《搜神记》中的民间叙事研究

郭 艳

(河南省社会科学院 文献信息中心，郑州 450002)

随着叙事学研究的深入，民间叙事逐渐引起中国学者的关注。一些研究者首先对民间叙事的概念进行深入研究，并提出了各自的观点。

程蔷从叙事主体的角度把叙事分为民间叙事和文人叙事两大类。董乃斌和程蔷在《民间叙事论纲》中进一步指出，民间叙事具备口头性的基本特征，易变、易散失，在流传过程中会出现多种异文。[1]杨利慧打破“文本的历时性研究”的思路和模式，把表演理论引入民间叙事研究。[2]柯玲认为，民间叙事是指“生活于社会底层的平民百姓的叙述活动，是民间意识形态的集中体现”[3]。王丽娟指出文人叙事和民间叙事的区别在于：一是叙述的事件不同，二是即使叙述同样的事，叙述方式不同。[4]在现当代文学中，民间叙事更多的是指文学创作中的一种价值取向，“指一种非权力形态，也非知识分子精英文化形态的文化视界和空间”[5]。

随着多位学者对民间叙事理论的研究及创作实践的分析，国内民间叙事研究取得了不少进展，但民间叙事的概念依然不是特别明晰。本文在已有研究的基础上结合本文的研究对象，对民间叙事进行界定：民间叙事是指在一定群体中传播、体现民间立场对某一事件或一系列事件的叙述，它的载体既可以是口头形式，也可以是书面形式，叙事主体既可以是无主的民间集体，也可以是文人知识分子。民间叙事包括神话、传说、童谣、民谚、民俗，等等。

一、《搜神记》与民间叙事的关系

《搜神记》作为志怪小说的代表作，记录了许多神奇怪异之事，其中有一部分西汉传下来的历史神话传说和魏晋时期的民间故事，这一类作品是全书的精华，对后世文学影响较大。

干宝在《搜神记》的序中写道：“虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢谓无失实者哉。卫朔失国，二传互其所闻；吕望事周，子长存其两说，若此比类，往往有焉。从此观之，闻见之难，由来尚矣。夫书赴告之定辞，据国史之方册，犹尚如此；况仰述千载之前，记殊俗之表，缀片言于残缺，访行事于故老，将使事不二迹，言无异途，然后为信者，固亦前史之所病。然而国家不废注记之官，学士不绝诵览之业，岂不以其所失者小，所存者大乎？今之所集，设有承于前载者，则非余之罪也。若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述，亦足以发明神道之不诬也。”[6]2

从《序》可以看出，《搜神记》的来源主要有两类，一类是“考先志于载籍”；一类是“收遗逸于当时”。在“仰述千载之前”时，干宝“记殊俗之表，缀片言于残缺，访行事于故老”，不可避免会有“失实”的问题；在“采访近世之事”时，干宝坚持史家秉笔直书的原则，如果“有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤”。但不论是考察前代典籍还是采录当世之事，干宝都注意“访”的运用。这个“访”其实就是搜集民间叙事的一个重要方法。

正是由于干宝按照史书实录的方式撰写《搜神记》，因此《搜神记》保留了大量的民间叙事。有神话故事，卷一记载了许多上古时期的神话人物，如：鞭百草神农、雨师赤松子、缴父赤将子舆、陶正宁封子、采药父偓佺、七百岁彭祖、孔甲龙师师门、乘木羊葛由，等等。有民间传说，如：盘瓠传说、蚕马传说、干将和镆铘、韩凭夫妇、董永和织女、杜兰香与张传、李寄斩蛇、丁姑过江，等等。有民间歌谣，如：“得绥山一桃，虽不能仙，亦足以豪。”[6]4“见乞儿与美酒，以免破屋之咎。”[6]8“侯非侯，王非王。千乘万骑上北邙。”[6]88“八九年间始欲衰，至十三年无孑遗。”[6]89有民间风俗，如节日习俗：阴子方腊日以黄羊祭灶见灶神(《阴子方祭灶》)；宫廷节日习俗“十月十五日，共入灵女庙，以豚黍乐神，吹笛击筑，歌《上灵之曲》。既而相与连臂，踏地为节，歌《赤凤凰来》，乃巫俗也。至七月七日，临百子池，作于阗乐。乐毕，以五色缕相羁，谓之相连绶。八月四日，出雕房北户，竹下围棋，胜者终年有福，负者终年疾病；取丝缕，就北辰星求长命，乃免。九月，佩茱萸，食蓬饵，饮菊花酒，令人长命。菊花舒时，并采茎叶，杂黍米酿之，至来年九月九日始熟，就饮焉。故谓之‘菊花酒’。正月上辰，出池边盥濯，食蓬饵，以祓妖邪。三月上巳，张乐于流水”[6]24。有服饰习俗：“晋武帝泰始初，衣服上俭下丰，著衣者皆厌腰……至元康末，妇人出两裆，加乎交领之上。”[6]93“灵帝建宁中，男子之衣，好为长服，而下甚短；女子好为长裾，而上甚短。”[6]85“初作屐者，妇人圆头，男子方头。盖作意欲别男女也。至太康中，妇人皆方头屐，与男无异。”[6]96有妆容习俗：“汉框桓帝元嘉中，京都妇女作愁眉、啼妆、堕马髻、折腰步、龋齿笑。”[6]83“晋惠帝元康中，妇人之饰有五佩兵。又以金、银、象角、玳瑁之属，为斧、钺、戈、戟而载之，以当笄。”[6]97“晋时，妇人结发者，既成，以缯急束其环，名曰撷子髻。”[6]96有饮食习俗：“羌煮、貊炙，翟之食也。”[6]94还有婚丧习俗，在《搜神记》中死而复生的篇目中体现得较为集中，如：《王道平》《河间郡男女》等，本文不再一一列举。

随着《搜神记》的经典化，其中记载的民间叙事又对后世的历史、文学产生影响，成为新的民间叙事的源头。宋代以前，《搜神记》在目录学中的分类是被归为史传类而非小说。人们往往把《搜神记》的内容当作史料引用，如：《后汉书·方术传》引用《搜神记》11 条，其他人物传引用 20 条；《宋书·五行志》引用 70 条，《宋书·符瑞志》引用 8 条；王隐《晋书》引用 14 条；臧荣绪《晋书》引用 6 条；《晋书·五行志》引用 70 条。至《新唐书·艺文志》才将其归为子部小说类。这些史书对于《搜神记》中民间叙事的传播和发展又产生了积极推动作用。《搜神记》中的民间叙事对于文学的影响更加直接，唐传奇、《西厢记》《窦娥冤》《三国演义》等文学经典都或多或少地取用其素材。

二、《搜神记》对于民间叙事的继承与创造

《搜神记》记录下来的民间叙事其实是经过干宝筛选编辑过的民间叙事，是原生态民间叙事的静态文本，因此一定程度上带有文人叙事的色彩。《搜神记》记录民间叙事主要有三种方式：

1.直接采自前书

《搜神记》还取用同为志怪小说集《列异传》中的一些故事。在《列异传》有限的辑存篇目中，就有十多篇被《搜神记》辑采，如“蒋济亡儿”“三王冢”“鲁少千”“弦超”“胡母班”“蒋子文”“宋定伯”等条故事。同一故事《搜神记》明显比《列异传》在叙事上更加具体，但由于《列异传》宋以后未见公私著录，原书已佚，所以仅以当代所存之本进行比较，并不客观。李剑国曾指出，《搜神记》与《列异传》“同一故事相比，文字尽管常常有繁简之别，但我们相信那是由于《列异传》的佚文不完备，并不是《搜神记》对它作了加工补充。照古小说写作的一般情况，大抵是辗转抄录”[7]328。这一点可以从《列异传》中的“冯夫人”和《搜神记》中的“冯贵人”对比加以验证。

汉桓帝冯夫人病亡,灵帝时,有贼盗发冢,七十余年间,颜色如故,但小冷。共奸通,至斗争相杀。窦太后家被诛，欲以冯夫人配食。下邳陈公达议，以贵人虽是先帝所幸，尸体秽污，不宜配至尊。乃以窦太后配食。[8]9(《列异传·冯夫人》)

汉桓帝冯贵人病亡。灵帝时，有盗贼发冢，七十余年，颜色如故，但肉小冷。群贼共奸通之，至斗争相杀，然后事觉。后窦太后家被诛，欲以冯贵人配食。下邳陈公达议：“以贵人虽是先帝所幸，尸体秽污，不宜配至尊。”乃以窦太后配食。[6]187(《搜神记·冯贵人》)

两者仅有少数文字不同。其实此事在《后汉书·陈球传》和《后汉书·段颖传》中均有记载，文人辗转抄录必有文字出入。

2.在民间传说的基础上整理而成

《搜神记》除了直接取自前载、文字改动较少的故事外，还有一些作者发挥主观能动性对素材进行加工整理的篇目。如《搜神记》的名篇《东海孝妇》源自一个古老的民间故事。西汉刘向的《说苑·贵德》和东汉班固的《汉书·于定国传》中均有“东海孝妇”这一冤案的记载，着重突出于定国判案公正，二者与《搜神记》中的故事相比神异色彩较弱，结局只是冤案得以昭雪，旱情解决。而干宝在《东海孝妇》的文末增加了一小段文字：“长老传云：孝妇名周青。青将死，车载十丈竹竿，以悬五幡。立誓于众曰：‘青若有罪，愿杀血当顺下；青若枉死，血当逆流。’既行刑已，其血青黄，缘幡竹而上极标，又缘幡而下云尔。”[6]139正是这一段文字通过孝妇临刑立誓：如若蒙冤血就倒流，结果孝妇的血呈青黄色，沿着长竹竿向上流，到了竿顶才沿幡下流。这不仅增加了故事的神异色彩，也突显了冤情至深。

《搜神记》中的部分民间叙事仅以前代记载为脉络，具体情节则由干宝进行二次加工。如卷一《董永》虽取材于民间流传的董永与织女的传说，但大大拓展了先前的情节，丰富了传说的内容。在历代孝子故事的考证中，均认为董永的故事出自刘向所著《孝子传》，但在传世的史志书目中却不见刘向著录的《孝子传》，因此无法比较。现存最早的关于董永遇仙故事的记载是曹植所著《陈思王集》中的《灵芝篇》，现把二者略做比较：

董永遭家贫，父老财无遗。举假以供养，佣作致甘肥。责家填门至，不知何用归！天灵感至德，神女为秉机。[9]327(《灵芝篇》)

汉董永, 千乘人。少偏孤, 与父居。肆力田亩, 鹿车载自随。父亡, 无以葬, 乃自卖为奴, 以供丧事。主人知其贤, 与钱一万, 遣之。永行三年丧毕, 欲还主人, 供其奴职。道逢一妇人曰：“愿为子妻。”遂与之俱。主人谓永曰：“以钱与君矣。”永曰：“蒙君之惠，父丧收藏。永虽小人，必欲服勤致力，以报厚德。”主曰：“妇人何能？”永曰：“能织。”主曰：“必尔者，但令君妇为我织缣百疋。”于是永妻为主人家织，十日而毕。女出门，谓永曰：“我，天之织女也。缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。”语毕，凌空而去，不知所在。[6]14-15

《灵芝篇》只是勾勒了董永和织女传说的大致轮廓，而《搜神记》中的《董永》有“丧父——卖身——还主——逢妇——织缣——女去”等一系列情节，有人物之间的对话，从而使得这一民间叙事更加饱满。当然这种差异与二者的体裁不同有很大关系，诗歌对于情节构建和人物塑造具有局限性，而志怪小说则更擅长叙事。

刘玄醉酒千日的故事见于《博物志·杂传下》，全文仅112字：

昔刘玄石于中山酒家酤酒，酒家与千日酒，妄言其节度。归至家大醉，不醒数日，而家人不知，以为死也，具棺殓葬之。酒家计千日满，乃忆玄石前来酤酒，醉当醒矣。往视之，云玄石亡来三年，已葬。于是开棺，醉始醒。俗云:“玄石饮酒，一醉千日。[10]233

《搜神记》卷十九《千日酒》，全文已有324字：

狄希，中山人也。能造千日酒，饮之千日醉。时有州人，姓刘，名玄石，好饮酒，往求之。希曰：“我酒发来未定，不敢饮君。”石曰：“纵未熟，且与一杯，得否？”希闻此语，不免饮之。复索，曰：“美哉！可更与之。”希曰：“且归。别日当来。只此一杯，可眠千日也。”石别，似有怍色。至家，醉死。家人不疑，哭而葬之。经三年，希曰：“玄石必应酒醒，宜往问之。”既往石家，语曰：“石在家否？”家人皆怪之，曰：“玄石亡来，服以阕矣。”希惊曰：“酒之美矣，而致醉眠千日，今合醒矣。”乃命其家人凿冢破棺看之。冢上汗气彻天，遂命发冢。方见开目张口，引声而言曰：“快哉，醉我也。”因问希曰：“尔作何物也，令我一杯大醉，今日方醒？日高几许？”墓上人皆笑之，被石酒气冲入鼻中，亦各醉卧三月。[6]235

两篇主要情节类似，但是《搜神记》增加了人物的对话，故事就显得更加生动有趣。由此，也可一窥干宝对于叙事的理解及运用，对于中国文言小说的发展具有重要的示范意义。

3.自行采编而成

《搜神记》中还有一些民间叙事是干宝自行采编的，尤其是三国及两晋部分。李剑国经过考证，认为：“在今本的四百六十四则中，见载于干宝以前的志怪书和其他书籍者约二百则，这是‘会聚散逸’之所得；其余多是‘博访知之者’的结果。”[11]242

从那些“博访知之者”的篇目，可以更直接地看出干宝对于民间叙事的理解：

一是语言古朴。虽然《搜神记》为文言小说，但语言质朴凝炼，尤其是那些当世作品，这与干宝从民间采访得来、尽量保持基本风貌有关。因此，《搜神记》的语言风格不同于魏晋时期的散文讲究遣词造句骈偶化，而是具有较强的民间叙事的语言风格。

二是情节曲折。干宝在《搜神记·序》中表明他的著述是为了“发明神道之不诬”，因此书中不论是取材于前书的故事还是作者自行采集的当世故事，都有一个突出的共同特点——神奇怪异。不论是奇人怪事、还是托梦预兆，或是人鬼(怪)情缘，情节都比较曲折。这与民间叙事讲求故事的传奇性相契合。仅举一例，卷十八《吴兴老狸》故事发生在晋代，应该是干宝采访得来的民间叙事。故事可谓一波三折：老狸化作父亲，打骂儿子——父亲识破，让儿子砍杀老狸——父亲看望儿子，儿子误以为又是老狸化作父亲，于是杀了父亲——老狸化作父亲回家——法师识破，老狸变回原形被杀。人与怪斗智斗勇了三个回合，但结局依然是悲剧性的：老狸被杀，老父被误杀，两儿俱死。

三是坚持民间道德立场。《搜神记》的许多篇目只有事件的叙述，没有任何主观评价。作者只是通过故事的展开，鲜明地表达了民众的道德价值观——知恩图报、惩恶扬善，等等。如《丁姑祠》见于《太平广记》二九二、《太平寰宇记》一二九、《方舆纪胜》四二均引作《搜神记》，此事不见于他书，应当属干宝直接采录的“近世之事”。此条一方面体现了善恶有报的民间价值观：丁姑渡河，两男子戏弄丁姑，被淹死；老翁助丁姑渡河，所以得到了一船鱼。另一方面更体现了民间劳动妇女的美好愿望：在息日可以休息一天。《苏易》见《太平御览》卷八九二引作《搜神记》，此事他书未见，应当也是干宝自行采集的故事。苏易为母虎接生，母虎以野肉来回报她，体现了善有善报的民间价值理念。

三、《搜神记》中民间叙事的特点

由于《搜神记》是带有文人色彩的民间叙事，因此，具有与一般原生态民间叙事不同的特点。

1.神异性的美学特点

干宝编写《搜神记》主要是为了“发明神道之不诬”，因此，在民间叙事的素材选取上“搜神列异”，具有强烈的神异色彩。这主要表现为两个方面：

一是丰富的想象力。仅以《搜神记》中的人物为例，就充分体现了想象力的作用。《搜神记》中的神仙大多长生不老，可以随意变幻形态。如：介琰“或为童子，或为老翁；无所食啖，不受饷遗。”[6]11介琰可以变幻为童子也可以变幻为老翁。葛玄“嗽口中饭，尽变大蜂数百，皆集客身，亦不螫人。久之，玄乃张口，蜂皆飞入。玄嚼食之，是故饭也。”[6]12葛玄可以把米粒变为大蜂，亦能把大蜂变回米粒。《搜神记》中的妖怪无处不在，万物皆可化为精怪。金、银、钱、树、狐、狗、狸、獭、鼠、鳖等都可以幻化为人，在它们幻化为人时体现了作者的想象力，如卷十八《苍獭》：“有一妇人，上下青衣，戴青伞，顾视妇人，乃自投陂中，氾然作声，衣盖飞散，视之是大苍獭，衣伞皆荷叶也。此獭化为人形，数媚年少者也。”[6]228大苍獭化作美女“上下青衣，戴青伞”，与末文揭晓“衣伞皆荷叶”前后相扣，令人拍案叫绝。

人鬼恋的故事更加体现了作者浪漫的想象力。如“紫玉”：吴王夫差的女儿紫玉与童子韩重两情相悦，私定终身。吴王不许，紫玉气结而死。三年后韩重学成而归，在紫玉坟前痛哭，紫玉的魂魄从墓里出来，邀请韩重一起回到墓里。韩重与紫玉在墓里过三天三夜的夫妻生活。临出，紫玉送给韩重一个明珠。这颗明珠既是韩重与紫玉爱情的见证，也使得吴王宽恕了韩重。正是由于作者的想象力才使紫玉和韩重跨越了生死，令原本生死殊途的二人在墓地里完成了结为夫妻的愿望。

二是奇幻的意境。《搜神记》的民间叙事中有一些意境：如梦境、洞窟、墓地等给人荒诞奇异的感觉。梦境中亡人能与生人进行交流，并托梦嘱咐事项。卷十有许多关于梦境的故事，如《徐泰梦》，在梦里徐泰得知叔父即将死去的预言，又在梦里祈请，用本县同名不同姓之人替叔父去死，从而使得叔父免死。

2.社会历史的另类反映

《搜神记》虽然具有神异性的特点，但干宝创作时依然本着“实录”的原则，至少在作者看来那些荒诞怪异之事都是真实的。神异性与“实录”的结合使得《搜神记》呈现出虚幻和真实并存的特征。正如他在序中所说：“虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢无失实者哉？”“若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。”不论是取材于前载还是自己于当世采访，作者的出发点还是希望“如实”，虽然由于某些客观原因，特别是取材于前书的事情作者并不能保证不失实，但是作者依然以史书的标准来衡量《搜神记》的价值。正是由于作者坚持史书如实记载的态度，《搜神记》的民间叙事从侧面反映了当时的社会历史状况。

一些篇目对于研究当时的社会历史风俗具有重要意义，卷四第88条《阴子方》腊日用黄羊祭祀灶神、第89条《蚕神》正月十五作白膏粥祭祀蚕神，还有诸如七月七日临百子池、八月四日竹下围棋、九月九日登山游观、十月十五人灵女庙吹笛击筑等节俗。

一些篇目则反映了当时的政治状况，特别是那些奇闻异事基本上就是政治变革的先兆。如：“汉景帝三年，邯郸有狗与彘交。是时赵王悖乱，遂与六国反，外结匈奴以为援。《五行志》以为犬兵革失众之占，豕北方匈奴之象。逆言失听，交于异类，以生害也。京房《易传》曰：‘夫妇不严，厥妖狗与豕交。兹谓反德，国有兵革。’”[6]74狗与彘交这种异事是汉景帝(前154年)吴王刘濞、楚王刘戊、赵王刘遂、济南王刘辟光、淄川王刘贤、胶西王刘昂、胶东王刘雄渠等刘姓宗室诸侯王发起的七国叛乱的征兆。这在历史上确有其事。

“成帝永始元年二月，河南街邮樗树生枝如人头，眉目须皆具，亡发耳。至哀帝建平三年十月，汝南西平遂阳乡有材仆地，生枝如人形，身青黄色，面白，头有髭发，稍长大，凡长六寸一分。京房《易传》曰：‘王德衰，下人将起，则有木生为人状’。其后有王莽之篡。”[6]9木生人状反映了王莽篡权的政治事件。“晋明帝太宁初，武昌有大蛇，常居故神祠空树中。每出头，从人受食。京房《易传》曰：‘蛇见于邑，不出三年，有大兵，国有大忧。’寻有王敦之逆。”[6]109大蛇在神祠空树中居住，反映东晋时期的王敦之乱。

卷七记载两晋时期的灾异事件，也是当时社会自然环境的一种反映。有地震：“元帝太兴元年四月，西平地震，涌水出。十二月，庐陵、豫章、武昌、西陵地震，涌水出，山崩。”[6]106有火灾：“太兴中，王敦镇武昌，武昌灾，火起，兴众救之，救于此而发于彼，东西南北数十处俱应，数日不绝。”[6]107-108

3.类型化的人物形象

《搜神记》作为中国小说发展初始阶段的代表作，在叙事技巧及人物塑造方面还是比较简单的。其中有些优秀的民间叙事，开始注意到人物的塑造。但总体来说，基本上还是一些性格单一、类型化的人物。《搜神记》中有好几个孝子：王祥、王延、楚僚为母卧冰求鱼，郭巨为了更好地赡养母亲，甚至要把自己的儿子埋掉。这几则故事描绘了中国传统孝子的形象，其中甚至还有些愚孝的成分。但与那些只注重描述事件、淡化人物的文言小说相比，在人物塑造上已经取得了一些进步。

这种不同人物具有的相同性格是一种显性的类型化人物。除此之外，《搜神记》还有一些“箭垛式人物”。所谓“箭垛式人物”是指民间文学中，当一个具有突出特征的艺术形象树立起来以后，他身上往往会被累积许多同一类型的故事，这种艺术形象即是胡适提出的“箭垛式人物”。“箭垛式人物”“就同小说上说的诸葛亮借箭时用的草人一样，本来只是一扎干草，身上刺猬也似的插着许多箭，不但不伤皮肉，反可以立大功，得大名。”[12]471-472简而言之，“箭垛式人物”就是指民间文学中有诸多附会之说的人物。这些人物形象的某一方面特质比较突出，围绕这一特质就有好多故事(包括一些并不是真正发生在其身上的故事)都追加到这个人身上，这种突出的特质其实也是一种类型化的人物特征。《搜神记》中就有一些“箭垛式人物”，如郭璞、华佗、淳于智等。以淳于智为例，卷三有四则关于他的小故事：杀鼠、占卜宅居、占卜免祸、筮病，通过这四个故事突出其精通《周易》、擅长占卦的人物特征。

4.模式化的情节

王明珂认为：“历史叙事情节是否基于‘真实的过去’并不重要；重要的是，只要‘过去’(真实或虚构的)被书写为一种叙事，此叙事便受流行于社会中的叙事文化所影响。而叙事文化，与叙事者所存在的社会情境密切相关。”[13]这里“范式化情节”也即模式化情节，模式化情节反映了相应的社会环境。《搜神记》中有一些民间叙事具有相似的情节，如城陷为湖的传说就有三则：卷二十《古巢老姥》、卷二十《邛都大蛇》、卷十三《长水县》，这三个传说都具有一个相似的情节就是城陷为湖。虽然三则传说具有神异色彩：巨鱼的父亲感恩老姥不食子，把城陷为湖的消息透露给老姥，老姥看到被小孩子涂成红色的石龟眼睛后忙跑出城去，果然城陷为湖(《古巢老姥》)；小蛇感恩老姥喂养、不把自己交出之恩，替老姥报仇，淹了城(《邛都大蛇》)；老妪听到歌谣预言城陷为湖，后来预言成真(《长水县》)。三则故事内容不同，但都具有城陷为湖这一情节，其实反映了陆地沉没为湖的灾害事件。

《搜神记》中还有许多模式化情节，如人死复生(卷十五《王道平妻》《李娥》《史姁神行》《社公贺瑀》《戴洋复活》《柳荣张悌》等)、人鬼恋(《紫玉》、《庐充》等)、人神恋(弦超和知琼、董永和织女等)。这些模式化的情节正是民间叙事的一大特点。

总之，《搜神记》保存了丰富的民间叙事，对中国文化尤其是古典小说产生了巨大影响。这些民间叙事情节曲折，一些人物形象突出，对于中国叙事文学的发展产生了重要的推动作用。成熟的民间叙事使《搜神记》成为志怪小说的集大成者，不仅是文学批评热衷分析的对象，也是社会历史研究的重要资料。