分，所以人之本心是合内外而体万物不遗的。若明白了这一点，人就不会追逐外物，而是从本心出发，体认本心之天理，以获得万事万物之理，如此便不会有功利之心的产生。在此基础上，湛若水主张存德、兴国、安天下、利民生，必须存仁义而忘私利。如何存仁义、忘私利？他认为“只在体认天理”而已，并将其“体认天理”视为“千古圣贤心法之要”[3]卷二《斗山临讲梁王义利章旨》，指出“天理即是仁义”[3]卷二《斗山临讲梁王义利章旨》，“自尧舜至途人一也，完完全全，人人固有”[3]卷二《斗山临讲梁王义利章旨》，只有“按伏”心之贼 —— 利 欲 ，才 能“ 生 理 自 不 可遏”[3]卷二《斗山临讲梁王义利章旨》。生理，即心之生理，是本心的生生之意。总之，只有“随处体认天理”，才能存本心之天理。正因为可以“随处”体认天理，所以湛若水主张学问、事业无内外，认为举业、德业“二业合一”。只要人笃志于德业，不被科举爵禄所累心，成就了德业，举业就会“不期好而自好”[3]卷二《斗山临讲梁王义利章旨》，即自然而然地随之而来。只要人在科举中不计个人功利，一心只为民为国，那么即使被人们认为是具有功利性的举业也会助人成就德业，即使是“恶人”也可以成为“良善”之人，其恩德同样可以济天下，有功于万世。湛若水鼓励徽州弟子以德业成举业，以举业促德业，从而成就圣人之学。

在《天泉临讲尽心章旨》中，湛若水重申了知行并进的重要意义，赋予其新的内涵。如果说在《福山临讲学习章旨》《斗山临讲梁王义利章旨》中，湛若水向徽州人传播其思想时，语言比较委婉、含蓄，那么《天泉临讲尽心章旨》中，其语言就显得直截了当，意义明朗，心学思想体现无遗。

湛若水认为心之本体广大而高明，“心之本体即天理”，本心中自有天理。但是“若有一分私意私欲，则心体欠了。至于十分，则全无了。”[3] 卷 二《 天 泉 临 讲 尽 心 章 旨 》此 时“ 心 非 其心”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，私心产生。所以必须“尽心”，以去人欲、复明本心之天理。那么如何尽心？只有勿忘勿助，以自然为宗，不偏不倚，时刻保持心之中正，达到心具万物而无一物的圆融状态，天理才能自现，这就是所谓的尽心。勿忘勿助在湛若水这里实则是一个贯通动静、合内外的功夫，要求不仅要保持本心上的中正，而且要强调“执事敬”。“勿忘勿助，只是说一个敬字”[5]885，“敬”是指无论人处于何种状态，或独处静坐，或日常应酬，都须以体认天理一以贯之，坚持内外一体。正是在“执敬”思想的基础上，湛若水认为心既尽，则天理活泼泼地呈现于心，进而人之言行则忠信笃敬，性之本体自然呈露，即“知性”。因为“夫心也、性也、天也，一体而无二者也”，所以“心尽而性见，性见而天不外是”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，尽心、见性后，自然“知天”。“夫学至知天，知之至矣”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，故知天是“知之至”。而达到“知之至”，“不过尽吾心焉”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，将尽心作为知之基础、关键。通过分析湛若水对尽心、知性、知天的阐释，可知他把尽心、知性、知天作为“知”的内涵。

与之相应，湛若水赋予“行”以存心、养性、事天的内涵。他认为当尽心以达本体明朗、天理自现时，人同时又一心一意保持心之中正，不敢懈怠，使心体时时广大而高明，这便是“存其已尽之心”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，即存心。“已尽之心”也可理解为天理，此天理为心之本体，是主体自我的道德意识。如果保持心体澄明且存而不失，“则性常生”，这种常生的状态如火之益燃、泉之益达。“性常生”指的是性已发时的表现，即仁义礼智信等，也即天理，此天理是外在于主体自我的客观的道德规范。 本 心 存 而 弗 失，以 至 于“ 性 常生”[3] 卷二《天泉临讲尽心章旨》，这就是“养其已知之性”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，即养性。对于“事天”，湛若水认为“天即性之同体”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，所以“性有养则天不外是”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，天与性同体，事天并不在养性之外，故养性岂能不事天。至此，“学至于能事天，行之至矣”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，即事天是“行之 至”。 达 到“ 行 之 至”，“ 不 过 存 吾 心焉”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》。可见，与尽心相对，湛若水将存心作为“行”之大关键。

据湛若水所言，知之至不过“尽吾心”，行之至不过“存吾心”，都是在本心上下工夫。“即心即性，即性即天，不必更求性、天也。”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》心、性、天一体，只须尽心、存心，于心上做知行工夫，就可知性、知天，养性、事天。尽心、存心本无二，只是一段工夫而已，即尽即存，非今日尽，明日存。尽心即知，存心即行，所以“即知即行，知行并进，非今日知，明日行也”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》。从其论述中可知，尽心、知性、知天，是“知”的不同层次，“知天”是知之至；存心、养性、事天，是“行”的不同层次，“事天”是行之至。通过尽心、存心的知行并进工夫来达到知天、事天的知行境界。可以说，“尽心”是知之本，“存心”是行之本，尽心、存心的“知行并进”工夫乃修身之功，是人修养的基础。湛若水认为君子以此工夫知性、养性、知天、事天，孜孜不倦，以至于明白“天、性在我，我即是天，命不在天，而在我立矣”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，即天、性由我（本心）决定，通过在心上用功，达到知天、事天，使天理呈现，最终也就懂得了命不在天，而是掌握在自我的手中。湛若水这里在很大程度上提高了人在社会中的主体地位，突出了人的主观能动性，使主体自我从朱子理学的束缚中解放出来，克服了朱子以天理压制人心，以社会道德规范压制主体自我的弊端。也许正因如此，其思想受到了徽州人的热烈欢迎。《天泉临讲尽心章旨》的最后，湛若水明确表达了其思想主旨，他说孟子示人作圣之功，就是要人能够穷理尽性以至于命（立命），而其关键“只在体认天理”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，“体认便兼知行并进工夫”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》，此为“圣学始终之要”[3]卷二《天泉临讲尽心章旨》。

从湛若水在福山书院、斗山书院、天泉书院会讲的内容可知，湛若水以《论语》之《学而》篇、《孟子》之《梁惠王》章以及《尽心》章等为依托，进一步向徽州人阐发其“随处体认天理”的心学主旨。

三、洪垣对湛若水“随处体认天理”的继承和改造

洪垣是湛若水在徽州所培养的弟子，湛若水赞扬他是可以传其“钓台风月”[5]928之人。他继承了湛若水“随处体认天理”的思想，并将其改造为“不离根之体认”。

湛若水所言的“随处体认天理”，其“随处”包括心之内外，但为了纠正阳明学“是内非外”之弊，其“随处”更多的指向了心之外。所以“随处体认”容易使后世学者误入程朱“即物穷理”的外在功夫，而于显在之物上求理，甚至会使学者产生逐物之弊。基于此，洪垣认为“以随处体认，恐求理于善恶是非之端，未免倚之于显”[5]928，此种方法“舍初念”，“恐未免涉于安排，而非性体之自然”[5]943，即在求理的过程中多了些外在的刻意，少了些内在的自然。为了挽救师学之弊，洪垣主张“体认天理，是不离根之体认”[5]934。何谓根？“吾道一以贯之。一贯在心，如木之有根，其生意总在根”[6]63，“言人心之灵，言生理也，物之根也”[3]卷一《斗山精舍记》。可见，根就是心。而“理固在于心”[3]卷一《斗山精舍记》，“物之理非吾心之理，不可也”[3]卷一《斗山精舍记》，心之理即物之理，所以不能离心而体认天理。体认不离心，从本心处体认，才能通晓天理。“思从意起则滞，思从心体则通，体认亦然。有从意者，有从心者，言天理则非意矣。”[6]75体认天理则是指以本心为出发点，若以人之意念为出发点，难免会限制、阻碍人对天理的体认，其结果天理被遮掩，人欲横流。“言天理则非意”，其言外之意是体认天理必然指的是从本心出发，来体认本心先天所具有的理，而非外在事物之理。因为在洪垣看来，天理也有根，其根虽不可见，但“于发育流行处体之，仁义礼智根于心”[6]90，仁义礼智即天理，天理之根即心。故而，他强调工夫不应倚之于外在之“显”，而应倚之于内在之“几”。

洪垣的“不离根之体认”不仅为了“救师门随处之失”[5]928，而且为了纠正王门后学流弊，这也是洪垣对湛若水思想的发展。明中后期王门后学将阳明的良知学过度发展，一时“学者喜於径便”[5]942。特别是泰州学派，认为良知天然明觉，主张率性而行，纯任自然，其实质是“任性而非循性者”[5]942，容易导致猖狂自恣无忌惮，以人欲蒙蔽天理之弊。洪垣认为“良知不能为一身主宰，其所以致知择中而为一身主宰者在心”[5]943，人身之主宰是心。所以他称王门后学是“以无心之知为真知，不原先天，不顺帝则”[5]942，“似倚于微而无上天之载，失之倚，非良矣”[5]942。所谓的良知是以本心之天理为内容的“知”，天理之根即心。而且“仁与良知天理，非心不可”[5]943，“心者，实天理良知之管摄也”[5]943，所以没有以本心之天理为内涵、失去心之统摄的“知”是“无心之知”，无心之知即空知，也称为“无根之知”。以“无心之知”而行必然导致天理不现，王门后学所谓的率任“自然”而行也必然流于随性、随意而行，这种“行”是无心之行，即无根之行，洪垣这里的“根”多指心之天理而言。黄宗羲在《明儒学案》中认为洪垣主张无心之知不足为真知、良知，缺乏理的内容，这种观点会使得学者在工夫上“求之学虑，失却道心之微”[5]928，不免又落入湛学“倚之于显”的外在工夫，所以他判断洪垣之说是自相矛盾。其实不然，洪垣虽然认为王门后学纯任自然的工夫过于放荡，但是在他看来“道以自然为宗”[6]84，为道的工夫也不能离开自然。只不过他主张在率性自然中加“慎独精一”的修为之功，以达到“自然之至”[5]940，即工夫是不失天理、不失本心的自然而然，而非任意、随意。总之，洪垣认为湛若水后学之工夫过“显”，王门后学之工夫过“微”。倚之于“显”，则易求之于外，而忽视本心；倚之于“微”，如脱缰之马则易流入放荡，而失去心的主宰和统摄，无视心中本有之天理。可见，洪垣主张存在于显微之间的中庸的工夫，这种工夫主张既不离心，也不离理。所以可以说，洪垣所谓的“不离根”之“根”，在纠正湛学之弊时指心、本心，在纠正王学之弊时，其指向多指本心之天理。其“不离根”之说的实质是使得湛、王二家后学互救其失，在某种程度上调和了湛、王之学。虽然湛、王二家后学皆有过失，但洪垣也并没有以完全中立的态度对待二家之学。在批评两家后学之失时，他尤惩阳明后学之失，认为湛学之失“尚有规矩可循”[5]943，“乃诚吾人之不善为择也，忘助俱无，中斯见矣，择斯得矣”[5]943，而王学之失“则渐入于放而荡矣”[5]943。王学之弊大于湛学之弊，洪垣之所以对湛学有偏袒，也许是因为其思想大多来源于湛若水，他在情感上有护师门之嫌。

在知行观上，洪垣将其师“知行并进”的思想发展为“知行相因”。他认为学问之道无他，只在“知行”二字上。虽然，人的学习能力因先天禀赋不同而各有差异，但是任何人都不能脱离知与行以达到对天地万物之理的认识。所以洪垣言：“立天地人学问之道，曰知与行”[3]卷一《斗山精舍记》。而对于知与行的关系，他则言：“知为行始，行为知终，知行相因”[3]卷一《斗山精舍记》何谓知行相因？洪垣没有过多的解释，只是言道：“因吾已然之知，感于物而审查之，以穷尽乎其极”[3]卷一《斗山精舍记》，以心感通万物，以人之所知认识观察事物之理，从而达到对万事万物之理的认识，即以“知”指导“行”，以“行”丰富“知”。因为有“知”，所以可以感通、认识万物，以成“行”；因为有“行”，所以“知”才得以穷尽，知行相因。不能说“必知至而后有行”[3]卷一《斗山精舍记》，即先知而后行，也不能说“知之无预于行”[3]卷一《斗山精舍记》，即知与行不相关。洪垣认为知—行—知这个过程是针对普通大众而言，即需要以“已知”去行，再以行来穷“未知”，所以不能说“吾心之知无异于物也”，以“已知”等同于“未知”。

综上所述，湛若水自嘉靖年间来徽州，与徽州学者密切交往，举办讲会，砥砺学问，旨在传播其“随处体认天理”之学，且影响了徽州诸学者的思想，为阳明心学步入徽州奠定基础。虽然，湛若水在徽州的弟子洪垣、谢显等人后来又转向了阳明心学，但是他的到来打破了朱学在徽州的垄断地位，使得理学、心学共存，促进了徽州学术的多样化发展，推动了徽州社会的发展。从某种意义上来讲，正因湛若水给徽州地区播下了心学的种子，才使得后来阳明心学能够在徽州站稳脚跟，逐渐压倒理学，成为徽州的学术主流。