宋代生墓初论

2020-01-15赵兰

考古与文物 2019年6期

赵兰

（四川大学历史文化学院）

“生墓”，指古代人们生前筑建的寿藏类墓，相对人去世后所建的“亡墓”，更能体现“为生者计”的葬仪思想。张勋燎和白彬在《前蜀王建永陵发掘材料中的道教遗迹》一文中探讨王建墓石真时，将以王建墓为代表的这类在墓主生时建造的墓葬称为“生墓”[1]。判断生墓的主要依据，一是墓中出土文字材料表述的建墓情况（建墓时间、缘由等），如从羊子山乔氏墓华盖宫文石刻对建墓情况的描述可知此墓为乔氏生前预造：“……今有奉道弟子乔氏，行年六十五岁，十月初五生，预造千年吉宅，遂涓良日，将伸掩闭之庆，祈愿福禄永坚，子孙安吉，身心吉健，命□石崇。”[2]二是根据文献的记载，按宋人苏轼《书温公志文异圹之语》：“生者之室，谓之寿堂，以偶人被甲执戈，谓之寿神以守之。”[3]之说，“寿堂”即为生时所建之墓。如广元王再立郑氏合葬墓买地券所述：“……女弟子郑氏本命乙酉行年四十岁……今岁山空命宜造吉宅……买得寿山一□，命立寿堂，以备千年之计。”[4]故将有“寿堂”标识的墓葬定为生墓，还将有“寿藏”“寿冢”标识的墓葬归为此类。宋代以前的生墓情况，杨树达的《汉代婚丧礼俗考》[5]、杨爱国的《汉代的预作寿藏》[6]、龚扬民的《贵州遵义南宋杨粲墓道教因素试析》[7]、张亮的《川渝黔地区宋代生墓的初步研究》[8]已对此进行了较为详细的论述，本文在此不再赘述。总结宋代之前的生墓情况，就目前的文献和考古材料而言，生墓的修建应始于战国，兴盛于汉，帝王生墓的情况从战国至两宋几乎皆可详考，但自汉代以后处于又一个生墓高峰期的宋代生墓及其特点，则主要体现在非帝王家族的生墓上。已有的考古材料显示，宋代生墓在四川盆地出现了一个集中的分布区[9]，墓葬形式较为丰富，其墓主属于不同的阶层，而墓葬的种种特征也突破了单一宗教背景的界限。在墓的形制结构上，“寿堂”是这一时期“生墓”最具典型意义的物化标志。

一、宋代“生墓”概况

据笔者统计，全国范围内迄今公开发表的考古材料中，宋代生墓计有30座，其中5座为夫妇合葬墓，1座为兄弟合葬墓，其余均为单人墓；年代从真宗乾兴元年（1022年）至南宋末；分布地域以今四川省中东部、重庆市及贵州省北部为主，另在今山西、江西、江苏等省区有零星分布。在可辩识墓葬类型的28座墓中，画像石室墓数量最多（16座），其余依次是素面砖室墓（5座）、雕砖壁画墓（3座）、素面石室墓（3座），画像石刻崖墓仅1座。根据对墓葬出土文字材料、随葬品和墓葬规制的分析，可知如下36位墓主的身份信息概况（表一）。

综合表一内容发现，与使用“生墓”呈强相关的因素主要是墓主的“宗教背景”（道教）和“阶层背景”（中低阶层的普通民众）这两项，而在“性别”和“建墓时年龄”两项上则呈弱相关，因此可以认为，就当时社会等级而言，“生墓”是社会各阶层都沿用的普遍习俗，并且在信奉道教的中低阶层中可能更为流行。

二、宋代生墓的分期和分区

根据刊布的考古资料，30座墓中有明确纪年的为26墓，最早者为乾兴元年（1022年），最晚者为德祐元年（1275年），延续时间为250余年。本文根据墓葬类型、分布地域、使用人群、墓葬装饰等要素的变化，将这批墓葬分为三期。

第一期为北宋中晚期。该期生墓发现极少，就目前发表的资料看，仅有乾兴元年（1022年）四川省蒲江县何萯墓一座[10]，该墓地处唐末五代生墓较为集中的成都平原，为砖室墓。据该墓所出买地券记载，墓主何萯属普通阶层，宗教背景为佛教，其墓葬形制、买地券券文体例及内容等与四川地区唐末五代的生墓极为相似。

第二期为南宋前期晚段至南宋中期晚段。计有20座墓，最早者为绍兴二十六年（1156年），最晚者为宝庆三年（1227年）。该期生墓的类型和数量都较第一期大有增加，有砖室墓、雕砖壁画墓、素面石室墓、画像石室墓、画像石刻崖墓等多种。其中，画像石室墓数量最多，如四川广安邻水02LMH1[11]、重庆荣昌郑骥墓[12]、四川广元杜光世弋氏合葬墓[13]、广元王再立郑氏合葬墓[14]、重庆白鹞沟赵梦得墓和程氏墓等[15]。砖室墓次之，如四川成都金鱼村吕忠庆墓[16]、四川成都羊子山乔氏墓[17]、上海朱行乡张玮墓等[18]。雕砖壁画墓、画像石刻崖墓、素面石室墓数量极少。雕砖壁画墓仅见山西汾阳东龙观王立墓[19]，画像石刻崖墓仅见重庆永川高洞子天凤郎墓[20]，素面石室墓仅见四川成都邓百瑞墓[21]（表二）。分布地域也远超第一期的范围，除在成都平原、川东、川北皆有分布之外，上海、山西、江西等地也有零散发现（图一）。根据墓中出土买地券、随葬物件和其规制等分析，该期墓主所属社会阶层和宗教背景，大部分属中低阶层，且道教信众墓葬与非道教信众墓葬在数量上基本相同（表三）。在墓室装饰方面，该期除素面砖室墓、石室墓以外，雕砖壁画墓、画像石室墓和画像刻石崖墓的图像内容较为丰富，雕砖壁画墓有“妇人启门”、墓主像、武士、备侍、门窗、飞鸟、花卉等；画像刻石崖墓有门窗、花卉、神禽瑞兽、羽人等；画像石室墓多为武士、四神、花卉、备侍、神禽瑞兽、启门、墓主人像、空椅等。

表一宋代生墓墓主身份信息概况（单位：人）

第三期为南宋晚期。计有9座墓，最早者为绍定三年（1230年），最晚者为德祐元年（1275年）。该期生墓的数量较第二期减少，墓型相对单一，皆为画像石室墓。分布地域以川东、川南黔北为主（图一）。据出土买地券券文、随葬物件和墓葬规制分析，墓主仍主要为中低阶层人群，但也偶见较高等级的如贵州遵义杨粲墓[22]。较第二期而言，非道教信众生墓的数量比道教信众生墓略多（表三）。该期墓型仅见画像石室墓一类，墓室装饰图像在川南黔北区依然丰富，仍见有墓主像、空椅、启门、花卉、四神、神禽瑞兽、门窗、备侍等，但川东地区画像石室墓的装饰图像已大为简化，基本不见第二期的主流题材，仅少数墓室配饰有花卉和茶桌等，如四川万源杜生坡墓[23]，或在后龛雕刻墓主莲花幢式牌位，如重庆华蓥驾挡丘张中兴墓[24]。

根据墓葬类型、墓主特征（阶层与宗教背景）、各期起止时间等方面的差异，可将宋代生墓划分为四个片区，即成都平原区、川东川北区、川南黔北区和其他省区。广义上的四川盆地是宋代生墓的集中分布区。

成都平原区：该区位于四川盆地西部，是早期宋代生墓的分布地，从第一期到第二期都有发现，最早者四川蒲江何萯墓（1022年）[25]，最晚者四川成都邓百瑞墓、杨寿娘墓（1206年）[26]。共计5座墓，墓型有砖室墓和素面石室墓两类。墓主皆为中低阶层的普通民众。其中何萯为佛教信众，其他墓主皆为道教信众。出土的买地券券文还记载了“石真代形”的生墓仪轨实施过程。

表二各期内各类型生墓数量统计表（单位：座）

表三各期内使用人群信仰背景统计表（单位：人）

川东川北区：为宋代生墓第二期的主要分布区，计有15座墓。该区生墓贯穿本文划分的第二、第三期，以第二期最为兴盛。有画像石室墓和画像刻石崖墓，且以前者为主，画像刻石崖墓仅见重庆永川高洞子天凤郎墓一例[27]。墓室装饰内容亦较为丰富，从第三期起，该区生墓数量开始减少，墓型仅见画像石室墓一类，装饰图像呈简化趋势，多为花卉、茶桌、莲花幢式墓主牌位。在墓主方面，据买地券券文、随葬物件等分析，具有宗教信仰的墓主皆为道教信众，而无宗教信仰的墓主则在数量上占多数。

川南黔北区：该区是第三期生墓最为集中的片区，计有5座墓。其中黔北区是第三期才开始出现生墓并成为该期生墓的主要分布区。该区生墓皆为画像石室墓，装饰图像较为丰富，主要内容包括有墓主像、武士、四神、空椅、花卉、神禽瑞兽、备侍等，这些内容与川东川北区第二期中画像石室墓的图像题材高度重合，应是一种承续关联的表现。该区生墓道教信众墓主与非宗教墓主的墓在数量上持平。

其他地区：计有5座墓，见于上海朱行、山西侯马、山西汾阳、稷山和江西清江等地，其年代皆处于本文划分的第二期。有雕砖壁画墓、砖室墓两类。据墓中文字题刻、墓葬规制和随葬物件等分析，墓主多为无宗教背景的中低层民众。有宗教信仰者仅2例，如上海朱行乡张玮墓[28]、山西汾阳东龙观王立墓[29]，墓主皆为道教信众。

综观宋代生墓的时空变化脉络，可知其变化的主要方面包括墓葬类型变化、分布地域变化、使用人群身份（宗教背景的有无）变化等。如第一期墓型仅见砖室墓，第二期则以画像石室墓为主，到第三期时画像石室墓成为唯一类型。在分布地域上，第一期少量分布于成都平原，第二期集中出现在川东川北片区，第三期中又转移到川南黔北片区。在墓主身份方面，宋代生墓显然承袭了唐末五代多为中低阶层人群营建生墓的特点，但不同的是，墓主的历时性变化更多的是体现在宗教背景上。例如，较早的墓主是以道教信众为主，而后演变为道教信众与非道教信众均有使用，后期出现了非道教信众生墓在数量上略占多数的局面。这几方面的变化，可视为生墓这种特殊的墓葬形式在宋代250年间的突出特点。

三、宋代生墓兴盛的原因

考古资料显示的宋代生墓情况虽不能说是全面完整的，但其诸特点都表现出宋代是自汉代以后又一个营建生墓的高潮时期。而遗存了众多画像石室墓的四川盆地（含今重庆市）成为宋代生墓的集中分布区，其地建造生墓的人群也从道教信众扩展到更广泛的、或与宗教背景无关的更多的中下阶层人群。其原因之一，应是道教葬仪与四川地方葬俗传统的相互作用和相互影响。

1.对道教葬仪的选择性吸收

生墓的营建，较之去世后由他人“为死者计”而建的“亡墓”更能反映墓主的自我生命意识。在本文统计的墓例中，营建生墓时墓主的年龄多居中老年期，这是一个思虑身后之事更为泰然和成熟的年龄期，或许会有“以虞不备而求治命不乱”的考虑，除此之外，显然也关注自我生命的长久与延续。早期的生墓使用者受到道教思想影响，将建墓这种“为死后计”的行为与“为生者计”延年祈寿的期望融为一体。生墓中用以延年祈寿的方法主要为石真代形，按张勋燎和白彬在《墓葬出土道教代人的“木人”和“石真”》中所论，早在成都附近地区的唐末、五代墓葬之中，便有以石真用作生墓墓主人的替身，以祈求墓主人的长寿的做法。并指出石真这类代人用品为道教葬仪材料中的组成部分[30]。如唐天复元年秦温墓[31]、五代前蜀阿住墓[32]、五代后蜀壬菩提墓[33]、五代后蜀安定郡墓[34]等墓葬中皆可见石真代形。值得注意的是，石真以墓主人石像的形式出现，但墓主人像并非都是作为代替墓主人的石真。李清泉在《墓主像与唐宋墓葬风气之变——以五代十国时期的考古发现为中心》中指出，判断墓主人像是否为石真的三个标准，一是必须证明其出于生墓；二是墓主为道教信徒或墓葬有道教因素；三是证明墓主像不具有与“石真”以外其他事物之间的文化关联[35]。按此标准，墓葬中可见墓主人像、券文中见“……今将石真替代，水干石碎，方归本堂。”[36]等类文字的宋代生墓应属于道教葬仪的产物，其流行最早应源于道教思想的深刻影响。

四川是道教的发祥地之一，南宋道士吕太古《道门通教集序》云：“天师立教于西蜀，广成终老于益州，故蜀人奉道为盛，而仪注亦甚详。”[37]五代前蜀、后蜀、两宋帝王对于道教的崇奉，促使四川的道教至宋代形成了一个特别的发展期，道教对社会意识的渗透除了流行营建生墓，还出现了代形石真、炼度真文、镇墓石、神怪俑等大量随葬物件，成为宋代道教对丧葬仪轨影响的物化表征。但随着道教影响力的扩散，营建生墓的人群从道教信众扩展到更广大的中下阶层人群，人们并非全盘接受和实行道教葬仪，而是更多的将“祈寿”“延年”的生命期愿表达在生墓的营建过程中。

笔者在对第二、第三期画像石室生墓的观察中发现，墓主人像与墓主的宗教背景之间并无特定的匹配关系（表四）。

第二、三期生墓虽然表现道教仪轨的影响，但对无宗教背景的一般民众而言，他们只是选择性地借用了道教仪轨诸因素中对石材属性的信重。“为生者计”的生墓营建者更关注自我生命的延续，其“趋吉延寿”的愿望并不一定体现为“石真代人”的形，而是寄望于石材质地的“不朽”。关于这一点，道教信众砖室墓的买地券券文中多有言及，如：

成都羊子山乔氏墓地券：“……建立寿堂，以伸庆贺。伏愿掩吉之后，寿同彭祖之载，各保贞祥。……水干石朽，方开此穴。”[38]

上海朱行乡张玮墓石雕人像背面刻字：“石若烂，人来换。”[39]

显然，建生墓是为求“寿同彭祖之载”，只有当“水干石朽”“石若烂”等石质属性发生变化时，墓主才会归于“葬”。如上文所引砖室墓中买地券文中提及石真代形仪轨实施时，强调的是石材的“时间属性”，以至有了石真代形的“石若烂，人来换”的说法。非道教信众的生墓营建者们则吸收了道教仪轨中“以石代人”的“石不朽不入葬”的时间属性，将承载“寿与长久”期愿的物质实体从“石真”变为石室。

2.四川本地传统丧俗的影响

考古材料表明，四川地区自汉代以来便有“预作寿藏”并将其与“寿”“长久”之意相联系的葬俗，如新都廖家坡东汉段仲孟墓墓门题刻：“……永健三年八月，段仲孟造此万岁之宅，刻勒石门，以示子孙。”正文外竖行书有：“段仲孟年八十一以永和三年八月物故。”[40]该题刻为墓主段仲孟生前所建并寄以“万岁”之期许，而延熹八年制作的石棺用“兹是仪寿百年”刻文表现了预造寿椁有“祈寿”之意[41]。

表四墓主宗教背景与墓主人像匹配情况统计表（单位：人）

自汉以降，四川乃至更广泛范围内的生墓营建并未达到汉代的盛况，而宋代之前晚唐至五代的生墓则皆见于四川，如唐末秦温墓[42]、前蜀阿住墓[43]、后蜀壬菩提墓[44]、后蜀安定郡墓[45]。这些墓中所出地券在表述建墓用意时多言“延寿万岁”“寿保千春”之语，这在四川宋代生墓所出券文中多有相似者，所以四川宋代生墓“祈寿”之风当是对盆地内唐末五代生墓传统的承续。

以石建墓的传统在四川盆地经久时远，从汉代画像石刻崖墓、画像石棺墓到宋元时期画像石室墓，甚至直到明代的石室墓及清代石质仿木结构墓前的牌楼，这些具备墓葬用石传统的地区在分布上呈现着高度的重合性。而结构复杂、工艺要求高、图像丰富的画像石室墓在分布区域上的特点则显示，其与广元、安岳、大足等四川宋代摩崖造像群遗存在技术系统（人员、工具、材料、技术）具有一致性，这也是宋代生墓刻石技术的地方性条件。

四川以外的其他地区，除上海朱行张玮墓[46]、山西汾阳东龙观王立墓[47]等道教信众生墓中置有“石真代形”的墓主像之外，山西稷山段楫墓[48]、山西侯马董玘董明墓[49]等非道教信众生墓内的题刻文字皆为“以虞不备求治命不乱”之意，可见此类无宗教背景的生墓营建者并不强调“祈寿”在生墓中的体现。由此或可说明，这些地区生墓营建意识由早及晚的发展或变化，与深受唐末五代生墓建造意识影响的四川盆地不同，并未形成如四川一样的传统，如具有一种主流形（画像石室墓）、具有一种与道教思想相关但又不尽相同的期愿意识（趋吉祈寿）。

值得注意的是，四川宋代生墓营建者对道教葬仪的选择性应用，反过来又影响到道教信众的墓葬营建。在第二、第三期生墓中，部分道教信众建造的生墓并未设置“石真代形”道教葬仪象征物，如四川广元杜光世墓[50]、四川广元王再立郑氏夫妇墓等[51]，而是在本应设置石真以代人形的位置上配以象征墓主的空椅和供桌，并以建造石室墓之“寿堂”表现生墓“趋吉祈寿”的思想。

四、小结

宋代生墓的流行，并非是对汉代生墓习俗的一种复古。汉代生墓的使用者多见于社会上层人群，也没有出现过一个明显的集中分布区，亦未发现确切的宗教葬仪墓例。而宋代生墓的使用者更为广泛，多为中下层人群，虽受到道教思想的影响，但后期这种影响逐渐分化，营建期愿趋于“趋吉祈寿”这样的主题。“以石为墓”的地域习俗和技术传统在盆地内形成了一个富有特色文化区，并在墓葬类型、装饰题材、墓主人群等方面持续了区域发展的趋势。

生墓在宋代的再度兴盛，与两宋道教世俗化的发展趋向和道教向社会中低阶层人群的渗透密切相关，其中既有宗教思想对传统习俗的影响，也有传统习俗改变宗教仪轨的体现。宋代生墓在四川盆地的发展与变化，可以让我们对“为生者计”意旨载体的生墓与葬俗的认知，从与身后建造的“亡墓”所体现“亲族意识”的区别上有着不同的观察。与亡者之墓强调的往生净土或入化成仙的世界不同，生前建墓的人们更期愿维护自我的福祉—生命长久、延福子孙，这是在宋代宗教思想世俗化转向的大背景下，四川地区在社会较为安定的环境中普世民众追求现世福祉的一种体现。

本文写作过程中，蒙四川大学历史文化学院张亮惠赐学位论文《川渝黔地区宋代生墓的初步研究》供参考学习，在此特别致谢。

[1]张勋燎，白彬.中国道教考古（4）[M].北京：线装书局，2006:1039.

[2]同[1]:1036.

[3]张志烈.苏轼全集校注(19)[M].石家庄：河北人民出版社，2010:7397.

[4]廖奔.广元南宋墓杂剧、大曲石刻考[J].文物，1986(12).

[5]杨树达.汉代婚丧礼俗考[M].上海:上海古籍出版社，2000:97-99.

[6]杨爱国.汉代的预作寿藏[C]//汉代考古与汉文化国际学术研讨会论文集.山东:齐鲁书社，2006.

[7]龚扬民.贵州遵义南宋杨粲墓道教因素试析[J].四川文物，2013(4).

[8]张亮.川渝黔地区宋代生墓的初步研究[D].成都:四川大学硕士论文，2011.

[9]本文所言之“四川”特指宋代川陕四路。即965年宋初置西川路，至北宋咸平四年（1001年）设置益州（今成都）、梓州（今三台）、利州（今广元）、夔州（今奉节）四路正式形成“川陕四路”起所管辖之区域。

[10] 龙腾.蒲江县宋墓出土文物[J].成都文物，1997(2).

[11] 四川省文物考古研究所，邻水县文物保护管理所.邻水县合流镇后坝南宋墓清理简报[J].四川文物，2003(3).