作为道德范畴的“爱”

强以华， 王娟娟

(湖北大学 哲学学院， 湖北 武汉 430062)

“爱”是人类最伟大的情感之一。正因如此，“爱”在人类社会生活中起着异常重要的作用，它是人类行为的主要动力之一，并且“爱”作为人类行为的主要动力也应是影响人类行为道德与否的基本决定因素之一，故而它也是人类最为重要的道德范畴之一。但是，“爱”作为道德范畴，在自身内部有着感性之爱和理性之爱的区别，这一区别也表现为“差等的爱”和“无差等的普遍的爱”亦即“博爱”的区别。若不能清晰地理解感性之爱和理性之爱或差等之爱和博爱的区别，除了可能导致关于“爱”的观点在伦理理论中的分歧之外，更有可能导致关于“爱”的行为在伦理实践中的误用，并且这种误用还可能导致十分有害的社会后果。因此，本文试图厘清作为道德范畴的“爱”在自身内部所具有的感性之爱和理性之爱或者说差等之爱和博爱的区别，指出它们各自适用的领域，从而消除作为道德范畴的“爱”在伦理实践上的误用，让其产生更为良好的社会效果。

一、感性的爱与理性的爱

“爱”指的是一个人对于自己、他人甚至他物喜欢或敬重到很深的程度，从而愿意为之付出或承担责任的一种情感(感情)。但是，这种“爱”作为一种情感(感情)，既可能是感性的情感，也可能是理性的情感。

“爱”作为一种情感通常都被看成是一种感性的情感(感情)。作为一种感性的情感，它根源于人的自然感情，发生在人的日常感性生活之中，也就是说，它就是人在日常的感性生活之中由于喜欢被爱者而自然发生的对被爱者的一种情感或感情，并且因这种情感或感情而“乐意”为被爱者付出或承担责任。人们在日常生活中所说的“爱”以及情感主义伦理学所说的“爱”大多是这种基于感性情感的爱。我们因这种“爱”主要基于感性的情感而将它称之为感性的爱。由于“爱”作为一种情感通常都被看成是感性的情感，所以，在此方面，一般也无异议。但是除此之外，当我们说还有一种理性的情感，并且有一种基于理性情感的理性的爱的时候，或许就有了某种争议。这里所说的基于理性情感的理性的爱指的并不是用理性来控制感性情感，从而使得感性的爱有了某种理性的节制。在日常生活中，有些更理性的人喜欢用理性去节制基于感性情感的爱，而有些不太理性的人则不大喜欢用理性去节制基于感性情感的爱。例如，在父母因爱子女并希望子女好时，有些父母采用了用理性控制感性的爱的方式，有些父母则采用了不用理性控制感性情感的溺爱方式。在那些采用了用理性控制感性的爱的方式的父母看来，只有把感性的爱控制在理性的范围内，才是真的对子女好，因而也才是真的爱子女。这里的理性有些像罗尔斯在区分“rational”和“reasonable”时所说的“rational”。在罗尔斯看来，“rational”类似于康德在道德哲学中所说的“假言命令”，它意味着当事人理智地追求自己的目的(1)John Rawls，Political Liberalism，New York：Columbia University Press，1996，p.49.。但是，在本文中所说的理性情感却并非一种理性控制下的感性情感，而是另外一种理性的情感，基于它的理性之爱也并非一种理性控制下的感性的爱(尽管在日常的意义上，我们也可以将它称之为“理性的爱”，但它的爱其实还是基于感性情感的爱)，而是一种基于理性情感的理性的爱(尽管它也与感性情感有某种关联)。为此，必须证明理性情感以及基于理性情感的理性的爱的存在。

其实，在中西方哲学与宗教的历史上，可以在多处看到关于基于理性情感的理性之爱的或显或隐的表述，包括洛克的仁爱思想、《圣经》中的仁爱思想以及中国古代墨子所说的“兼爱”思想。后来，康德在这一方面进行了最为系统的阐述。由于人们通常把“爱”看成是一种感性的情感，甚至还一般性地认为情感都是感性的情感，所以，当我们在谈到一种基于理性情感的理性之爱的时候，首先需要说明的是确有一种理性的情感，然后才有可能去探讨那种基于理性情感的理性之爱。康德在自己的哲学中既讨论了人确有一种理性情感的问题，也基于理性的情感讨论了理性之爱的问题。康德在讨论道德动机时，首先指出敬重感就是一种理性的情感。康德也承认情感主要是感性的情感，但他认为，我们还有一种使我们能够从感性的情感独立出来的理性的情感。他论证说，若要使纯粹理性的道德法则单独地构成意志的动机，那么，就必须把纯粹理性的道德法则之外的任何其他的东西(主要是爱好和作为爱好之基础的感性情感)排除到动机之外，也就是说，我们必须采用一种特殊的方式处理理性情感与感性情感之间的关系，即把感性情感排除在外，从而仅仅让理性(的道德法则)成为行为的唯一动机。这样一来，就会产生肯定(积极)和否定(消极)两种不同的作用：否定的作用就是要否定一切作为爱好基础的感性情感，肯定的作用就是产生对道德法则的敬重情感。因此，道德法则能终止我们在感性方面的自大并且使我们谦卑，从而唤起我们的敬重感。康德指出：“对道德律的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的惟一情感。”(2)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第101页。康德还从敬重这一理性情感出发进一步讨论了作为理性情感的“爱”。康德的道德法则与人格存在着内在的一致性，对于道德法则的敬重其实也是对人的人格的敬重。他的道德法则从内容的角度表述就是“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用”(3)李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2005年，第437页。。在康德看来，人格就是人能够独立于机械的因果性(它与人的感性，例如幸福、情感等等相关)而仅仅服从自己的道德法则，它意味着人就是客观的或自在的目的自身，体现了人之为人的尊严。每一个人都有体现了自己尊严的人格，所以，每一个人都应该像敬重自己的人格一样(普遍地)敬重所有他人的人格，这种敬重是一种道德义务，“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性”(4)李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，第407页。。这种对人格或者说道德法则的敬重和义务就会产生一种对人格的基于理性情感亦即敬重感的“爱”，它是一种理性之爱。

问题在于：敬重包含了敬畏，它何以能成为一种“爱”呢？对此，康德首先肯定了它就是一种爱。他明确地说：“对于我们所尊崇、但却(因为意识到我们的软弱)畏惧的东西，由于更容易适应它，恭敬的畏惧就转变成好感，敬重就转变成爱了；至少这将是一个献身于法则的意向的完成，如果一个被造物有朝一日会有可能达到这种完成的话。”(5)康德：《实践理性批判》，第115页。其实，根据康德的看法，在“爱上帝甚于爱一切，及爱你的邻人如爱你自己”这一诫命中就包含了对于道德法则的敬重。接着，康德指出了这种理性之爱不同于感性之爱的特殊之处。其实，在上述他肯定敬重就是一种爱的论述中就包含了关于理性之爱的特殊之处的表述。具体地说，感性之爱是一种偏爱，因而包含了愉悦，理性之爱则与此不同，它因要求人克制自己的感性欲望而造成了人的某种痛苦。一方面，从人是具有感性欲望的感性之人(有限的人而非上帝)来说，人在敬重并遵循道德法则时包含了某种“不乐意”，所以康德说：“敬重很难说是一种愉快的情感……”(6)康德：《实践理性批判》，第106页。它不过是人作为具有理性本性的人的一种义务(责任)。另一方面，由于人毕竟主要是理性的人，因此，康德认为在敬重状态或履行义务时也有一种“消极的”愉悦。他说，那种冠之道德情感之名的情感仅仅是理性引起的情感，它既不是快乐也不是痛苦，但却“产生了对自己的状态的一种消极的愉悦，即满足，它在其根源上就是对自己人格的满足”(7)康德：《实践理性批判》，第162-163页。。

我们认为，对人格的基于理性情感的爱包含了对包括自己在内的所有人的人格的爱，也意味着他人对自己人格的爱，所以，它隐含了一种相互性。但是，这种相互性并非一种利己性。这就是说，尽管它也隐含了期望他人对自己人格的敬重和爱，但是，它在每一个人尚未确证他人是否实际实行了这种敬重和爱的情况下已先行要求自己去实现这种敬重和爱。就理性情感而言，它有些像罗尔斯在区分“rational”和“reasonable”时所说的“reasonable”。罗尔斯认为，“reasonable”相当于康德所说的“绝对命令”，它与提出和尊重公民之间的公平合作项目的意愿以及认识和承担判断的负担相关。罗尔斯说：“在平等的个人中间，当他们准备提出并且愿意遵守作为公平合作项目的原则和标准时，假定我们可以确保其他人也将同样如此，则这些个人在此一基本方面就是理性的。”(8)John Rawls，Political Liberalism，p.49.在罗尔斯这里，“reasonable”应包含了对于相互平等的敬重，所以他说“reasonable”与相互性理念相关，并且他指出，相互性不属于利己主义，“相互性理念介于公道性的理念与互利的理念之间，公道性的理念是利他主义的”(9)John Rawls，Political Liberalism，p.50.。我们同意康德上述观点的方向，即人类确实存在着理性的情感。这种理性情感是一种人因对某种隐含了相互性的普遍(针对所有人)的绝对道德命令(例如正义、人类相互平等因而应该互敬互爱)的敬重而产生的仁爱的情感，这种情感会促使当事人(哪怕承担克制感性情感的痛苦)“乐意”为被爱者付出或承担责任。我们把基于理性情感的“爱”称之为理性的爱。

在感性情感和理性情感(感性的爱和理性的爱)之间有着两个十分明确的区别。从性质上说，“爱”作为一种感性情感虽然因其具有乐意为爱的对象付出和承担责任的内容也属于一种道德情感，但是，它首先属于自然情感，它是人见到喜爱的对象自然而然产生的情感。而“爱”作为一种理性情感则仅仅属于因敬重道德命令而产生的道德情感。在康德那里，敬重和爱作为理性情感都是道德的情感(“实践性的情感”)。道德情感显然不是自然情感，例如，“爱你的邻人”作为一种道德情感不是由于邻人可爱，而是因为邻人作为人具有人性中的人格。从来源上说，正是因为“爱”作为感性情感属于自然情感，所以，它是人的先天情感。不容否认，若是我们想把感性的爱从日常生活的领域进一步扩展到更为广大的领域(例如陌生人的领域)，或许需要发挥教育的引导作用(在人类社会关于爱的道德教育中，我们确实经常看到这种现象)，但是，这种教育的必要性并不能否定感性情感和感性之爱在原始的意义上源自先天的事实。理性情感则不是自然情感，因而不是先天而是后天的情感，在通常的意义上说，它应是遵从道德命令的结果。这种道德命令在洛克那里是人的基于平等的仁爱要求，他说：“明智的胡克尔认为人类基于自然的平等是既明显又不容置疑的，因而把它作为人类互爱义务的基础，并在这个基础之上建立人们相互之间应有的种种义务，从而引申出正义和仁爱的重要准则。”(10)洛克：《政府论(下篇)》，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，2017年，第3页。在《圣经》中，这种道德命令则是上帝爱的示范，如约翰所呼吁的：“亲爱的弟兄啊，神既然这样爱我们，我们也当彼此相爱。”(11)《圣经》，南京：中国基督教协会，1989年，第276页。而在康德那里，这种道德命令就是人作为人应该尊重人的人格(道德法则)。假如说源自自然情感的感性的爱是一种面对自己喜欢的对象(例如自己感到愉悦的对象)因而无需任何自我克制即可实现的爱的话，那么，源自理性情感的理性的爱却是施爱者在比较了理性的普遍道德命令和感性的自然情感之后而对理性的普遍道德命令感到敬重时让感性的自然情感让位于理性的普遍道德命令的产物。理性的爱要求施爱者对那些自己在自然情感上即使喜欢的人也不能不公正地偏爱，对那些自己在自然情感上即使不喜欢的人也应该敬重(他的人格)，因此，它的实现包含了自我克制，也包含了对感性情感的牺牲。正是因为如此，人在接受理性的普遍道德命令时，除了他的自我修养之外，道德教育乃是必不可少的环节。

二、差等的爱与无差等的爱

感性的爱和理性的爱作为两种不同性质的“爱”，它们之间既有形式上的差异，又有实质上的差异。若把这两种差异综合起来，我们就会发现，感性的爱是一种“差等的爱”，而理性的爱则是一种“无差等的普遍的爱”。

我们先来考察感性的爱和理性的爱在形式上的差异。一般来说，感性的爱作为基于感性情感的爱是一种具有“由己及人、由亲及疏、由近及远”形式的“差等之爱”。这就是说，基于感性情感的爱具有“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式，而正是这种形式使它成为一种“差等之爱”。从形式上说，既然基于感性情感的感性的爱作为一种天生的自然情感会自然而然地发生在人们的日常感性生活之中，那么，施爱者所施爱的对象首先就应该是在他的日常感性生活之中最早与他发生关系的人，随着施爱者生活范围的扩大，打交道的人越来越多，他所施爱的对象也会越来越广。从这一现象出发，我们认为，在日常的感性生活中，人们基于感性情感的爱通常会沿着如下的顺序向外扩展：从自己对自己的爱到自己对他人的爱，从父母与子女之间的爱到兄弟姐妹之间的爱，从直系亲属之间的爱到非直系亲属之间的爱，从亲属之间的爱到朋友之间的爱(包括朋友之爱、同学之爱、同事之爱等等)，从熟人之间的爱到陌生人之间的爱。基于感性情感的爱所表现出来的这种“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式与中国儒家思想的重要代表孟子所说的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”有着异曲同工之妙。需要强调的是，“爱”作为一种感性的情感所具有的这种“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式仅仅指的是这种“爱”的首先和通常的情况，它并不排斥会有某些例外情形。例如，在“由己及人”方面，就可能发现父母爱子女胜过爱自己的情形；在“由亲及疏”方面，则可能发现“远亲不如近邻”的情形；在“由近及远”方面，还可能发现某人长期资助一个遥远的陌生人的情形。尽管如此，这些情形的存在依然不能否定在首先和通常情况下，“爱”作为一种感性情感所具有的“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式。从理论上说，在个人道德素质和道德教育的推动下，感性的爱作为一种具有“由己及人、由亲及疏、由近及远”形式的爱的范围总会不断扩大，它不仅会从自己延伸到他人、从亲人延伸到非亲人、从朋友延伸到一般熟人、从熟人延伸到陌生人，甚至还能从人延伸到自然万物(12)本文的讨论只局限于人的范围。。我们认为，基于感性情感的感性的爱所具有的“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式内在地包含了这种爱在形式上就是一种具有“差等”的爱。在“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式中，“人”、“疏”、“远”由“己”、“亲”、“近”推出，因此，在爱的等级上，对后者的爱必定高于对前者的爱。

理性的爱作为基于理性情感的爱具有一种“普遍的一视同仁”的形式。它因“普遍的一视同仁”的形式而成为一种“无差等的普遍的爱”。理性的爱作为基于理性情感的爱是一种人因对隐含了某种相互性的理性的普遍的绝对道德命令的敬重而产生的爱。它的“普遍性”意味着这种理性的道德命令对所有的人普遍有效，并且“命令”所有的人通过执行道德命令而对所有的人普遍施爱，所以，它的“普遍性”也意味着它是所有的人对所有的人的爱。换句话说，理性的道德命令是对所有的人(在康德那里是所有具有实践理性的人)所作出的应该对所有的人承担某种义务的命令，由于这种义务包含了爱，所以，它要求的是所有的人对所有的人普遍施爱。理性的爱的“普遍性”作为所有的人“爱所有的人”的要求本身意味着这种爱是一种“一视同仁的爱”，因为它要求的是无差别地一视同仁地去对待每一个人。正是因为如此，理性的爱才有了内在的相互性要求，并且这种内在的相互性要求进一步强化了它的“一视同仁的爱”的特征。既然是“相互性”，那就意味着所有的人之间应该平等地相互对待，而“平等”一词强调的正好就是“一视同仁”。例如，洛克所说的基于平等的爱就是每一个人都应获得并且应该相互施予的爱，《圣经》中所说的爱和康德所说的基于道德法则或人性中的人格的爱也是如此。这种情况也表现在中国传统哲学之中，墨子所说的“兼相爱，交相利”十分典型地表达了这一思想，他的这一思想把爱与等级、地位、区域等各种可能造成不平等的因素一概避开，让人们普遍地爱人如己，并且还通过“交相利”在一定的程度上把“相互性”也内在地包含了进来。当然，我们所说的“相互性”的侧重点在于强调每一个人对爱的对象的主动施予，所以，它具有主动的道德意义。我们认为，“普遍的一视同仁”其实就是“无差等”地对待所有的人，所以，理性的爱并不具有感性的爱的“差等”形式，它在形式上是一种“无差等的普遍的爱”。

我们再来考察感性的爱和理性的爱在内容上的差异。“爱”不仅具有形式的一面，而且还具有内容的一面。感性之爱和理性之爱在形式上所具有的差等之爱和无差等的普遍之爱的区别也通过它们的实质(亦即内容)差异表现了出来。从内容上说，基于感性情感的感性之爱是一种具体的爱，而它的“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式作为它在外延上逐渐向外延伸(爱的外延的逐渐扩大同时意味着爱的内涵的逐渐抽象或贫乏)的形式则使它作为具体的爱在内容上存在着从具体逐渐走向抽象的趋势，这种趋势进一步使得它的内容以“差等”的方式表现出来。由于感性的爱主要是施爱者和被爱者在日常的感性生活中产生的爱，他们彼此之间十分熟悉，也十分了解彼此的需求和利益，所以，他们之间的爱在内容上将会十分具体，即施爱者在为被爱者付出或承担责任的时候，他们能够做得十分具体。例如，一个父亲对孩子的爱，既会涉及到抚养，也会涉及到教育，还会涉及到其他各种各样的无微不至的具体关怀，乃至嘘寒问暖等各种表达。但是，尽管感性的爱是一种具体的爱，它的具体性却会随它的“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式而发生变化。随着感性的爱的范围在外延上不断向外延伸，亦即越来越从自己走向他人、从感情亲密的人走向感情疏远的人、从熟人走向陌生人乃至走向所有的人时，爱的情感就会越来越淡，施爱者与被爱者的接触就会越来越少，了解程度和利益相关程度也会越来越低，在这种情况下，爱在内容上也就会不断地由具体走向抽象。具体的爱意味着它是有着丰富内容的爱，因此，爱越具体，爱的内容也就越丰富；反之，抽象的爱意味着它是仅有贫乏内容的爱，因此，爱越抽象，爱的内容也就越贫乏。我们由此可以得出结论：在爱的内容越来越抽象时，爱就变得越来越贫乏，施爱者对被爱者提供的爱的内容也就会越来越少。由此出发，爱在内容上的差等性质也就会显而易见地表现出来，即感性的爱在外延上的每一次向外延伸都会使施爱者对被爱者的情感做出一次“递减”，从而使得爱的具体内容相应地做出一次“递减”(变得更为抽象、更为贫乏)，施爱者对被爱者所做的爱的付出或所承担的爱的责任也相应地做出一次“递减”。概括地说，就是爱的“等级”做了一次“递减”。

从内容上说，基于理性情感的理性的爱是一种抽象的爱，而它的“普遍的一视同仁”的形式中的“普遍性”作为它在外延上因其范围最大而不能再向外延伸的形式使它在内容上始终处于最为抽象或最为贫乏的状态之中，并且进一步使得它的内容也以“一视同仁”亦即“无差等”的形式表现出来。具体地说，由于理性的爱作为一种基于理性情感的对所有的人的普遍的爱，它的外延处于范围最大的状态，并且不可能进一步扩大了；在它的外延范围最大并且不可能进一步扩大的情况下，施爱者和被爱者彼此之间都是陌生人，他们之间并没有直接的接触，也无具体的了解，相互之间更无直接的利益关系，施爱者根本不知道并且也不需要知道被爱者的具体需求和利益，他通常既不可能也无必要普遍地为被爱者的具体要求和利益做出爱的付出或承担爱的责任；因此，理性的爱的内容通常只能是一种排除了所有“具体内容”的最为抽象或最为贫乏的爱。当所有的施爱者对所有的被爱者在内容上所施的爱都“一视同仁”地最为抽象或最为贫乏时，理性的爱在内容上就是无差等的普遍的爱。需要特别指出的是，理性的爱作为最为抽象、最为贫乏的爱并非没有任何内容，只是它的内容通常仅会以“普遍的一视同仁”的方式表现出来。例如“以公开呼吁公平正义”的方式表现出来，或“以公正地评价和对待公共事件”的方式表现出来。在此情况下，一旦某人或某个群体(例如女性群体)遭到了不公正的对待，博爱的内容就可能进一步具体化，例如表现为支持遭到不公正遭遇的人或群体的抗争活动。从整体上说，博爱是一种“普遍的一视同仁”的爱，当它的内容以这样的方式表现出来时，它对所有被爱者来说依然是一种“无差等的普遍的爱”。此外，我们认为有些情况可能更为复杂一些，例如当某个陌生的地方出现自然灾难时，有人可能源自于感性之爱的自然延伸而对遭遇灾害的陌生人进行捐款，也有人可能源自于理性之爱的义务而对遭遇灾害的陌生人进行捐款(这应该是理性之爱在特殊情况下的特殊表现)，至于什么人具体源自什么样的爱而进行捐款，应该视他们各自的具体动机而定。不过，这是“爱”面对的一种特殊情况，它应该是一个专业的课题，这里不作进一步探讨。

根据以上基于感性情感的感性的爱和基于理性情感的理性的爱在形式和内容两个方面差异的讨论，我们可以综合地把感性的爱叫做“差等之爱”，把理性的爱叫做“无差等的普遍的爱”。这种无差等的普遍的爱就是所谓的“博爱”。从表面上看，当差等的爱在“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式中在外延上向外延伸到所有的人时，它似乎与博爱重合起来。其实，这是一种错觉，因为它只是差等的爱的一个部分，而博爱则是普遍的无差等的爱；它依然是感性的爱，而博爱是理性的爱。差等的爱和博爱各有自己不同的适用领域。若是我们把它们清晰地加以区分，并且将它们运用到各自适用的领域，它们就能各自发挥自己的优点，并且避免自己的劣势；若是我们不把它们清晰地加以区分，而统一地作为“爱”在实践中模糊地加以运用，它们就有可能因被运用到不适用于自己的领域而产生消极的社会后果。问题是：在道德实践中，究竟如何具体地在区分它们的基础上正确地处理这两种不同的“爱”，让它们各自在适用自己的领域中扬长避短呢？

三、私域的爱与公域的爱

为了更好地分析如何把“差等之爱”和“博爱”区分开来，以便让它们在各自适用的领域中扬长避短，可以先来分析把它们混淆起来的缺点。由于人们通常都把“爱”看成是基于感性情感的爱(感性的爱)，并且认为它能因其“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式而通过在外延上的无限向外延伸最终实现对全体人类的普遍的爱，所以，在作为道德范畴的“爱”中，差等的爱和博爱的混淆主要体现为它们都被视为基于感性情感的感性的爱，彷佛我们所说的博爱仅仅是感性的爱(在教育的补充助力下)自然延伸的结果。正因为如此，这里主要通过分析感性的爱来分析差等之爱与博爱的混淆及其缺点。

在前文已经分析了感性的爱作为具有“由己及人、由亲及疏、由近及远”形式的爱在外延上向外延伸，从而走向对全体人类的爱的问题。尽管我们认为这是感性的爱的十分积极的因素(因为它把差等的爱延伸到了更为广大的领域，普遍惠及到了更多的人，甚至宇宙万物)，但是，在普遍(排除偶然的个别性)的意义上，这种外延的无限延伸只有理论上(逻辑上)的可能性，在道德实践中，这种外延的无限延伸存在着巨大的困难和障碍。造成这种困难和障碍的原因主要包含两个方面，是这两个方面原因综合起作用的结果：

其一，感性的爱作为差等的爱乃是一种“偏私”的爱，它在一定的条件下有着妨碍爱在外延上向外无限延伸的可能。我们可以从两种视角来看待差等的爱在外延上的向外延伸。一种视角是从爱“依然存在”的角度来看待这种延伸。在这种延伸过程中，尽管爱的等级逐渐降低，甚至在走向最大外延的过程中爱会降低到缺乏任何具体内容的最抽象的爱的程度，但是，它的性质依然是爱，爱依然存在着。另一种视角是从“大爱”(即相对地说更高等级的爱)排斥“小爱”(即相对地说更低等级的爱)的角度来看待这种延伸。在这种延伸的过程中，由于爱的等级逐渐降低，施爱者在一定的条件下也有可能为了“大爱”的实现而牺牲“小爱”，从而使爱转化到它的对立面而变成一种排斥爱(小爱)的“偏私”，最终使爱在存在爱的“等级”的情况下成为一种偏私的爱。例如，对于某人来说，在熟人和陌生人之间，他更加偏爱熟人，若是出现了某种特殊的情况(例如熟人和陌生人发生了争执时)，那么，他就有“可能”为了对熟人的“大爱”而牺牲对陌生人的“小爱”，从而把爱变成一种偏袒熟人的偏私行为，造成了客观上的对陌生人的不公。因此，第二种视角的爱作为偏私的爱就有可能妨碍爱在外延上的向外延伸。

其二，资源短缺造成的利益冲突和情感过深造成的情感冲突是差等的爱从理论上的偏私变成现实上的偏私的催化条件。我们先分析资源短缺的情形。在一定的意义上说，人类社会总是资源(权力、财富、土地、地位、名誉等)短缺的社会。在资源短缺的社会现实中，差等之爱的偏私性便会强化，从而使得它在现实中表现为为了“大爱”而对“小爱”的不公正。这就是说，对于施爱者来说，尽管“大爱”的对象和“小爱”的对象都是被爱的对象，但是，当他用于施爱的资源只能满足其中一个被爱的对象的时候，他就可能只对“大爱”的对象做出爱的付出，承担爱的责任，同时把“小爱”的对象排除在外，从而阻断了差等之爱在外延上沿着“由己及人、由亲及疏、由近及远”的方向向外延伸的路径。其实，休谟在《人性论》中曾明确地表达了这样的思想，并试图找出解决方案。首先，他强调“爱”具有类似于“由己及人、由亲及疏、由近及远”的形式，并因此肯定了爱的偏私特征。他虽然不否认在父母与子女之间或在丈夫与妻子之间可能出现爱人甚于爱己的现象。但他指出，在通常的意义上，施爱者的爱都会偏向外延上更小或更为亲近的人。他说：“我们的最初的、最自然的道德感……先照顾到自己和亲友，然后顾到生人……”(13)休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1980年，第531页。由此出发，他指出了爱的偏私性质。其次，他还肯定了人类社会中总是存在着资源短缺的事实。在他看来，人类组成社会的原因就是为了解决前社会状态中人的无限的自利欲望和现实资源总是短缺之间的不可调和的矛盾。他承认人类建立社会以后可以提升自己创造资源的能力，但他认为，相对于人类无限的欲望和需要来说，资源短缺的现象总会存在。既然资源短缺总是存在，那么应该调整的就是人类自身的自利欲望。休谟指出，人类诸多情感，例如虚荣、妒忌、报复等等即使放纵也不会产生多大的危害，“只有(偏私的爱——引者注)这种为自己和最接近的亲友取得财物和所有物的贪欲是难以满足的、永久的、普遍的、直接摧毁社会的”(14)休谟：《人性论》，第532页。。因此，人类组成社会以解决自利和资源短缺之间不可调和的矛盾的方式就是，通过调整偏私的爱的方向，将爱的偏私限制在私人领域之中，从而实现社会正义。我们再来分析情感过深的情形。就感性情感而言，有些更为理性的人会用理性来控制感性情感，但大多数人都会偏向感性情感的一端，并且，在这些人之中，那些更不理性的人或更重感性情感的人常常会过分偏向于感性情感的一端，对于他们而言，在他们的“大爱”对象和“小爱”对象因矛盾(其中往往交织着各种利益)而发生争执时，“站队”(立场)往往会比公正更重要，也就是说，爱的等级往往会比争执双方客观上的对错占有更高的位置，从而导致他们在表达态度之时，把爱的等级(关系亲密程度)作为重要的指标掺入到实际的态度之中，甚至在自己更爱的那一方客观上错误时仍然会支持他们。在此情形下，他们就不公正地偏袒了自己更爱的对象。

那么，究竟应该如何消除作为感性之爱的差等的爱与作为理性之爱的博爱的混淆，特别是差等之爱的缺点，而使它们能各自发挥自己的优势呢？若要做到此点，最重要的是把它们置于最适合于各自的领域之中。据此，我们把差等之爱主要置于私人领域中，把博爱主要置于公共领域中。关于公共领域和私人领域的划分是一个十分复杂的问题，本文无意专门深入研究这一问题。这里仅仅根据本文的需要，在通常不会产生争议的情况下把政治领域和公共舆论领域看成是公共领域。这两个领域共同的根本特征是“公共性”：政治领域作为一个掌握着大量资源的领域，它的公共性主要表现为资源的公共性，政治领域中权力控制的资源(通常是一个国家的政府控制的资源)是公共(通常指的是该国家的全体公民)拥有并且应该得到公正分配的资源；公共舆论领域作为对重大公共事件进行评判的领域，它的公共性主要表现为事件的公共性，公共舆论领域是一个需要得到社会公众公正对待的领域。因此公共领域是一个“公正优先”的领域，其最高的美德就应该是“公正”。既然博爱是一种一视同仁的“无差等的普遍的爱”，那么，它与公共领域中的“公正优先”要求便相互一致。因此，博爱不仅与公共领域中的公正美德不相抵触，反倒能为公共领域中的“公正优先”和公正美德提供“爱”的基础，使之在更为乐意的环境中得到实现。反之，既然差等之爱是一种偏私的爱，那么，它便与公共领域中的“公正优先”有所抵触。因此，若是强行把差等之爱运用于公共领域，就有可能导致不公正。例如，就(某国的)政治领域来说，在差等之爱被运用于此领域的情况下，分配者就有可能在将公(公共领域)私(私人领域)混淆起来的情况下把“亲疏关系”当成短缺资源的分配标准，从而把这些短缺的资源优先分配给与自己关系更亲近的人(家人、亲戚、朋友、熟人乃至向自己行贿或对自己阿谀奉承的所谓“关系更好”的人)。由于政治领域中的资源本是公共资源(政治权力是公民赋予并且应该服务于公民的权力，政府掌握的财富则源自于所有公民的纳税，如此等等)，因此，当权力所有者根据自己的亲疏关系(或偏爱)来分配属于全体公民所有的公共资源时，公共领域就成了不公正的领域，社会也会成为不公正的社会。更进一步，在将公私混淆起来的情况下，不仅有可能存在因把私人情感掺入到公共领域而导致把公共权力私有化的现象，而且还可能存在因把私人情感公共化而导致侵犯个人隐私的可能。在前文已经看到，休谟也是主张通过组成社会而把偏爱限制在私人领域来实现正义的。再如，就公共舆论领域而言，公共舆论领域乃是要评判重大的公共事件的领域，由于这些事件都是公共事件，并会产生重大的社会影响，因此，它应该在客观公正的基础上予以分析、评价，并且获得支持或遭到谴责。若是施爱者把偏爱引入到这种公共舆论领域之中，不是在尊重客观事实的基础上公正地评价公共事件，而是根据亲疏关系来评价公共事件，支持事件中与自己关系更近的人，谴责与自己关系远的人，那么，就会严重地妨碍社会公正。

私人领域指的是非公共领域，它的根本特征是“非公共性”，换句话说，它的根本特征是私人性，它是人们基于自己的感性情感与自己的家人、亲戚、朋友、同学、同事、熟人之间的私人交往的领域。在这种非公共性的私人领域中，资源都是私人资源，人们面对的事件也是不会产生重大社会影响的私人之间的事件。在私人领域中，虽然也有公正的要求，但感情常常更为重要。在资源为私人资源的情况下，施爱者把自己拥有的资源给予他更爱的人并不意味着不公正，即使有时也存在着不公正(例如父母分配遗产时给予某个子女更多的遗产)，但它却被允许；而在涉及到私人事件的时候，谁也不会谴责一个人爱自己的父母胜过爱别人的父母的现象。正是因为如此，在私人领域中，我们就不能把博爱作为最主要的爱。当我们说博爱是适用于公共领域中的爱时，客观上也包含了博爱是不适用于私人领域中的爱的意思，但是，这里的“不适用”和前文中所说的差等之爱不适用公共领域的“不适用”应有所不同，差等之爱不适用于公共领域指的是若把差等之爱运用于公共领域就会导致以公正优先为最高美德的公共领域中的不公正，博爱不适用于私人领域并不是指私人领域排斥博爱或者说排斥公正的爱，而指的是在私人领域之中主要的爱应该是差等之爱。私人领域通常是人们日常感性交往的领域，在此领域中，亲疏有别、相互关照、为爱牺牲、不求回报等等，恰好体现了爱在人类私人生活中的多样性、丰富性，以及温情、美好和热烈等内容。若是在私人领域中仅仅强调一视同仁的博爱，那么，它就不能满足爱在人类私人生活中应有的多样性、丰富性，以及温情、美好和热烈等要求，从而使私人领域中原本应该拥有的热烈的爱失去其丰富内涵和具体内容而变成单调贫乏的无差别的抽象之爱。

在西方哲学史上，伦理学有着理性主义伦理学和情感主义伦理学的区别。在“爱”于通常的意义上被理解成感性的爱的背景下，有些过分强调理性主义的伦理学家甚至将爱排除在道德之外。他们认为道德追求的是公正(它与理性具有内在联系)，爱则具有偏私性质(它与情感相互一致)，正是因为如此，它才与道德存在不同。例如，J.大卫·威尔曼(J.David Velleman)说：“一般认为爱和道德在精神实质上是不同的。道德观点是公正的、不偏爱任何特殊的个人，而偏爱某人似乎正是爱的本质。”(15)J.David Velleman，“Love as a Moral Emotion”，Ethics，Vol.109，No.2，1999.那些过分强调理性主义的伦理学在把道德完全归结为公正并把爱完全归结为偏私的基础上，把爱排除在道德之外的做法固然值得商榷，但是，他们却正确地看到了公正和偏爱的区别，在某种意义上说，这种区别对应的正是本文所说的差等之爱和博爱之间的区别。本文在分析爱的区别的基础上指出不仅存在一种与偏私对应的差等之爱(偏爱)，而且存在一种与公正对应的博爱，若是我们能够正确区分差等之爱(偏爱)和博爱的各自含义和作用，那么就能发现作为道德范畴的“爱”，既能与偏私相容(差等之爱)，也能与公正相容(博爱)，重要的是将它们置于各自适用的领域之中。