试论胡适、陈寅恪、汤用彤的佛教史研究——以禅宗史为例

冯 涛

（扬州大学 外国语学院，江苏 扬州225127）

从20世纪20年代开始，随着中西方学术交流的逐步加强，中国的佛教史研究范式出现了重大变革。就研究方法而言，学者们纷纷采用西方近代所倡导的实证、逻辑、比较、归纳等方法解读文献，考察史实，取得了许多有创见的成果，其中以胡适、陈寅恪和汤用彤为代表的一代大师尤为引人瞩目。时至今日，国内外对三位大师学术思想的研究已不胜枚举，如汤一介、葛兆光等先生都在著述中有所论及。①如汤一介的《汤用彤与胡适》（《中国哲学史》2002年第4期），葛兆光的《“聊为友谊的比赛”——从陈垣与胡适的争论说到早期中国佛教史研究的现代典范》（《历史研究》2013年第1期），等等。近年来，赵建永教授尤其关注汤用彤的佛教史治学思想，以及汤用彤与胡适、陈寅恪等其他史学泰斗的学术交流，发表了一系列有分量的论文，为我们的相关研究提供了丰富的材料。②如赵建永的《汤用彤哈佛大学时期宗教学文稿探赜》（《世界宗教研究》2009年第1期），《汤用彤与陈寅恪在初唐皇室信仰问题上的学术思想互动》（《哲学研究》2013年第7期），《汤用彤与中国现代佛教史研究》（《历史研究》2014年第1期），等等。同时，彭华和刘克敌等教授对陈寅恪的学术思想也进行了深入探讨。③如彭华的《陈寅恪与佛教研究》（《宗教学研究》2006年第4期），刘克敌的《诵经说法与小说家言——试论陈寅恪关于佛教与中国古代小说演变关系的研究》（《中国文学研究》1998年第2期），等等。在学习借鉴上述成果的基础上，本文尝试对胡适、陈寅恪和汤用彤佛教史研究的缘起和成就进行比较论述，其中重点分析他们在禅宗史研究中的洞见，探索他们的学术互动和各自的侧重点，希望从一个新的侧面为相关研究做一点贡献。

一、留学生涯和学术积累

胡适、陈寅恪和汤用彤为同时代人，他们不仅年龄相仿，而且几乎同一时期在美国留学，所学课程涉及东西方历史、语言、哲学等。胡适于1915年从康奈尔大学转入哥伦比亚大学哲学系读博，师从哲学家约翰·杜威，1917 年完成博士论文《中国古代哲学方法之进化史》后回国。他以该论文的材料为基础，在1919 年出版了《中国哲学史大纲（上卷）》，这是中国学者第一次采用西方的逻辑分析方法对先秦时期的思想流派进行研究，颇具开创意义。同时，这也是胡适学术生涯的关键，推动了他此后的佛教史研究。一方面，胡适为了继续他的中国哲学史论著，必须投入佛教史的挖掘；另一方面，他在探索佛教史时，仍然采用了实证的研究方法，广搜可靠的历史材料进行比较和分析。1924年，胡适试作《中国禅学史》时，感慨可信史料的缺乏：“我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。”[1]对新材料的渴望促使他在1926年到法国巴黎国家图书馆和英国伦敦大英博物馆，查阅到了大量敦煌卷中的相关文献，其中就有1930年《神会和尚遗集》中所采用的神会和尚的相关材料。①胡适在法、英两国查阅敦煌文献的详细情况，参见曹伯言整理的《胡适日记全编4: 1923-1927》第260-467页（安徽教育出版社，2001年版）。《神会和尚遗集》于1930年12月由上海亚东图书馆出版。在广泛搜寻材料并整理研究的基础上，胡适取得了一些重要突破。例如，在1928年的论文《禅学古史考》中，他通过细致比较分析相关文献，考证出从公元前五世纪到公元四世纪之间相对较为可信的印度古代禅学世系。②具体论证过程参见胡适《禅学古史考》，载欧阳哲生编《胡适文集4》第221-235页（北京大学出版社，1998年版）。同年，在《菩提达摩考》一文中，他摒弃人们编造的神话传说，依据史料考证了菩提达摩的真实身份及其思想渊源。③具体论证过程参见胡适《菩提达摩考——中国中古哲学史的一章》，载欧阳哲生编《胡适文集4》第250-259页（北京大学出版社，1998年版）。这些成果使学术界对早期禅宗史的研究达到了新的高度。

陈寅恪1919 年1 月到哈佛大学注册，后随资深梵文教授兰曼（Charles Lanman）学习，1921 年离美转往德国求学。在哈佛期间，陈寅恪学习的主要是梵文、巴利文、希腊文等语言以及相关的哲学课程，这显然为他日后从事多语言佛经版本的比较奠定了重要基础。陈寅恪最初的计划是研究世界史，但是当他接触了梵文和巴利文并且接受了相关学术训练以后，开始有充分的能力从事佛经译本的考证研究，从而也使他的学术兴趣发生了转向。林伟认为，陈寅恪很可能“在美学习期间即有意采取西方现代的历史语文学方法重释佛典，考证佛经的输入、流变及其对中国文化的影响。”[2]同在哈佛求学的吴宓于1919 年12 月14 日的日记中提及：“近来法国及日本儒者，研究佛教之源流关系极详尽。现此间，若陈君寅恪及锡予[汤用彤字锡予]，均治佛学。陈君又习古梵文，异日参考中国古籍，于此道定多发明。”[3]103后来的事实证明，吴宓的推断非常准确。陈寅恪考证佛经译本的功底极深厚，他于1927年至1932年间对国内残存的敦煌佛经进行不同语言和版本之间的校勘，发表了一批重要的序跋文，探索这些经文的异同、真伪、正误、流转等等。此外，他在1930年发表的《〈大乘义章〉书后》一文中，通过梵语原文证明天台智者大师对“悉檀”一词的误解：“‘悉檀’乃梵语Siddhânta 之对音，楞伽注之言是也。其字从语根Sidh衍出，‘檀施’之檀，乃dâna之对音。其字从语根dâ 衍出，二语绝无关涉，而中文译者，偶以同一之‘檀’字对音，遂致智者大师有此误释，殊可笑也。”[4]

汤用彤1918年赴美，1919年入哈佛大学研究院，并于1921 年2 月获得硕士学位，1922 年回国。他除了在兰曼教授指导下系统学习了整整两个学年的梵文和巴利文（从1920 年9 月到1922 年6月），还选修了一些与哲学、宗教或佛教相关的课程，如摩尔教授（G. F. Moore）的“宗教的起源和发展”，伍兹（James H. Woods）教授的“印度哲学体系”和“哲学梵文”，而且他所修的梵文和巴利文的课程中也大量采用了佛教典籍。汤用彤勤学苦读，在这些课程中都取得了优异的成绩，成为后来学术事业的良好基础。④关于汤用彤在美国的留学经历，林伟以汉姆林大学和哈佛大学所藏有关汤用彤的档案为基础，进行了详细探讨。参见林伟《汤用彤留美经历考及其青年时期思想源流初探》，载叶隽主编《侨易》（第一辑）第191-208页（社会科学文献出版社，2014年版）。他当时在佛学方面的造诣亦可见于吴宓的日记中。如1920 年暑假期间，吴宓请汤用彤讲解佛学及印度哲学，并评价道：“锡予所讲，远较俞君[俞大维]为精详，受益匪浅。”[3]181汤用彤回国后终身从事佛教史的研究，成果丰硕，包括对《四十二章经》来源的精彩考证。通过从多个方面缜密地分析史料，他推翻了人们一般印象中的看法，证明此经实是译自梵文，并非中国古人杜撰。⑤具体论证过程参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史（增订本）》第19-27页（第三章《〈四十二章经〉考证》）（北京大学出版社，2011年版）。他考证《四十二章经》的部分内容以英文发表于1936年《哈佛亚洲研究学报》的创刊号，足以体现其学术上的重要性。⑥参见T’ang, Yung-T′ung,“The Editions of The Ssǔ-shih-êrh-chang-ching”(Harvard Journal of Asiatic Studies,1936,vol.1,no.1)。

由此可见，三位学者在1920 年前后就已完成必备的学术训练，取得初步的学术积累，20世纪20年代后半期即已在佛教史的研究中发表具有突破性的力作。他们求学期间所掌握的研究方法和文本分析的语言工具，加上对佛学的刻苦钻研，是后来从事佛教史研究的必要前提。虽然他们研究的出发点有所不同，但此后都取得了诸多建树，下文将从禅宗史方面择其典型论述详细分析。

二、禅宗史的考证研究

就三位学者的禅宗史研究而言，他们虽然各有其视角和侧重点，但相比之下关注较多的课题有两方面：对菩提达摩的考证和对慧能神会师徒的考证。胡适在《菩提达摩考》中重点探究的是菩提达摩在华夏传法的时间、轨迹和所倡导的修行方式等等。[5]菩提达摩被奉为禅宗在华夏的始祖，在《传灯》诸录和其他一些史书中记载了达摩与梁武帝之间充满哲理的语言交锋，达摩一苇渡江、九年面壁的传奇，甚至还有其死而复生的神话。胡适对此当然不予采信，他的论证逻辑是，距达摩生存年代越近的记载可靠性越强，因此依据魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》和唐代道宣的《续高僧传》进行层层推导。通过论证，胡适一方面界定了达摩登陆中土的大致时间地点和其后的活动范围，另一方面发现随着时代的变迁，与达摩有关的记载愈加详实生动，由此推断出有关达摩的传说多为后人臆造。这种基于材料和推理的论证方式显然要比简单否定更有说服力。在该文中，胡适还用同样方式证明了，道宣所记载达摩“理入”和“行入”的教旨虽然简明朴素，但更加可信，而后世对达摩思想的描述越来越详细繁杂（如《联灯会要》），显然添加了很多新的观念，因而失去了研究真实达摩的史料价值。总的来说，胡适对达摩的考证，引用材料和采取的方法适当，推导过程和结论合理。当然，这并不意味着胡适的考证完全无懈可击，因为史料所限，推理的结果只能介于一个大致的范围，甚至还会出现差错。但是，这种考据法显然是史学的一个重要手段，极有助于禅宗史的研究。

汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中有关达摩生平的记载与胡适的论证基本一致，他也认为唐代及以后晚出的史料对达摩生平的描述存在可疑之处，因此只借助较早期的材料，尤其是《续高僧传》。如他根据《续高僧传》所记载的达摩弟子僧副于齐建武年南游这一细节，判断出达摩最晚于南朝宋末已到北方，这与胡适之前的论证相符。[6]432但是，与胡适聚焦于考证达摩的生平事迹相比，汤用彤更感兴趣的是达摩的禅法渊源，这也是他的论著中着墨较多之处。据汤用彤分析，达摩一派的禅法有如下特点：第一，源于南天竺的达摩禅法与当时在北朝流行的其他禅修派别不一样，这可能受到龙树空性中观学说的影响，因为龙树的思想也源于南天竺。第二，达摩禅法属于无相虚宗，旨在破除眼中的妄相，体会无相真如和本来清净的自心，因此这种禅法常人难以入门。相比之下，僧稠一派的四念处法（观身、观受、观心、观法）从自身出发，观想无常，消除妄念，易于被理解和接受。第三，通过详细分析“理入”和“行入”的含义，进一步确定达摩宗义属于大乘空宗，倡导本性清净，万法无差别。[6]433-436经过深入比较论证，汤用彤厘清了达摩禅法的来龙去脉，为后续研究提供了有益的指引。

就陈寅恪而言，他对禅宗史兴趣不大，但其1932年发表的《禅宗六祖传法偈之分析》却是从语言角度分析禅宗思想传承的重要之作，为禅宗研究提供了新思路。[7]根据敦煌本《坛经》，慧能传法偈的一个版本是“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”陈寅恪指出其中“身”和“心”位置颠倒，应为传写错误，同时指出此偈的譬喻不恰当，意义表达也不完备。譬喻不恰当是指将身体比作菩提树是不恰当的，因为菩提树为永久坚牢之宝树，不能用来比喻变灭无常之肉身。佛教传统常以易剥落的植物比喻身体，如芭蕉、葱，表示五蕴皆空，而不能用菩提树来指身体。意义表达不完备是指后两句仅阐释了明镜，说明人本性清净，并无尘埃，但忽略了对第一句中菩提树的阐释。通过分析，陈寅恪表明了千百年来为禅修者所传颂的六祖示法偈，实质上存在佛理上的谬误，由此也委婉批评了许多禅学后人盲修瞎练的错误。其实，敦煌本《坛经》中慧能的偈子原文可能并没有流传很久，因为后出的其他版本《坛经》或相关记载中大多为：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。”这类似于敦煌本《坛经》中慧能的另一个偈子，即“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。”主要变化是将“佛性常清净”改成了“本来无一物”，这样一来似乎更能触及禅修根本，同时也避免了陈寅恪提出的菩提树比喻的争议。细究这些不同的版本，我们可以大致推导出慧能时代前后禅宗思想的演变。

慧能时代是禅宗思想的一个转折点，这亦可见于汤用彤所探究的六祖偏重于《金刚经》的原因。达摩的后世弟子据《楞伽经》说法，“然世人能得意者少，滞文者多。是以此宗后裔每失无相之本意，而复于心上着相。”[6]438禅修者执迷名相，误入歧途，而《金刚经》言简意深，理解起来不拘于文字，因而被慧能用以中兴禅宗，试图回归达摩本来意旨。有趣的是，慧能主张的顿悟见性被后人竞相效仿，逐渐发展成依赖言语机锋论禅，从而走入另一个极端，反而显得神秀一派的渐修论更符合达摩原意了。[8]禅宗发展过程中思想上的变化和斗争，在胡适的研究中得到更充分的阐述。在1930 年的《菏泽大师神会传》一文中，胡适指出注重苦行苦修、看轻文字的达摩一宗，到了神秀时已变化成繁琐的语言文字学，学徒热衷于《楞伽经》的疏抄。慧能和神会因而奋起革命，而他们最重要的主张就是明心见性、顿悟成佛。在“顿悟”观的基础上，慧能和神会提出了“无念”的主张，即心无所住，他们甚至认为求证菩提涅槃也属虚妄，这在胡适眼中是一种革命性的思想。[9]胡适从敦煌文献中考证出神会在中国禅宗发展中的重要作用，认为神会凭一己之力推翻了楞伽宗所传的北派禅系，建立了以“顿悟”为宗旨的南派禅系，并使之成为禅宗正统。然而，胡适进而提出《坛经》是神会所作，主要体现了神会的思想，而将慧能排除在外，这引起史学界的轩然大波，人们多提出质疑。胡适的结论也许值得商榷，但这些争论同时引发了禅宗史研究的热潮，从这一点上来看也是功不可没。

三位学者在禅宗史研究中各具特色，胡适关注宗派发展的史实，陈寅恪对其中个别专题感兴趣，而汤用彤是从佛教断代史思想体系着手。虽然他们在具体观点上不尽相同，但都充满创新意识，充分利用手中材料发前人之所未发，提出有价值、有启发性的新观点，推动相关研究不断深入。同时，他们具有批判意识，不惮挑战公认的权威和千百年来已形成的定论，追求史实而非无根据的传说，为禅宗史研究的客观性和科学性树立了标杆。

三、研究志趣与学术交流

这三位学者在佛教史的研究中并没有沉迷于故纸堆，而是将佛教的发展看作古往今来世界思想和文化传播的一部分，试图从传统思想中发掘新价值，得到有益当代的启示。在某种意义上，佛教传播的研究也应属于跨文化研究范畴。陈寅恪考证佛经译本的主要目的之一，在于以此考察佛教对中国古代思想政治及中外文化交流的影响。他非常推崇佛教，认为中国传统思想的缺陷在于过于追求实用主义，而“佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失……。宋儒若程若朱，皆深通佛教者……采佛理之精粹，以之注解四书五经，……实则佛之义理，已浸渍濡染，与佛教之宗传，合而为一。……故佛教实有功于中国甚大。”[3]102汤用彤也曾明确表达自己研究的价值取向，他赞赏古代高僧大德在弘扬佛法中的巨大作用，认为佛教史的研究者应设身处地了解历史人物，这样才能更深入准确地理解他们的思想，而他产生这种观念“深层的内在动力则是在新人文主义的现代性视域观照下对理想人格的不懈追求”[10]。1938 年汤用彤在《〈汉魏两晋南北朝佛教史〉跋》中表示：“佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”[6]487这段话一方面表现了汤用彤对佛教的同情和相应，另一方面也可隐隐看出他对胡适的批评。胡适一向反感佛教，认为佛教史或禅宗史中充满了说谎的“高僧”和伪造的文献，竭力批判佛教伪史和古代佛教徒的功利性。但是，无论这三位学者对佛教史的学术态度如何，他们都抱着改善当代中国人文思想的良好愿望而从事研究，并无哗众取宠的私心杂念。

相似的学术背景和研究志向使他们三人之间的交流也很频繁。早在1928 年7 月，汤用彤和胡适就通信讨论禅宗问题。汤用彤在信中除了表达对胡适《菩提达摩考》的钦佩以外，还提出了达摩“四行”观与大小乘各种禅观不一致，语气似婆罗门外道或《奥义书》，因而难以确定达摩学说源于印度何派。胡适在回信中赞赏了汤用彤《中国佛教史略》中论禅宗的一章，信中附上了自己草拟的《禅宗史》大纲，还推测达摩学说乃是佛教在南天竺与外道结合的产物。[11]从1931 年到1948 年，汤用彤和胡适在北大共事，两人常常就各种话题进行讨论，同时与陈寅恪也互有学术探讨。胡适帮汤用彤校阅《汉魏两晋南北朝佛教史》的稿本后，在1937 年1 月17 日的日记中写道：“此书极好。锡予与陈寅恪两君为今日治此学最勤的，又最有成绩的。锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作。”①这三人之间的联系和交流散见于胡适日记和各种书信集、文集中，后大多被搜集到《汉魏两晋南北朝佛教史（增订本）》的附录《用彤先生有关“中国佛教史”的若干资料》中。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史（增订本）》第491-503页（北京大学出版社，2011年版）。从中可看出胡适对汤、陈两人治学精神的欣赏，也可看出汤用彤取得过人成就的原因：勤奋，受过良好的学术训练而且掌握先进的研究工具和方法。

值得一提的是，这三位大师的学术影响力不仅限于国内，他们在国际学术界也占有一席之地。胡适自不必说，而1939年和1945年英国牛津大学两次聘任陈寅恪为教授，汤用彤于1947 年赴美国加州伯克利大学讲中国佛教史一年，此外他们三人也都曾在《哈佛亚洲研究学报》发表论文，这些都表现了国际汉学界对他们学术成就的认可。①陈寅恪于1936年和1938年各发表一篇（分别题为Han Yü and the T′ang Novel 和The Shun-Tsung Shih-Lu and The Hsu Hsuan-Kuai Lu），汤用彤于1936 年和1947 年各发表一篇（分别题为The Editions of The Ssǔ-shih-êrh-chang-ching 和Wang Pi′s New Interpretation of The I Ching and Lun-yü），胡适于1937 年发表一篇（题为A Criticism of Some Recent Methods Used in Dating Lao Tzu）。胡适是当时少有的参与禅宗史国际学术对话和交流的中国学者之一，尤其是与日本学者长达数十年的切磋。1927 年，胡适搜寻禅宗资料从欧洲满载而归时，就已在东京与日本学者矢吹庆辉、高楠顺次郎等见面讨论，此后他们之间又常常互通有无，促进了各自禅宗史的探索。②详细的交流情况参见胡适《〈神会和尚遗集〉序》，载欧阳哲生编《胡适文集5》第235-236页（北京大学出版社，1998年版）。从1959年4月到1961年2月，胡适还与日本的一位后辈学者入矢义高有过多次通信，探讨早期禅宗材料，尤其是计划在日本古寺中搜寻早期禅宗典籍。③详细通信过程参见石立善《胡适与入矢义高——写在书简上的一段中日学术交涉史》，载唐启华，彭明辉编《东亚视角下的近代中国》第277-327页（高雄复文图书出版社，2006年版）。胡适信件的具体内容可参见胡适《禅学指归》第232-245页（陕西师范大学出版社，2008年版）。在这些学术交流当中，胡适与铃木大拙关于禅的本质的论争最引人注目，相关文章发表于1953 年4 月夏威夷大学《东西方哲学》（Philosophy East and West）第三卷第一期。④参见Hu Shi,“Ch′an (Zen) Buddhism in China: Its History and Method”(Philosophy East and West,1953,vol.3,no.1)和D.T.Suzuki,“Zen:A Reply to Hu Shih,”(Philosophy East and West,1953,vol.3,no.1)。近代以铃木大拙为代表的一批日本学者将禅学介绍到西方，而中国学者能以英文论禅，又能在学术成就上与之匹敌的并不多见。无论双方论争的具体观点和立场如何，胡适的挑战证明了中国学者的学术能力和钻研精神，也提升了中国学者在国际佛教史研究中的地位。

总而言之，在20世纪，尤其是上半叶，以胡适、陈寅恪和汤用彤为代表的中国学者们筚路蓝缕，克服国家社会的动荡不安，在艰苦的环境中开创现代中国佛教史学，取得了惊人成就，产生了深远影响。他们互相扶持，采用实证比较等新的方法，考察敦煌文献等新的材料，开拓佛教与文化传播等新的思路，在早年求学和后来的毕生探索中倾注无数心血，使中国的佛教史研究赶超日本、欧美等国际先进水平，堪称后世的学术楷模。