论生态文明的后物质主义幸福观和共同体价值观

王雨辰

(中南财经政法大学 哲学院， 湖北 武汉 430073)

一种文明秉承何种幸福观和价值观，是由该文明的生产方式所决定的。生态文明是以生态哲学世界观和自然观为指导，遵循着生态理性进行社会生产，以追求人的身心、人与人和人与自然和谐共同发展为目的的新的文明形态，这就决定了它必然会超越工业文明秉承的消费主义生存方式、物质主义的幸福观和个人主义价值观，倡导后物质主义幸福观和共同体价值观。

一、工业文明的生产方式与价值观

工业文明最初发源于西方，与资本主义制度是紧密联系在一起的，而资本主义制度的核心价值目标是财富创造和增值。早期资本主义工业文明的生产方式奉行自由主义的意识形态，强调个人对自身利益的追求必然带来社会的普遍福利，国家的功能因此被限定为保护公民的权利和民主，而不干预资本主义的经济活动。为了资本积累的顺利展开，资本在价值观上宣扬新教伦理。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中把“新教伦理”看作是推动资本主义发展的精神动力，其核心是强调以劳动为主要内容的“天职”观念、成就观念和禁欲伦理，强调了宗教信仰是个人的信念，强调个人是否是上帝的选民必须通过劳动获得世俗的成就证明，而个人又不能享受自己所创造的财富，从而推动了资本积累和资本主义的发展，也使得这一时期崇尚囤积和节约的价值观，形成了以接受取向、剥削取向、囤积取向为主要内容的非生产性的社会性格。但是，自由主义意识形态所宣称的对个人自身利益的追求必然带来社会的普遍福利的只是一种理论上的逻辑设定，这种逻辑设定能否变为现实取决于以社会分配为核心内容的社会政策的性质。而资本主义工业文明的核心价值目标是满足资本对利润的追求，其结果是资本主义工业文明的经济发展不仅没能带来普遍的社会福利，而且造成日益严重的经济危机、两极分化和阶级对立。经济危机和日益严重的阶级斗争给资本主义生产力的发展带来了严重的破坏，资产阶级国家开始违背其早期的自由主义意识形态，国家广泛干预社会经济生活，自由资本主义由此过渡到国家资本主义的发展阶段，从而避免了经济危机的频繁发生。

新科学技术革命使生产力得到了极大的发展，社会物质财富迅速增加，虽然使资本主义社会进入稳定发展的时期，但又使资本主义社会面临着自由主义意识形态合法性的危机。为了解决“合法性的危机”，资本主义社会一方面利用科学技术带来巨大物质财富，在全社会建立了广泛的社会福利制度，以赢得群众对资产阶级统治的忠诚；另一方面资本为了追求利润和维系其统治的合法性，资本主义必然不断扩张其生产体系，根据生产和消费的辩证法，为了使资本主义生产不断扩张得以可能，资本由此在全社会宣扬服从和服务于资本追求利润的消费主义生存方式、价值观和物质主义幸福观，牵引人们到对商品的占有和消费中去体验自由和幸福，并由此形成了高生产、高消费的所谓理想的生产方式和生活方式。从生产方式的维度看，当代资本主义生产方式是一种遵循以效率原则为基础的经济理性，其特点是不考虑环境的代价，把财富简单地归结为经济总量的增加，把人类的幸福简单地归结为物质财富占有的多少，而忽视人类的精神追求，其目的是追求无限经济增长，这就决定了资本主义工业文明必然会不断扩张其生产规模，通过技术革新减少人力资源的投入和加快生产流程，这不仅意味着自然资源的快速耗费和产生更多的生产废料，而且意味着为了使资本主义工业文明不断扩张的生产体系得以维系，资本必然要在全社会宣扬消费主义生存方式和物质主义幸福观，牵引人们到物质商品的占有和消费中获得满足和幸福。问题在于消费主义生存方式和物质主义幸福观并不是建立在人们的真实需求的基础上的，而是建立在资本为了追求利润而制造出来的“虚假需求”的基础上的，这种需求的内容和发展趋势本质上由资本所操控，这不仅造成人自身生存的异化，而且也必然造成人和人、人和自然关系的异化。

二、生态文明对工业文明物质主义幸福观的超越

物质主义幸福观与资本主义生产方式造就的消费主义生存方式是紧密联系在一起的。工业文明中资本为了追求利润和维系其政治统治的合法性必然会倡导消费主义生存方式，这一生存方式的特点是牵引人们在追逐商品占有和商品消费中寻找满足和幸福，其核心就是“鼓励一切个人把消费活动置于他们日常活动的最核心地位，并同时增强对每种已经达到了的消费水平的不满足的感觉”(1)威廉·莱斯：《满足的限度》，李永学译，北京：商务印书馆，2016年，第115页。，进而形成了把占有和消费商品的多少作为人生成功与否的标志的消费主义价值观。正是在消费主义价值观的支配下，人们的消费观念实现了从前工业文明的“知足常乐”到工业文明的“越多越好”的转变，并将“越多越好”的价值观念作为评判包括人生成功与否在内的一切事物的标准。“代替‘够了就行’这种体验，提出了一种用利润尺度衡量工作成效的标准。成功不再是个人评价的事情，也不是一个‘生活品质’的问题，而是主要看所挣的钱和所积累的财富的多少。……效率就是标准，并且以此来衡量一个人的效能：更多比更少好，那些钱挣得更多的人比钱挣得更少的人好”(2)André Gorz，Critique of Economic Reason，Translated by Gillian Handyside and Chris Turner，London：Verso，1989，p.113.。在这种“越多越好”的价值观的支配下，不仅人和人之间的关系被归结为金钱关系，人和自然的关系被归结为支配和被支配的工具性关系，而且衡量人幸福的标准也被归结为拥有财富和消费物品的多少。在这种情况下，人们消费的已不再是商品的使用价值，而是对商品的符号性消费，即把消费看作是幸福本身，它造成当代人只根据疯狂的消费来确定人的幸福，并由此形成物质主义幸福观。

“物质主义”这一概念可以从哲学本体论以及伦理学和社会学两个维度解释。从哲学本体论的角度看，“物质主义”是指对关于物质与精神关系的回答划分为唯物主义哲学与唯心主义哲学；从伦理学和社会学的角度看，“物质主义”是与“后物质主义”相对立的一种价值观。其核心含义是把追求与获得物质财富看作是生活幸福的基础和关键，并把物质消费的多少当作衡量人的成功、地位和幸福的标准。物质主义幸福观体现为把消费物质财富的多少看作是衡量人生幸福与否的标准，从而导致过分关注自我和占有资源，把获得更多物质财富、更高收入和经济保障作为人生目标，而忽视与他人分享和精神生活的重要性，其结果是形成了对生活的满意度相对较低的畸形人格。物质主义的幸福观伴随着资本主义工业文明的兴起而产生，并随着资本主义工业文明的发展而流行。这是因为：资本主义工业文明的指导思想是以主、客二分哲学世界观为基础的现代性价值体系，现代性价值体系崇尚理性和科学，把经济增长简单地归结为GDP的增长，而不考虑经济增长的社会与环境代价，并强调经济增长和财富多少与人的幸福是一种逻辑必然联系，使得经济主义成为现代社会人们追逐的目标，人的一切价值目标都要从属于它，而且还产生了经济崇拜和财富崇拜的异化现象。物质主义幸福观虽然适应了资本主义工业文明发展的要求，但是由于它把对物质的占有和消费当作衡量人生成功和幸福的标准，“在消费者社会，需要被别人承认和尊重往往通过消费表现出来”(3)艾伦·杜宁：《多少算够——消费社会与地球的未来》，毕聿译，长春：吉林人民出版社，1997年，第20页。，这是一种异化的幸福观。因为物质主义幸福观又是与消费主义生存方式紧密联系在一起的，而消费主义生存方式混淆了“需要”和“欲望”的区别。“需要”是与“欲望”不同的概念，“需要”通常是指人们的真实需要，即为了某种目的而必需的物品；而“欲望”与真实需要没有本质性的联系，是指人们主观希望得到某种物品，往往是消费社会中的资本为了追求利润制造出的“虚假需要”，而这种“虚假需要”又往往被归结为物质性内容的追求，完全忽视或否定人的诸如承认、尊重和自我实现等精神性内容的追求，这就决定了把这种以“虚假需要”为基础的消费作为人的满足、幸福的体现本质上是一种异化的幸福观。事实上，真正的物质主义者应该关心和喜爱的是物质本身，而不仅仅只是消费它们。之所以说物质主义幸福观是一种异化的幸福观，是因为它一方面颠倒了实现人生幸福的手段和目的的关系，另一方面它并不是真的喜爱物质本身，而仅仅只是喜爱对物质的消费。物质主义幸福观的盛行带来的人自身的异化和严重的生态危机催生了西方绿色思潮和生态文明理论的兴起，也导致了人们从信奉物质主义幸福观到信奉后物质主义幸福观的转换。

后物质主义幸福观是英国学者英格尔哈特1977年在《寂静的革命：西方公众变化中的价值观和政治方式》一书中提出的。他在该书中强调新中产阶级的兴起，西方出现了从信奉物质主义价值观到后物质主义价值观转换的新一代选民，与物质主义价值观强调追求物质财富不同，后物质主义价值观更加强调“生活质量”、“自我实现”和“公民自由”的问题，这一转换主要体现为价值观的代际转换。对此，英格尔哈特后来在2008年发表的《西欧民众价值观的转变(1970—2006)》一文中指出，他在对西欧六个国家的调查表明不同年龄群体的价值观存在着巨大的差异。具体而言：在较老年龄群体中，以强调经济和人身安全的物质主义幸福观占绝对优势，而在青年年龄群体中，以强调自主性和自我表现等内容的后物质主义幸福观则越来越普遍。英格尔哈特进一步提出“匮乏假设”和“社会化假设”两个假设来说明从物质主义幸福观向后物质主义价值观代际转换的原因。英格尔哈特所说的“匮乏假设”是指“几乎所有的人都追求自由和自主，但是，人们会将最高的价值赋予最紧迫的需求。物质必需和人身安全这两者与生存都直接相关，若它们匮乏，人们会将这类‘物质主义’目标定为优先。而在繁荣的环境下，人们则更可能会强调诸如归宿感、尊重、审美和智识满足的‘后物质主义’目标”(4)罗纳德·F.英格尔哈特：《西欧民众价值观的转变(1970—2006)》，严挺译，《国外理论动态》2015年第7期。，可以看出，“匮乏假设”遵循的是边际效应递减原则，反映的是物质需求和精神需求的差异；英格尔哈特所说的“社会化假设”是指“物质环境与优先价值观之间不是一种即时调整的关系。在某种程度上，基本价值观反映的是人们成长阶段的主流环境，它主要通过代际人口的替代实现转变”(5)罗纳德·F.英格尔哈特：《西欧民众价值观的转变(1970—2006)》。，“社会化假设”表明社会经济发展与价值观的转换不是一一对应的关系，价值观的转换取决于人们的主观安全感和所在国家的总体安全感，其转换不是一瞬间完成的，往往要通过代际转换来完成。

基于以上两个假设，英格尔哈特认为，“二战”后西方国家经历了长期稳定发展阶段，使得社会财富极大丰富和人们生活稳定富裕，物质主义价值观支配着人们的生活世界，人们呈现出对物质财富和消费的极大热情，人们的生存和安全得到了充分的保障，西方世界开始进入“后工业社会”或“后现代社会”的发展阶段。但是物质主义价值观盛行使得人们在精神上逐渐走向空虚和堕落，性革命、艾滋病和毒品等负面现象弥漫整个西方世界，与这些负面现象相对应，西方出现了生态运动、女性运动、反核运动等新社会运动，使得人们在解决了生存和安全问题之后，开始反思物质主义价值观和幸福观的合理性问题。英格尔哈特对此指出，西方国家的经济增长的奇迹及其与现代福利国家制度的结合，使得人们平均寿命和幸福感达到了新高并获得了高度的经济安全感，并由此进一步引发了人们文化和心理上的反应，这种反应就体现为现代主义的物质主义价值观的衰落和后现代主义的后物质主义价值观的兴起。由于英格尔哈特把后物质主义价值观和幸福观的形成的原因归结为经济增长，因此他强调“从物质主义价值观到后物质主义价值观的转变，仅只是整个发达工业社会中正在发生的从现代价值观到后现代价值观转变这一更加广泛变化中的一个方面。后现代价值观在大多数发展中社会里并不普遍；它们仍处在由传统价值观向现代价值观的转变中”(6)罗纳德·英格哈特：《全球化与后现代价值观》，沈杰译，《云南大学学报》(社会科学版)2012年第6期。。英格尔哈特在揭示后物质主义价值观和幸福观成为后现代价值观的同时，强调后物质主义幸福观破除了物质主义幸福观对经济无限增长的追求，破除对物质财富和消费主义价值观的迷恋，树立以注重对包括生态环境保护、政治民主化、生活的价值与意义的追求和自我表现在内的生活质量的追求的价值观和幸福观，实际上是从机械论的现代主义价值观和幸福观转换到有机论的后现代价值观和幸福观，从根本上是有利于实现人与人、人类与自然关系的和谐发展的，当然也是生态文明应当秉承的价值观与幸福观。

后物质主义幸福观不仅要求破除消费主义生存方式和价值观，在创造性的劳动中寻找满足和幸福，而且要求树立劳动幸福观，强调人的满足和幸福的实现不应当在对商品的占有和消费中实现，而应当在劳动创造中实现。对此，马克思不仅批判了私有制造成劳动异化和人的异化，而且强调破除私有制与恢复人的自由自觉的劳动是实现人的解放和自由的同一历史过程，人的自由自觉的劳动就体现为人的本质力量的对象化，人们在自己对象化的劳动产品上确证自己的本质力量，获得满足、自由和幸福，指出整个所谓世界历史不外是人通过劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，强调共产主义不仅是对私有制的否定，而且是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”(7)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第185-186页。。习近平总书记在论述如何满足人民对美好生活向往这一奋斗目标时也强调指出，幸福不是从天上掉下来的，只有依靠辛勤劳动、诚实劳动、创造性劳动奋斗才能获得。“人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标。人世间的一切幸福都需要靠辛勤的劳动来创造”(8)《习近平谈治国理政》第1卷，北京：外文出版社，2018年，第4页。。破除消费主义生存方式和物质主义幸福观、价值观，确立后物质主义价值观和劳动幸福观，是生态文明价值观的本质要求。

三、生态文明对工业文明个人主义价值观的超越

资本主义工业文明不仅倡导消费主义生存方式与价值观和物质主义幸福观，而且也是以个人主义与物欲至上的价值观紧密联系在一起的。“个人主义”是文艺复兴以来资产阶级反对封建宗教神学禁欲主义、蒙昧主义的思想武器，并为资本主义的经济个人主义和政治个人主义奠定理论基础。个人主义价值观是以本体论、认识论和方法论的个人主义为哲学基础，并借助利己主义、功利主义的伦理学发展而来的。本体论、认识论和方法论的个人主义的主要观点是在本体论上坚持认为个人优先于社会；在认识论上把真理看作是以个人为基础，否定真理的客观性，坚持真理的个人性、相对性和不确定性；在方法论上强调要真正理解和把握社会的特征与性质，必须以把握个体的特征和性质为基础和前提。

个人主义价值观是对由启蒙学者霍布斯、爱尔维修、卢梭等人创立的利己主义伦理学继承和修正的结果。霍布斯、爱尔维修、卢梭等人继承古希腊唯物主义传统，坚持以“感觉”为基础的唯物主义，把这种唯物主义运用于道德研究中，坚持人的本性是趋利避害的抽象人性论，把快乐和痛苦归结为人的肉体感觉，并以此来评判人的一切道德行为，这种利己主义伦理学虽然在当时具有反封建的进步作用，但它既无法处理个人利益和社会利益的矛盾，在实践中也容易为了追求个人利益而走向极端利己主义的错误中。当资产阶级革命成功以后，以边沁、密尔为代表的思想家意识到上述理论对维系资本主义社会秩序可能造成危害，通过对利己主义伦理学的扬弃，开始对如何处理个人利益与社会利益的关系问题展开了探索，并创立和发展了功利主义的伦理学。

边沁继承了英国经验论哲学传统，提出了基于人的感觉的“苦乐原理”，把人的痛苦和快乐归结为人的感觉，认为对快乐的追求和对痛苦的逃避是人类行为的最终目的，离开了快乐和痛苦的感觉，一切人的道德原则都毫无意义。根据“苦乐原理”，边沁在继承和发展休谟对契约论批判的基础上，提出了以功利主义原则为基础的判断善恶的效果论。霍布斯、洛克从自然法理论出发，认为人类是通过签订社会契约免受在自然状态下权利受到侵犯来保护自身的权利，进而把正义等道德原则归结为人类理性考虑的结果。而休谟认为，人们之所以认为某种行为是道德的，不外乎四个方面的原因，即激起自己心中的赞同、激起他人心中的赞同、对他人有用、对自己有用，前两个方面是情感，后两个方面是功用，并认为在理性和情感的关系问题上，理性是服从和服务于情感的，情感支配着人的行为，这就决定了道德不是理性思考的结果，而是人的情感的结果，从而突破了那种把道德看作是理性思考的结果的观点。与休谟一样，边沁不仅反对把道德看作是理性思考的结果，而且把道德的起源归结为人们对功利的追求，把功利归结为人们对快乐和幸福的追求，并把行为的效果作为评判善恶的标准。在他眼里，道德起源于人们对功利的追求这种行为动机，判断行为善恶的标准就看它是否给人带来快乐。为了避免人们指责这是一种利己主义的理论，边沁虽然从三个层面探讨了个人幸福和最大多数人的幸福的关系问题，但其理论的核心还是以强调个人利益为基础的，并把“利益”归结为快乐的结果。他的上述观点被人们批评为丧失人生更高目的的粗俗理论，密尔正是为解决边沁所面临的诘难，通过对边沁所讲的“快乐”作了区分和改造，进一步使功利主义伦理学系统化、精细化的。

在边沁那里，快乐只有量的区别，而没有质的区别，这就意味着无法把人类的快乐与动物的快乐、人类的高级快乐与低级快乐区分开来，密尔批评边沁只重视快乐的量而忽视快乐的质的做法，进而肯定高级的快乐在质上优于低级的快乐，并强调高级的快乐主要是理智上的快乐，认为对一个受过教育和有修养的人来说，高级的快乐更加重要。“做一个不满足的人比做一个满足的猪好；做一个不满足的苏格拉底比做一个傻子好”(9)约翰·穆勒：《功用主义》，唐钺译，北京：商务印书馆，1957年，第10页。，这实际上修正了边沁感觉论的“苦乐原理”。在此基础上，密尔进一步用“幸福”一词代替了边沁的“快乐”一词，并把“幸福”作为评判道德的标准。在密尔那里，幸福是包括快乐与德性等多种成分在内的综合性概念，“幸福，因是目的，是可欲的；并且只有幸福才是因它是目的而可欲的；一切别的东西只因它是取得幸福的工具而成为可欲的”(10)约翰·穆勒：《功用主义》，第37页。。可以看出，密尔实际上用幸福主义代替了边沁的快乐主义，因为密尔不仅将幸福看作是判断道德的标准，而且认为幸福包含快乐，同时又超越快乐，追求的是一种有德性的快乐。不仅如此，他还修正了边沁关于追求最大多数人的利益离不开对个人利益追求的观点，强调公共幸福应当成为制约人们行为的一条道德原则，认为即便不给个人带来任何善，但只要能够带来公共幸福的行为也是符合功利主义的原则的。可以看出，密尔批评边沁忽视快乐的质，只重视快乐的量，把个人利益置于公共利益之上，由此用既包含快乐，又超越快乐的“幸福”概念代替了边沁的“快乐”概念，并且更多地从公共幸福的角度规定功利，甚至把公共幸福与实现正义结合起来，克服了边沁功利主义伦理学的粗俗一面，要求人们在追求个人利益的同时，必须考虑这种行为是否有利于公共幸福，不仅大大推进了功利主义理论的发展，而且也直接影响了人们对个人主义价值观的阐释。

“个人主义”是一种基于人性是自私的抽象人性论和个人先于社会的假设，以资产阶级社会政治哲学为基础，强调个人的利益、个性、平等、价值、尊严和权利的学说。以“个人主义”理论为基础的个人主义价值观是西方文明的核心价值观，其特点是把个人与社会割裂开来，把个人的利益看作是道德善恶评价的标准，强调国家和共同体的职能就在于保护个人的生命权、自由权和财产权。由于利己主义、功利主义伦理学都是个人主义价值观的理论来源，虽然个人主义价值观在本质上是一种与集体主义有着根本区别的道德原则和价值观，但一方面不能因此而否定个人主义价值观在反封建的斗争中起过进步和积极的作用，另一方面也不能把个人主义价值观简单地等同于利己主义价值观。这是因为虽然个人主义和利己主义都是秉承人性自私的假设，但利己主义是人类社会很早就存在的一种价值观，它只考虑如何追求和实现自我利益，不考虑他人和集体的利益；而个人主义价值观是以肯定个性独立和自由为前提，与市场经济是联系在一起的，它与利己主义价值观的不同在于它在追求个人利益的同时，还考虑如何处理利己和利他、个人利益和集体利益的矛盾问题，但由于在哲学本体论上，个人主义把个人和社会完全对立起来，并强调个人优先于社会，这就使得它无法真正解决个人利益和社会利益的矛盾问题。个人主义价值观的这一缺陷与市场经济中的高度重视谋利及与此相随的效率、物欲、经济增长的资本价值观相结合，必然会使个人主义价值观进一步滑向物欲至上的只追求个人利益，而不顾他人和集体利益的利己主义价值观，二者的结合虽然促进了工业文明生产力水平的提高和社会财富的增加，但是却也造成了人与人、人与自然关系的紧张和日益严重的生态危机。生态文明则是以“人—自然—社会”有机联系的生态哲学世界观和自然观为基础，追求的是绿色低碳可持续发展，并强调维护生态共同体和人类共同体利益的重要性，因此倡导以维护共同体利益为基础的共同体价值观。对于“共同体”的内涵，我们可以从社会哲学和生态哲学两个视角展开理解。

从社会哲学的视角看，古今中外的思想家都对共同体问题从不同的视角展开过探讨。古希腊亚里士多德就曾经探讨过“城邦共同体”的问题；近代思想家霍布斯、洛克、卢梭等人基于社会契约论而提出的“政治共同体”，所不同的是霍布斯把“政治共同体”看作是绝对权力的共同体，洛克则基于对政府权力的限制，提出了以“三权分立”为基础的宪政共同体，卢梭则强调“政治共同体”应当符合“公意”，以维护政治共同体每个成员的人身安全和财富安全；德国古典哲学则将“共同体”划分为“政治共同体”和“伦理共同体”两种类型。在康德那里，所谓“政治共同体”就是以共同服从于某种外在法律和制度为基础的强制共同体；所谓“伦理共同体”就是服从于以内心德性为基础的共同体。康德把“伦理共同体”看作是“政治共同体”进一步发展的结果，因而“伦理共同体”高于“政治共同体”，是人类应当追求的理想，只不过伦理共同体的立法者是高高在上的上帝；黑格尔进一步继承和发展了康德的“伦理共同体”思想，强调伦理共同体的本质是一种“绝对精神”，构成伦理共同体的成员必须具有自我意识，并把伦理共同体的发展依次划分为家庭、市民社会和国家三个阶段，国家共同体是伦理共同体发展的最高阶段，是伦理观念的实现；空想社会主义者圣西门、傅立叶和欧文分别提出了以劳动为美德和人自由实现的“实业制度”共同体、“和谐制度”共同体和“合作公社”共同体。中国传统文化也先后提出了对共同体问题的探讨和“天下为公”、“和而不同”与“天下大同”的美好设想。对这一问题探讨较为系统的则是德国社会学家滕尼斯。他在《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》一书中把“共同体”看作是基于亲缘关系和邻里关系的人的自然群体，共同体中的人们具有共同的文化和社会习俗，把共同体划分为血缘共同体、地缘共同体和精神共同体，强调“精神共同体可以被理解为心灵的生活的相互关系”、“精神共同体在同从前的各种共同体的结合中，可以被理解为真正的人的和最高形式的共同体”(11)斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京：商务印书馆，1999年，第65页。。并以此为基础论述了“共同体”与“社会”之间的关系，他把“社会”看作是人们之间客观的契约关系和法律关系，“社会”是以个人为本位和人为建构的，而共同体则是在社会之前以整体为本位和自然形成的，进而将“共同体”看作是人们通过建立彼此有机关系构成的，能够表达人们的本质和意志；而社会是由独立的个人通过签订契约而形成的，成员彼此之间的关系是存在距离的，个人受契约的制约而无法自由地表达个人的意志。

马克思、恩格斯继承和发展自亚里士多德以来的西方“共同体”思想，在《共产党宣言》和《德意志意识形态》等著作中，明确指出人类“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”(12)《马克思恩格斯文集》第1卷，第571页。。并进一步把“共同体”区分为“真正的共同体”和“虚幻的共同体”两种类型，强调在共产主义社会之前的社会形态都无法科学处理共同体中的特殊利益和普遍利益的关系，本质上都属于“虚幻的共同体”，但是，它们却为以追求人的个性自由全面发展的真正共同体和共产主义社会的实现奠定了基础。

习近平新时代中国特色社会主义思想进一步提出了“生命共同体”和“人类命运共同体”的理念。习近平强调我们不仅要认识到“山水林田湖是一个生命共同体，人的命脉在田，田的命脉在水，水的命脉在山，山的命脉在土，土的命脉在树”(13)《习近平谈治国理政》第1卷，第85页。，这就要求人类在利用和改造自然的过程中必须尊重自然、顺应自然和保护自然，否则必然会受到自然的报复，“生命共同体”概念揭示了人类与自然的相互依赖、相互作用的有机关系。习近平又进一步提出了“人类命运共同体”理念，用以指导如何处理当代世界中民族国家之间的利益矛盾和全球性利益矛盾问题。“人类命运共同体”概念的核心是要求我们应当认识到人与自然、人与人之间的有机联系，要实现世界的和谐与共同发展，必须以“人类命运共同体”这一共同体价值观为指导，以对话协商的方式合理协调民族国家和人类共同利益的矛盾(14)参见彭继红等：《习近平新时代中国特色社会主义生态文明思想体系的内在逻辑探析》，《云梦学刊》2018年第1期。。

可以看出，社会哲学意义上的“共同体”概念的内涵主要是指社会成员按照有机关系构成的共同体，并大致可以按照不同的关系划分为利益共同体、经济共同体、政治共同体、文化共同体、真实共同体、虚幻共同体等不同类型。社会哲学意义上的“共同体”概念揭示了社会成员之间的有机联系，同时也揭示了人们在社会治理、人际关系和人们行为模式等方面的不同特点，阐明了反对个人主义价值观，树立集体主义和共同体价值观的重要性。

从生态哲学的角度看，不同于工业文明秉承的机械论的哲学世界观和自然观，决定论和还原论的思维方式来思考“人—社会—自然”的关系，作为生态文明的哲学基础的生态哲学借助生态科学等自然科学所揭示的生态系统的有机联系和整体性规律，主张用有机论和普遍联系的生态思维方式来重新思考“人—社会—自然”的关系，如果说机械论、还原论思维方式的支配下，机械论的哲学世界观和自然法观用“秩序”、“控制”和“计算”等概念描述自然的特征，进而把“人—社会—自然”的关系看作是决定和被决定、利用和被利用的关系，这不仅割裂了人类与自然的有机联系，而且也使人类仅仅把自然看作是满足人类需要的被动存在物；生态哲学则坚持普遍联系和整体主义的方法和思维方式，主张用“关系”、“过程”和“创造”等概念来描绘自然的特征，强调人类与自然之间相互影响、相互作用和相互联系的有机关系中构成的生命共同体，只有使他们之间保持良性循环，才能维系生态共同体的和谐共生。

正因为生态哲学把人类与自然看成是一个相互作用、相互联系构成的生态共同体，使得其哲学世界观和生态自然观具有如下特点：第一，强调“自然”决非机械论自然观所主张的是一个遵循机械运动的被动客体，而是一个处于不断生成过程的存在物。生态科学揭示了自然生态系统不仅具有整体性规律，而且具有开放性和自我发展的规律，使生态系统不断自我调适，从而维系生态系统的动态平衡。自然生态系统的整体性规律不仅表现在自然生态系统的构成要素以“食物链”为中介，构成一个相互依存的生命共同体，并影响生态系统的整体性质和生态系统功能的外在效应；而且表现为一个有序结构的生态系统的功能具有整体大于部分之和的规律，而保持生态平衡这一生态系统的发展目的决定了生态系统每一个构成要素的变化会影响生态系统的内在结构是否合理与有序。生态系统的整体性规律又决定了自然生态系统必然存在着不断从简单到复杂、从低级向高级发展和演化的规律。生态系统的这种发展和演化规律是由构成生态系统的各个要素的遗传与变异和适应能力的变化所决定的。这也意味着自然本身就是充满内在活力、不断发展和自我完善的存在物。第二，生态科学不仅揭示了包括人类在内的所有构成要素之间存在着相互依赖、相互影响和相互作用的有机关系，必须用“关系实在论”代替近代主、客二分的“实体实在论”，而且揭示了构成生态系统的要素之间的地位是平等的，都有其内在价值和作用，这就决定了决不能像机械哲学世界观和自然观那样把人类与自然的关系看作是主人与奴隶、支配与被支配的工具性关系，这就破除人类中心主义的价值观。这种价值观的缺陷在于仅仅关注人的福祉，而忽视人类之外存在物的福祉，必然会导致人类与自然关系的紧张。第三，强调保持生态系统内部各组成要素，特别是人类与自然关系的协调、和谐和有机性对于维系生态平衡的重要性。机械论的哲学世界观和自然观虽然对于发挥人的主体性，发展生产力起了极大的推动作用。但是，却基于其人类中心主义的价值立场，不顾自然规律的制约破坏了生态系统各构成要素关系的协调与和谐，破坏了生态平衡，造成了危及人类生存的生态危机的后果。在生态科学与生态哲学看来，由于生态系统的功能的性质取决于其构成要素关系和结构的合理程度，这就意味着保持生态系统构成要素之间关系和谐的必要性和重要性。

生态文明正是以上述生态哲学世界观和自然观为基础，它要求人类应当在尊重自然规律、顺应自然规律的基础上利用自然，正确处理以人类实践为中介的人与人的关系、人与自然的关系，在追求自身生存和发展的同时，保持生态共同体的协调与和谐。具体体现在三个方面：第一，从生态文明应当如何处理人类与自然的关系看，一方面应当承认和认识到自然规律对人的实践活动的客观制约性，另一方面又应当看到人类可以在尊重自然规律、顺应自然规律的基础上利用和改造自然。人类应当抛弃那种把人类之外的存在物看作是满足自己利益的狭隘的人类中心主义价值观，在维系人类与自然的和谐共生关系的基础上，真正实现“自然的人化”与“人化的自然”的辩证统一以及人类与自然的和谐共同发展。第二，从生态文明应当如何处理人与人的关系看，人类作为地球生态系统进化的顶点，对调控生态系统的和谐负有不可推卸的责任和义务，这就要求人类摒弃个人主义价值观，树立以保护生态系统和谐的共同体价值观和生态文化价值观，尊重和维护他人的权利与价值，合理协调人与人之间的生态利益矛盾，实现人的个人价值与社会价值的有机统一。第三，从生态文明应当秉承的价值观看，生态文明要求人类必须以尊重生态系统的整体性规律和生态系统构成要素平等关系为基础，一方面要把维护生态系统的和谐看作最大的善，另一方面要放下人类的傲慢，放下征服之剑，平等地看待和尊重生态共同体中的每个成员。对此，美国生态学家利奥波德在《沙乡年鉴》一书中指出，“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的”(15)奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，长春：吉林人民出版社，1997年，第213页。。同时，应当把尊重从人类关系领域拓展到生态共同体中，利奥波德实际上要求人类放弃从自己的利益出发，仅仅从实用的角度对待自然的做法，主张只有树立生态哲学观和自然观，才能真正实现生态共同体的和谐与繁荣。

生态文明之所以抵制和反对个人主义价值观，秉承共同体价值观是由它所坚持“人—社会—自然”内在统一的整体论、有机论的哲学世界观和自然观所决定的。生态文明的共同体价值观具体包括两方面的内容：一是由人类与地球生态环境构成的生态共同体所决定的共同体价值观。这种共同体价值观要求人类放弃把人类与自然的关系看作是支配和被支配、利用和被利用的工具性关系，恢复对自然的敬畏，尊重和顺应自然规律，坚持“保护生态环境就是保护生产力，改善生态环境就是发展生产力”的生态生产力观，在维系地球生态系统整体和谐的基础上利用和改造自然；二是在合理协调不同民族国家、不同地区、不同人群之间的生态利益关系的基础上，实现民族国家的经济发展与全球的共同繁荣。在马克思主义生态哲学看来，人类与自然的关系是在实践基础上相互影响、相互作用的具体的、历史的统一关系，其中人类与自然关系的性质取决于人与人关系的性质，这就要求我们必须放弃狭隘的个人利益，以“人类命运共同体”理念这一共同体价值观为指导，以相互尊重、平等相待和互商互谅的办法，而不是赢者通吃的对抗性办法来解决不同民族国家、不同地区和不同人群之间的生态利益矛盾，从而真正实现人与自身、人与他人、人类与自然关系的和谐。

附注：本文系中南财经政法大学交叉学科创新研究项目“新时代中国特色生态治理体系和治理能力现代化研究”(2722019JX008)阶段性成果。