论司马光于朱熹道统谱系中“反复”的原因

王 戈 非

(湖南大学 岳麓书院，长沙 410082)

宋儒对于“道统”问题多有关注，不仅讨论先秦的道统传承，同时也建构本朝的道统谱系。北宋时期存在的众多学派为宋代儒学的发展提供了多种可能，钱穆曾以“五光十色”“元气淋漓”来概括宋学初兴的气象[1]。宋室南渡后，无论在行政手段上还是文化取向上都趋于保守[2]，对于本朝的道统谱系之争也愈发激烈。其中，朱熹所构建的道统谱系，随着程朱理学官学地位的确立，成为正统。朱熹的道统论是处在不断建构的过程中的，司马光于其道统谱系中就存在着“反复”的情况：

乾道九年(1173)十一月，作《六先生画像赞》，提及司马光；

乾道九年岁余，《伊洛渊源录》草成，未提及司马光；

淳熙二年(1175)，与吕祖谦共同编订《近思录》，未提及司马光；

淳熙十六年，正式序定《大学章句》《中庸章句》，未提及司马光；

绍熙五年(1194)十二月，作《沧州精舍告先圣文》，提及司马光。

很多学者在讨论司马光与理学的关系时，常常以《六先生画像赞》《沧州精舍告先圣文》中提及司马光为据，认为这是朱熹曾试图将司马光纳入道统谱系中的直观体现。如《四库全书总目》认为：“朱子序列学统，本自有光，后来门户日分, 讲学者乃排而去之。”[3]卷92，786侯外庐认为：“北宋道学的代表人物， 按照朱熹较早的意见，是周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载、司马光等‘六先生’(《朱子大全》卷八五《六先生画像赞》)；但朱熹在乾道九年(公元一一七三年)所撰叙述‘道统’的《伊洛渊源录》，因了洛学的门户之见，又将司马光除去，所余五人即所谓北宋五子。”[4]反之，也有学者如魏涛认为：“《六先生画像赞》和《沧州精舍告先圣文》只能算作朱熹借助于释奠仪等形式以表达对先圣先师的崇敬之意，仅此而已。若要将其纳入到朱熹道统理论的发展脉络下予以解释，则是行不通的。”[5]

要辨析这一问题，需要明晰朱熹道统建构的三个层次，即：以《四书章句集注》序言为理论核心、以《近思录》(《伊洛渊源录》的替代品)为辅助、以书院祭祀(撰写《六先生画像赞》《沧州精舍告先圣文》)为礼学实践。另外，在后朱熹时代，朱熹门人后学对朱熹所建构的道统谱系的不同理解，影响甚至决定了道统谱系的最终形态，同样值得关注。

一、朱熹著述中所建构的道统未提及司马光

魏晋以来的儒佛道三教之争，迫使儒家士大夫提出道统学说以对抗佛老思想的挑战。中唐时期的韩愈在《原道》一文中提出尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一脉相承的道统学说，由此引发了儒学复兴运动，并促进了士大夫意识的觉醒。行至天水一朝，对儒家道统的构建已成为士大夫的共识，柳开、孙复、石介、司马光、苏洵、苏轼、程颐等儒士都提出了自己的见解[柳开云：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道。”[6]孙复云：“自夫子没，诸儒学其道、得其门而入者鲜矣，唯孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏而已。彼五贤者，天俾夹辅于夫子者也。”(《上孔给事书》)[7]卷401，第19册，292石介云：“周室衰，诸侯畔，道大坏也，孔子存之。孔子殁，杨、墨作，道大坏也，孟子存之。战国盛，仪、秦起，道大坏也，荀况存之。汉祚微，王莽篡，道大坏也，扬雄存之。七国弊，王纲圮，道大坏也，文中子存之。齐梁来，佛老炽，道大坏也，吏部存之。”[8]司马光云：“古今传道者，自孔子及孟、荀、扬、王、韩、孙、柳、张、贾才十人耳。语其文，则荀、扬以上不专为文；若语其道，则恐王、韩以下，未得与孔子并称也”(《答陈充秘校书》)[7]卷1210，第56册，5；他又将张载视为当世的道统承接者：“师道久废阕，模范几无传。先生力振起，不绝尚联绵。”(《又哀横渠诗》)[9]388苏洵云：“自孔子没，百有余年而孟子生；孟子之后，数十年而至荀卿子；荀卿子后，乃稍阔远，二百年而扬雄称于世；扬雄之死，不得其继，千有余年而后属之韩愈氏。韩愈氏没，三百年矣。不知天下将谁与也。”(《上欧阳内翰第二书》)[7]卷919，第43册，28苏轼云：“五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后二百有余年，而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子，以达于孔氏。”[10]小程在大程的祭文中，以大程承接孔孟：“既而门人朋友为文以叙其事迹、述其道学者甚众……而以为孟子之后，传圣人之道者，一人而已”(《明道先生门人朋友叙述序》)[11]卷11，639]。

宋室南渡后，士人更加重视道统谱系的构建。他们不仅延续了北宋时期对于先秦道统的讨论，更将主要精力集中在讨论北宋诸儒中谁当为先秦道统谱系的延续者上。道统传承的讨论由上古帝王延及士大夫，是南宋道统建构的重要特征(有学者指出：“《五经》体系道统论确定的道统代表人物是上古圣王，他们均首先是有位的王者，如果离开他们掌握的政治权力就不能够成为道统的主体。而《四书》体系道统论确定的道统代表人物是士大夫，他们首先是掌握儒家之道的士人，借助于自己掌握的知识权力才能够成为道统的主体”[12])。其中，以洛学门人的阐述为最多。如胡安国认为二程兄弟的思想接续了孔孟之道：“然孔孟之道不传久矣。自颐兄弟始发明之，而后其道可学而至也。”[11]附录《奏状》，349朱震也于绍兴六年(1136)的奏本中，宣扬二程于道统谱系中承接孟子的观点：“孔子之道传曾子，曾子传子思，子思传孟子，孟子之后无传焉。至于本朝，西洛程颢、程颐传其道于千有余岁之后。”[13]卷3,22洛学门人强调二程承接孟子的道学谱系与洛学在两宋之交的复苏与传播密切相关[北宋末年，经“程门四先生”谢良佐、游酢、吕大临、杨时承续，至南宋初年，洛学获得蓬勃发展，与之相对的则是对新学的批判。“洛学之入秦也，以三吕；其入楚也，以上蔡司教荆南；其入蜀也，以谢湜、马涓；其入浙也，以永嘉周、刘、许、鲍数君；而其入吴也，以王信伯”(《宋元学案》卷29《震泽学案》)[14]第2册，1047]。

二程之四传弟子朱熹在前人的基础上，构建了一套从上古到先秦再到本朝的道统谱系，并以充分的论述赋予了其合理性。随着朱熹对于性命义理阐发的深入，再加上他于士人群体和地方乡学中的影响力，其所构建的道统谱系被不断地凸显出来。朱熹最晚于乾道八年编订《伊洛渊源录》，以二程为中心，上溯濂溪，旁及横渠，下续程门诸弟子，初步描绘了本朝道统谱系之轮廓。书中提及的周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍五人，被后世称为“北宋五子”，成为北宋理学的代表。

根据朱熹在《答吴斗南书二》中所说的“裒集程门诸公行事，倾年亦尝为之而未就，今邵武印本所谓《渊源录》者是也。当时编集未成，而为后生传出，致此流布，心甚恨之。不知曾见之否？”[7]卷5575，第248册，360，可以确定，朱熹在世时并无将《伊洛渊源录》公之于众的意愿。这会是出于怎样的考虑？一来，当世学者汪应辰、吕祖谦等认为此书有不当之处，不便公之于众。汪应辰对朱熹认为周敦颐与程颢、程颐有师承关系表示怀疑：“濂溪先生高明纯正，然谓二程受学，恐未能尽。”(《宋元学案》卷12《濂溪学案》)[14]第1册，521吕祖谦也认为：“大抵此书其出最不可早，与其速成而阔略，不若少待数年而粗完备也。”[7]卷5873，第261册，233二来，随着朱熹学问的精进，对于伊洛一系有了新的认识：“然此等功夫亦未须作。比来深考程先生之言，其门人恐未有承当得此衣钵者。”[7]卷5575，第248册，360随着朱熹思考的不断深入，其对于道统的认识也从学脉传承转向思想传承。

尽管《伊洛渊源录》于朱熹在世时便已流传于世，但是其于道学群体乃至社会的影响并未像元代之后那样大。依据魏了翁的《伊洛渊源录序》，可知《伊洛渊源录》的正式刊行最早不超过绍定元年(1228)：“里人张寅臣既刊《伊洛渊源录》，求予一言，予方自靖还邛，未皇也。”[7]卷7081，第310册，65魏了翁于宝庆元年(1225)被贬至靖州，绍定元年复职。序言中，魏了翁强调的是《伊洛渊源录》的教化作用，而非其于道统建构上的意义：“而知多识言行者，将以反观内省。”[7]卷7081，第310册，66南宋时期，朱熹及门人后学对于《伊洛渊源录》的重视程度是否像元代以来认为的那般重要，值得辨析。起码在南宋时期，《伊洛渊源录》并未被赋予确立道统的意义。

淳熙二年，朱熹接纳了吕祖谦的建议并与之共同编订《近思录》，以语录体而非“尽载行实”的渊源录形式构建道统：“盖凡学者所以求端用力、处己治人之要，与夫辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。”[15]67该书将濂溪、明道、伊川、横渠等人对性命义理的阐释，共计622条，分为14类，一并刊行于世。如此这般，将道统建构融入道学叙述中，淡化了学术源流上的争讼。而至淳熙十六年《四书章句集注》刊行时，朱熹所着力构建的道统谱系已趋近完成。

朱熹认为道统之传承可分为三个阶段：

第一阶段的道统人物是“君师合一”的上古帝王。“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。”[16]1他们开创了“教治合一”的道统。

第二阶段的道统人物是春秋战国时期的孔子及其弟子颜回、曾子，之后曾子传子思，子思传孟子。“及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。”[16]2

第三阶段则以二程、朱熹本人接续。“于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”[16]2

第一、第二阶段与韩愈在《原道》中提出的道统谱系相近，朱熹并对此进行了详细论述；第三阶段则可以视作朱熹对本朝道统的建构。

对于理解朱熹所构建的道统谱系而言，《四书章句集注》的重要性高于《近思录》，《近思录》则高于《伊洛渊源录》。显然，朱熹在通过著述建构道统的时候并未将司马光纳入其中。

二、朱熹用以巩固道统所举行的祭祀活动则提及司马光

尽管上述三部著述中均未提及司马光，但朱熹的《六先生画像赞》及《沧州精舍告先圣文》则都提到了司马光，且《六先生画像赞》与《伊洛渊源录》同为乾道九年的文本，从而使得“朱熹是否将司马光纳入了道统谱系中”这一问题变得模糊不清。其实，所谓司马光于朱熹道统谱系中的“反复”，是朱熹对于道统问题在不同阶段与不同层次认知的体现。辨析这一问题，需要明确《六先生画像赞》和《沧州精舍告先圣文》的性质：它们均是书院祭祀活动的重要实物载体。

南宋理学家如胡宏、张栻、朱熹等，十分重视建立书院学祠与举行书院祭祀活动，因为这是书院学统建构的重要环节，而学统与道统具有一致性[17]。据束景南考证，朱熹起初作《六先生画像赞》，是受人之托：张栻欲于城南书院书楼供奉“诸先生像”；李宗思整顿蕲州州学，求《六先生画像赞》刻石[18]。尽管《六先生画像赞》与《伊洛渊源录》均为乾道九年完成，但是《伊洛渊源录》只是一部阶段性的著作。朱熹最早于乾道八年即作《伊洛渊源录》，乾道九年草成[朱熹在书信中有言：“今日略走寒泉，晚即还此，治《渊源》、《言行录》等书”(《答蔡季通书十四》)[7]卷5597，第249册，317；“《渊源录》许为序引，甚善”(《答吕伯恭书二十七》)[7]卷5488，第248册，182]。不过，直至朱熹去世都未完稿，更未正式刊行。《六先生画像赞》则由六首赞诗组成，为短期创作的作品。可以确定的是，司马光位列其中，至少得到了朱熹、张栻、李宗思三人的认可。此时朱熹的道统构建无论在体系上还是在形式上均不成熟，但他或许从《六先生画像赞》这种写作中汲取到了通过书院祭祀活动以“明乎道统”的灵感。

《沧州精舍告先圣文》则是反映朱熹晚年将儒家道统构建与书院祭祀活动紧密结合起来的例证。绍熙五年，竹林精舍告成，朱熹率众弟子行“释菜之礼”。在此次祭祀活动中，祭祀对象除孔子及“四配”外，另以周敦颐、程颢、程颐、邵雍、司马光、张载、李侗从祀。文中“曰邵曰张，爰及司马。学虽殊辙，道则同归”(《晦庵先生朱文公文集》卷86)[19]第24册，4050之句阐明了司马光得以从祀的原因。朱熹认为康节、横渠、温公尽管于儒学的取径与周、程不同，但是同归于“道”，故而他们在此次祭祀活动中得以从祀。

朱熹无疑是将司马光纳入到了书院祭祀活动所反映的道统体系中。如果说《六先生画像赞》是受他人委托而作，只能部分体现朱熹的意志，那么《沧州精舍告先圣文》则既是朱熹晚年的作品，又是其主观书写，可谓朱熹道统观成熟之体现。

总体而言，朱熹的道统谱系建构可分为三个层次：其核心是通过《四书章句集注》所反映的，梳理出从上古帝王到孔子师生再到二程、朱子的谱系；第二层是通过《近思录》所反映的，列举濂溪、明道、伊川、横渠对于性命义理的阐发，而其核心观点又均为朱熹所吸收并发展；第三层则是以建立书院学祠与举行书院祭祀活动的形式明确道统。司马光未能被纳入第一、第二层次，但无疑被纳入到了第三层次——书院祭祀活动所反映的谱系之中。因此，与其说朱熹对于是否将司马光纳入其所构建的道统谱系中存在犹疑，不如说朱熹的道统构建存在不同层次。司马光确实被纳入到了朱熹所构建的道统谱系中，但处于边缘位置，其道统地位并不牢固。究其原因，还要归结到司马光在理论和现实中对于理学阐扬的作用，以及朱熹对于司马光的态度上。

司马光与同时代的邵雍、周敦颐、张载、二程兄弟一样，对于本体论、心性论、人性论、修养工夫论等问题均有探讨。他著有《温公易说》《潜虚》《太玄集注》《法言集注》《迂书》《道德真经论》，另有《疑孟》《中和论》《格物致知论》等篇章散见于文集中，尝试阐发了“气虚”之本体、“中和”之心性、“性善恶混”之人性、“格物致知”之工夫等宋儒所关注的共同命题。这些论说，一来响应了儒学结合天道与人道的变革要求，二来尝试回应了释道二家对儒学的挑战。其中，《迂书》一书收录了司马光从嘉祐二年(1057)到元丰八年(1085)关于“圣人之道”的读书心得，从中可见司马光由挣脱汉唐以来的天命论桎梏，转向探索性命义理这一时代命题的思想尝试。而其早期的短篇文字，如《士则》《△(1)此字上“匿”下“虫虫”。齿》等尚残存有汉唐以来的天命论思想，《虿祝》《饭车》等则隐隐表达出“人事”的作用；其后期的短篇文字，如《理性》《回心》《治心》《道大》《绝四》《羡厌》《三欺》等体现出对心性论的探索，《老释》《无为赞》《圣穷》《斥庄》《辩物》《无党》等则体现出对佛老思想批判性继承的态度。

熙宁年间，王安石在宋神宗的支持下施行变法，但却遭到诸多士大夫的反对。这些士大夫或主动或被动地离开东都汴梁，聚集到西京洛阳治学交流，以这种方式表达对变法的不满。其中包括有较大政治影响力的富弼、文彦博、吕公著等人，以及社会呼声极高的司马光。据载：“司马文正公以高才全德，大得中外之望，士大夫识与不识，称之曰君实，下至闾阎匹夫匹妇，莫不能道司马。故公之退十有余年，而天下之人日冀其复用于朝。”[20]10另外，邵雍、程颢、程颐等也与寓洛名宦交往密切[司马光寓洛期间，时常与邵雍、二程兄弟讨论学理上的问题。史载：“司马光兄事雍，而二人纯德尤乡里所慕向，父子昆弟每相饬曰：‘毋为不善, 恐司马端明、邵先生知’”(《宋史》卷427《道学传一》)[21]12727；“颐之经术行谊，天下共知。司马光、吕公著皆与颐相知二十余年，然后举之”(《伊川先生年谱》)[11]附录，344]。洛阳由是隐隐成为与政治中心汴梁对立的文化中心[22]，而司马光在政治上的影响力奠定了他于“居洛士宦”中的核心地位。

“元祐更化”后，高太后召回司马光等旧臣并委以重任。司马光对于北宋中期的理学家群体不乏扶持与庇护[13]1，这对于洛学之兴及其在南宋初期的复苏，并最终成为理学正统具有重要意义。司马光逝世后，章惇继任相位，辅佐宋哲宗发动“绍圣绍述”，理学士人多被归为“元祐奸党”，大都在政治上失意，理学发展也一度受挫，无怪乎李心传有“元祐道学之兴废，系于司马文正之兴亡”[13]1之语。司马光在世时，朝野声望很高，尤其是在他寄居洛阳之后[史载：“司马温公忠厚正直，出于天性，终始一节，故得天下之望。居洛十五年，天下之人日望以为相”[20]20；“时耆德多在洛，公(纯仁)与司马光皆好客而家贫，相约为真率会。脱粟一饭，酒数杯，过从不间一日，洛中夸以为胜事”[7]卷2428，第112册，249]；司马光去世后，则有数万人送葬(史载：“京师之民，罢市往吊，粥衣以致奠。巷哭以送丧者，盖以千万数。上命户部侍郎赵瞻、内侍省押班冯宗道护其丧归葬。瞻等还奏：民哭公甚哀，如哭其私亲。四方来会葬者数万人”)[23]。到了南宋初年，“绍述派”失势，“元祐派”抬头，作为元祐领袖的司马光重获政治地位，配享哲宗庙[史载：“寻有诏，以司马光配享哲宗庙庭”(《宋史》卷16《高宗纪二》)[21]1089]。

基于司马光在理论和现实中对于理学阐扬的作用，朱熹对司马光表现出“尊重其人，质疑其学”的态度。尽管司马光对于性理、义理多有阐发，但其于史学上的成就更为突出——《资治通鉴》的价值可谓无人不知。相对于濂溪、明道、伊川、横渠的经学里路，司马光更倾向于史学里路。但是，儒学发展至两宋，回应佛老理论的挑战是儒士的必然使命，对于经典的义理化诠释是儒士的自觉反应。理学集大成者朱熹作《资治通鉴纲目》一书，一改司马光以曹魏为正统的观点，改以蜀汉为正统，凸显了以道德原则定“正闰”的标准。另外，朱熹编订的《近思录》和修订的《四书章句集注》中均未提及司马光，可见司马光被排除出了朱熹所构建的道统谱系的核心。

但是，朱熹对于司马光的治学态度和道德人品评价很高：“温公可谓智仁勇。他那治国救世处，是甚次第！其规模稍大，又有学问。其人严而正。”[24]405朱熹也注意到了司马光的社会影响：“公忠信孝友恭俭正直出于天性，其好学如饥渴之嗜饮食，于财利纷华如恶恶臭；诚心自然，天下信之。退居于洛，往来陕洛间，皆化其德，师其学，法其俭。有不善曰：君实得无知乎！博学无所不通。”[25]朱熹于《六先生画像赞》中则这样称赞司马光：“笃学力行，清修苦节。有德有言，有功有烈。”[24]15故而，朱熹晚年在以礼学实践的方式建构道统之时亦将司马光纳入其中。

三、朱熹门人所确立的道统谱系未提及司马光

对于司马光与朱熹所构建的道统谱系的关系的考察，除应考虑上文讨论的朱熹道统观在不同阶段的特点与其层次外，还应关注到朱熹门人的态度。因为朱熹去世后，朱熹门人是推动理学官学化的主力；于道统谱系而言，朱熹门人的态度影响甚至决定了其最终形态。关于朱熹门人对于司马光的态度，可从南宋中期的《伊洛渊源录》和南宋晚期的《性理群书句解》两部著述探知。

朱熹最早于乾道八年即作《伊洛渊源录》一书，乾道九年草成，目的在于“尽载周程以来诸君子行实文字”[15]61。朱熹在世时并未将《伊洛渊源录》公之于众，传世的版本为他人盗印。《伊洛渊源录》中提及五人，其中二程的地位，无论从二人对宋儒的共同话题——“天理”的探讨来看，还是从朱熹于《四书章句集注》序言中对二人的强调来看，都是无可争议的。而另外三位之所以被追溯为伊洛之“渊源”，则各有其原因。

周敦颐是二程的老师，尽管朱熹没有在《四书章句集注》序言中强调他，但是相较于他在当时的影响力，应该说朱熹还是有意抬高了周敦颐的学术地位[26]。《伊洛渊源录》将濂溪先生置于卷首，并强调了周的“孔颜乐处”对于二程的启发(“程氏门人记二先生语曰：昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事”)[27]。朱熹还吸纳了周敦颐在《太极图说》中提出的“无极而太极”的观点，认为“太极”之前还应有“无极”，并由此引发与陆九渊关于“无极”与“太极”孰为先的辩论。《沧州精舍告先圣文》中，朱熹又说“周程授受，万理一元”(《晦庵先生朱文公文集》卷86)[19]第24册，4050，可见朱熹已将周敦颐视为道统传承的关键人物。

张载则是二程的表叔，与二程在理学问题上交流颇多。张载“嘉祐初，见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师，共语道学之要。先生涣然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’乃尽弃异学，淳如也”(吕大临《横渠先生行状》)[9]382。朱熹亦接受了张载“心统性情”的观点，并于《近思录》中收入张载的一些语录。对于张载，朱熹一方面认为“横渠之学，实亦自成一家，但其源则自二先生(二程)发之耳”(《伊洛渊源录》卷6《横渠先生》)[19]第12册，1002；另一方面，又承认张载与周、程“学虽殊辙，道则同归”(《晦庵先生朱文公文集》卷86)[19]第24册，4050。在朱熹看来，张载“心统性情”的观点对于理学心性论建设非常重要，故其与周、程“学虽殊辙”，却应入道统谱系之列。

再来谈邵雍。可以确定的是，《伊洛渊源录》中的《康节传》为书坊自增(朱熹与人问答有言：“问：‘《渊源录》中何故有《康节传》？’曰：‘书坊自增耳’”)[28]。从伊洛之学学术史的角度来说，朱熹并不认为邵雍与二程在学统上存在关联。但是，“书坊自增”的现象却反映出南宋中期的社会意识——普遍认为应将邵雍纳入此书。否则，书坊不会画蛇添足，且流传过程中，尤其是宋理宗抬高理学地位的关键时期必然会受到质疑。那么为何朱熹门人会有此普遍认同？其实是朱熹门人赋予了《伊洛渊源录》以新的含义。《四库全书总目》总结道：“盖宋人谈道学宗派，自此书始；而宋人分道学门户，亦自此书始。厥后声气攀援，转相依附。其君子各执意见，或酿为水火之争；其小人假借因缘，或无所不至。”[3]卷57，519他们或因学术争论，或因现实利益，将《伊洛渊源录》看作理学“正本清源”之书，借此树立门派之分。至元末，《宋史·道学传》便依据《伊洛渊源录》编纂，以官方的形式限定了道统的范围。故而《康节传》的增补体现的其实是朱熹门人普遍认同邵雍在道统谱系中的地位的观念。与之相对，司马光则未得到这种认同，至少在《伊洛渊源录》的传播过程中体现的是这样。

既然邵雍得到了朱熹门人的普遍认同，那么他们对于司马光就没有认同吗？其实还是有的。南宋后期，朱熹弟子熊节编著的《性理群书句解》将司马光的《通书》收入其中，并将其与“北宋五子”以及朱熹的著述并列。且另附诸贤绘像，绘像旁则为各人的“传道支派”图表。不过，司马光的绘像旁则是这样一段题词：“上无所传，下无所授；天资粹美，暗合道妙。”[24]409这样，既肯定了司马光道学先驱的地位，又避免了为他建立与其他道学宗师冲突的“传道支派”。《四库全书总目》认为，熊节将司马光的著述纳入《性理群书句解》是受了朱熹《沧州精舍告先圣文》的影响(“其列司马光一人，与后来讲学诸家持论迥异。考朱子于绍熙五年冬，筑竹林精舍，率诸生行舍菜之礼。于先圣先师，以周、程、邵、张、司马、延平七先生从祀。集中载其祝文，有‘曰邵曰张，爰及司马。学虽殊辙，道则同归’之语。则朱子序列学统，本自有光，后来门户日分，讲学者乃排而去之”)[3]卷92，787。

然而，到了后朱熹时代，理学由多样走向单一，道统的范围愈加变得狭窄。再者，司马光于“气虚”之本体的建构、“性善恶混”之人性的见解和“扞御外物”之工夫，均未被理学集大成者朱熹所吸收；且其未为理学的核心命题——心性论提供有效的思想来源；同时，其“尊荀疑孟”的主张，与宋代“孟子升格”的趋势亦相悖。这些都导致司马光最终被朱熹门人排除于道统谱系之外。

可见，南宋中后期朱熹门人对于司马光能否纳入道统谱系亦存在争议。一来，朱熹对于司马光与其道统建构之间的关系表达得似乎并不明确；二来，道学群体乃至南宋社会对于司马光的认识，相较于阐扬儒学更看重其政治上、史学上的贡献；三来，司马光对于性命义理的认识与道学群体存在相悖之处。

结 语

朱熹的道统论有一个不断建构的过程，故司马光于其道统谱系中存在“反复”的情况。朱熹的道统谱系依托文本可分为三个层次：《四书章句集注》序言、《伊洛渊源录》《近思录》、《六先生画像赞》《沧州精舍告先圣文》。《四书章句集注》序言与《伊洛渊源录》《近思录》，是考察朱熹道统谱系的主要文本，但均未提及司马光。除通过阐发义理、编订语录的形式建立道统谱系外，朱熹还通过建立书院学祠与举行书院祭祀的形式来表达其道统观。《伊洛渊源录》草成之年，朱熹受人委托撰写了《六先生画像赞》。或许是从中受到启发，朱熹晚年又通过沧州精舍祭祀活动并撰写《沧州精舍告先圣文》以表达其道统观，而这两个文本均提及了司马光。到了后朱熹时代，朱熹门人对于司马光的态度决定了其能否被纳入道统谱系。从南宋中期《伊洛渊源录》增补《康节传》一节可知，司马光尚未得到部分朱熹门人的认可；而南宋后期《性理群书句解》一书收入司马光的著作，则可见朱熹门人对于司马光有着认同，这在很大程度上可能受到了朱熹沧州精舍祭祀活动的影响。司马光最终未被纳入道统谱系，与南宋学术追求纯粹而非包容的取向密切相关。