论韩柳古文理论中的“气”

黄长明

（山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100）

一、“气”与唐代古文运动

“气”是中国古代哲学中最重要的概念之一，熊十力先生曾言：“天帝与气两件魔物，在中国思想界混乱几千年。”[1]萧萐父先生也谈道：“气，是中国传统哲学中最基本、最广泛，涵摄最丰厚而衍变繁杂的范畴之一。”[2]“气”具有极强的适用性和包容性，以至中国古代各个思想领域中的“气”融合、借用的现象十分普遍，导致“气”的内涵异常丰富和庞杂。

以“气”论文，按照大多数理论家的主张，始于曹丕的“文以气为主”。对于“气”在中国文学批评史上的演变和发展，有相当的研究成果可供参考，如郭绍虞先生将其划分为五个时期，分别是：孟子、曹丕、韩愈、苏辙、姚鼐和曾国藩，代表了不同时期“气”的内涵，清晰勾勒出“气”在文论史中的发展脉络[3,p46-47]。后人研究“气论”，以曹丕、刘勰、桐城派三家最受关注。尤其是桐城派，集前代之大成。总体来说，研究者们对唐代的“气”论重视不足，而对于唐代古文理论，由于重点在“文”“道”关系上，很少把“气”放在古文运动的角度来加以研究。

因不满于骈文的繁复，再加上政治上唐朝国力的衰弱，文人更加强调文章的现实价值，发挥文章的政教作用，于是要求回归儒家经典，主张文学复古，这就是唐代古文运动的由来。何为“古文”，方苞在《古文约选序例》中有一段解释：

至唐韩氏起八代之衰，然后学者以先秦盛汉辨理论事质而不芜者为古文，盖六经及孔子、孟子之书之支流余肆也。[4]

方苞把起于秦汉的“事质而不芜”的论说文定义为“古文”，强调了古文注重内容、反对繁芜的特点。此外，还把古文追溯到孔孟及六经，体现了古文理论主张“道统”的本质。

唐代古文运动可以追溯到玄宗朝的萧颖士和李华等人，甚至初唐的陈子昂也有复古的倾向，韩愈和柳宗元则是该运动的代表人物。他们都反对华而不实的文风，主张文章要有充实的内容，有实际的现实作用。“文”“道”关系是他们理论的焦点。韩愈著有《原道》一文，认为“道”的继承经历了尧、舜、禹、文王、武王、周公、孔子、孟子，其后便“不得其传”，而他正是继承了孟子的衣钵，于是提出“道统”的学说。柳宗元提出“文以明道”，道是文之根本，文是道的载体，明确提出了“文”与“道”的关系，成为唐代古文运动的标志性理论。可以说，“宗圣”“尊经”“明道”是唐代古文运动的一致的宗旨。

关于唐代古文运动，前人的研究已十分完备，但焦点多在于“文”“道”关系上，而忽视了古文理论中的“气”的思想。实际上，古文家如韩愈、柳宗元等对“气”也做了很多阐发，刘熙载就认为，“自《典论·论文》以及韩柳，俱重一‘气’字”[5,p175]。可见“气”的思想在韩柳古文理论中也具有重要性。此外，郭绍虞认为，唐代是“神”与“气”分野的重要时期，诗歌倾向于论“神”，散文倾向于论“气”[3,p66]。所以“气”是唐代及以后散文理论中的重要概念。挖掘唐代古文理论中的“气”，可与“道”相互补充，更好地了解和还原唐代古文运动的面貌。

二、韩愈古文理论中的“气”

在韩愈提出他著名的“气盛言宜”的理论之前，梁肃就已经讨论了“道”“气”“辞”的关系。

故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞。盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。[6]

按照梁肃的观点，“道”“气”“辞”的等级关系应该是“道＞气＞辞”。“文本于道”“道”是文章的关键之所在；但同时，他也强调“气”与“辞”的作用，“道”是内在的，只有通过“气”与“辞”才能外化在文章当中。由此，这里的“气”，一般认为指的是文章的气势或作家的个性气质。但是日本学者副岛一郎提出了不同的看法，他分析到，既然“道能兼气”，那如果把“气”理解为作家的才气，这句话的意思就是有道德教化作用的文章就一定能表现出作家的个性和才气，逻辑上似乎不太通顺；而把“气”理解为文章的气势也有不妥，因为它与“道”相关联，不同于单纯的、作家个人的精神状态表现出来的“气势”。所以他认为，“道既然是本源性的东西，那么为这种道所兼容的‘气’也应该是生成万物的‘气’”[7]，也即是普遍存在而非个人的“气”。这样理解的话，梁肃的“气”也就接近于孟子的学说，又与后来的古文运动相一致。

此外还有一点需要注意，梁肃论“气”时用“博”，论“辞”则用“饰”。“博”是名词的使动用法，翻译成“使博大、使宽广”，“博之以气”即“把气贯注于文章当中使其具有博大的气势”，这样的话就与副岛一郎的观点能够相互映衬。对于“辞”，则用于修饰，是外在的形式方面，梁肃认为起修饰作用的“辞”是文章最低级的形态，这也与古文运动反对骈文的理念相吻合。以上种种分析，都可把梁肃放在唐代古文运动的前驱者之列。

作为古文运动的关键人物，“气”也是韩愈古文理论中的重要概念。实际上，韩愈的“道”与“气”，是紧密联系的。韩愈关于“气”的最重要的观点是“气盛言宜”：

气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。[8]

这里言及“气”与“言”的关系，指出只要“气盛”，那么“言”不管如何呈现都是合适的。韩愈把“气”比作“水”，此外这篇文章还用了“汩汩然来矣”“浩乎其沛然矣”等说法，这些都不免让人想到孟子“民归之，由水之就下，沛然谁能御之”[9,p13]，以及“若决江河，沛然莫之能御也”[9,p307]的比喻，刘熙载说：“昌黎之文如水，柳州之文如山”[5,p121]，由此可见韩愈对孟子的继承。所以，韩愈所说的“气”，也必然与孟子的“浩然之气”是一脉相承的，是一种充满于作者内心的昂扬的精神状态和道德力量，是孟子“至大至刚”“塞于天地之间”的“气”在文学创作当中的表现。正如刘熙载所言：“昌黎接孟子知言养气之传，观《答李翊书》‘学’、‘养’并言可见。”[5,p100]

刘熙载所说的“养”，就是学习，通过学习达到“气盛”，从而达到“言之短长与声之高下者皆宜”：

虽然，不可以不养也，行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。[8,p700-701]

这种“盛气”“不可以不养”，即这种充沛的道德力量可以通过学习圣贤之书、践行圣贤之行、存留圣贤之志培养得来，这一观点进一步体现出他“宗圣”“尊经”的观念。他的“养气”之说源自孟子“我善养吾浩然之气”[8,p62]，又影响了苏辙“文不可以学而能，气可以养而致”[10]的观点。刘熙载十分重视韩愈的“养气”的思想：“‘出辞气，斯远鄙倍矣’，此以气论辞之始。韩昌黎《与李翊书》，柳州《与韦中立书》，皆论及于气，而韩以气归之于养，立言较有原本。”[5,p174]认为韩愈的“养气”比较符合儒家学说的原意。

正如刘熙载所言，从韩愈的“气”可以“养”，明显看出这一条源自孟子气论的发展脉络。曹丕提出“气之清浊有体，不可力强而至”[11]，认为作家的气质、才气是先天具有的，不能通过外力来获得，从中也可看出魏晋时期对儒家学说的反拨。这种通过学习来“养气”的方法，就是后人尤其是清代学者反复论述的“集义”：

吾以为养气之功，在于集义；文章之能事，在于积理。[12]

至于学文之要，在乎养气，养气之功，在于集义。[13]

集义养气，是孟子本领。不从事于此，而学孟子之文，得无像之然乎？[5,p33]

他们都强调只有通过学习，把古人的学识集中到自己身上，才能在内心生发出无穷的道德力量和蓬勃的气势。这种“养气”的方法，是韩愈以来的古文理论家所一以贯之的。

韩愈的“气盛言宜”在强调“气”的同时，也没有完全否定“言”的作用，这与他在前文提到的《送孟东野序》中表达的观点是一致的。“言之短长”指的应该是单个句子的长短，而非文章的长短，这也是古文家推崇散文反对骈文对偶的体现。此外，古文家向来是关注文章的长度的，认为长文可以更好地抒情言志。所以韩愈自然不会认为文章的长短是无所谓的。“声之高下”指的是声调、音节的高低，“气”与音节的关系在桐城派理论中依然有所发展。

韩愈还在《河中府法曹张君墓碣铭》一文中提到“气”：“君尝读书，为文辞有气；有吏才，尝感激次自奋拔，树功名以见世。”[14]“文辞有气”的前提还是“读书”，涉及“养气”的方法。韩愈文论中直接提到“气”的文章较少，但是他的理论，涉及“气”的内涵、“气”在文章中的作用以及“养气”之功，这些都为古文理论中“气”的发展起到了重要的奠基作用。

三、柳宗元古文理论中的“气”

柳宗元对古文理论贡献最大的，莫过于他“文以明道”的理论，认为文章的目的是阐明道德意识，以发挥它的政教作用，而不能仅仅追求文采。

关于“气”论，他在《天说》《天对》等多篇带有哲学性质的文章中多次提到“元气”，这是一种生命生发所依赖的“气”，对于这类哲学上的“气”，不做过多的分析。在文论中，虽然他提及“气”的次数要比韩愈多些，但基本是一些零碎的论述，并不成系统，所以历来研究较少。

《与韦中立论师道书》作为柳宗元文艺理论的代表作品，两次提到了“气”。在提出“文以明道”的观点之后，柳宗元紧接着讲到写作时应有的态度，即如何才能写出可以“明道”的文章：

故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其弛而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。抑之欲其奥，扬之欲其明；疏之欲其通，廉之欲其节；激而发之欲其清，固而存之欲其重。此吾所以羽翼夫道也。[15,p873]

他以自己切身的创作经验来教育后生，提到自己在写作时不敢有“轻心”“怠心”“昏气”“矜气”，要保持稳重、勤快、清醒、谦虚的态度才能写出可以“明道”的文章。文中的“昏气”“矜气”中的“气”，与韩愈所论的“气”在内涵上是一致的，指的是一种精神状态。不过此处加了修饰词，是作为一种不良的状态要加以否定的。要避免这些不良的精神状态，就必须要采取一些外在的行为来加以纠正，即“抑”“扬”“疏”“廉”“激”“固”。也就是说，写作时要达到有“气”，即那种昂扬的精神状态，必须通过后天的学习和培养和主观的努力，即是韩愈所说的“养气”。

柳宗元在介绍古书各自的作用时，提到了《榖梁传》：

参之榖梁氏以厉其气。[15,p73]

这句话中的“厉”可作“砥砺、磨练”解。柳宗元认为后人学习写文章，要参考《榖梁传》的写法，以磨炼和加强文章的“气”。这里的“气”即文章的气势。首先，这符合古文理论家对“气”的解释；其次，更为重要的，作为解释儒家经典《春秋》的“三传”之一，不同于《左传》精彩的叙事，《榖梁传》重点是在说理，以及阐发儒家学说中的君臣关系。对于同一个历史事件，《左传》会洋洋洒洒讲出一个有头有尾的生动的故事来，而《榖梁传》则会分析原文中用某个字的用意是什么，这个字能表达出怎样的感情色彩，从而考究出其中阐发的儒家道义，即所谓的“微言大义”。学习这种写法，就是要以儒家精神为内核，使文章有浩荡的“气势”。

在柳宗元多篇“论天道”的文章中，《天爵论》中体现了“气”的思想。“天爵”的概念出自孟子：

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。[9,p271]

孟子认为，有天赐的和人授的两种爵位，其实就是形而上的道德和形而下的现实生活的区别。孟子的“天爵”即“仁义忠信，乐善不倦”等善的品格，这是先天决定的，柳宗元对此并不认同，“仁义忠信，先儒名以为天爵，未之尽也”[15,p79]。因此在《天爵论》中提出“刚健之气”和“纯粹之气”的概念：

刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。[15,p79]

他在前文还说道：“夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹于其躬，倬为至灵”，这种“刚健之气”和“纯粹之气”是上天赋予的，得到“刚健之气”，人就会获得“志”；得到“纯粹之气”，人就会获得“明”。“志”与“明”是《周易》的概念，“志”大体是坚持、恒久，“明”是智慧。但也有研究者认为“志”与“明”是佛教的概念，是柳宗元受禅宗影响提出来的[16]。柳宗元认为天爵“不必在道德忠信，明与志而已矣”。要获得知识，成为圣人，除了先天的刚健、纯粹之气之外，还要有“志”和“明”的作用。而“志”与“明”是可以在后天的环境中获得和失去的。孔子失去了这些，就会成为庸夫；庸夫得到了这些，也能成为孔子，强调后天学习和个人努力的重要性。

柳宗元在“刚健之气”“纯粹之气”与“志”“明”的关系的论述上似乎存在逻辑上的矛盾，这里暂且不论。这里的“气”的概念是哲学意义上的，一种普遍存在的、人人都可以有的精神力量，这种精神力量又要通过学习等后天的努力来获得和维持。如此看来，这一形而上的“气”的概念和韩愈以及柳宗元自己在文论中提到的“气”的概念是一致的。或者说，柳宗元这一形而上的“气”，是他在文论中的“气”的抽象化表达。

柳宗元另一处提到“气”是在《送萧炼登第后南归序》中：

君子志正而气一，诚纯而分定，未尝摽出处为二道，判屈伸于异门也。固其本，养其正，如斯而已矣。[15,p602]

“气一”的意思是说“气”要始终保持一致，不轻易随外在环境的变化而改变。后文写到“观其德如九江之拜，盖世俗所不能移也”，是说萧炼高尚的德性没有因为做官而被世俗所改变。由此观之，柳宗元这里所说的“气”，依然是人的一种精神状态和道德感，该文后面的“先觉而守道，独立而全和”可予以证明。“全和”即保全儒者中和的道德修养，和“守道”意思相近。

以上分析了柳宗元三篇文章中所提到的“气”的思想，虽然零散而不成体系，且大多不是直接论文的，但他的“气”的内涵是始终如一的，即孟子、韩愈理论中的以儒家精神为内核的一种精神状态和道德力量，以及这种精神状态和道德力量外化在文章中的气势。柳宗元更多的时候是在论及学问和做人时提到“气”，但文章作为他“明道”和干预现实的重要工具，这种“气”运用到写作当中也是自然而然的了。

四、结语

通过对具体文本的梳理和分析，较为深刻地把握了韩愈、柳宗元古文理论中的“气”的内涵。二人的“气”都源自孟子，是创作主体在写作时充盈内心的正义感、道德感，是一种昂扬的精神状态，以及这种精神状态在文章中表现出来的磅礴的气势。这是对儒家正统思想的继承与发展，体现出他们强烈的维护统治秩序、教化社会大众的责任感。从这个意义上说，古文家们的“气”与“道”十分相似，只是“道”更倾向于形而上领域，是一种绝对的理念；“气”则更加具体，它是在文章当中可以被读者具体感受到的一种力量。读者感受到这种力量，最直接的是文章气势的力量，进一步感受到作者创作时的精神力量。

由此可以很清晰地看出，唐代及后世古文家的“气”与曹丕、刘勰等人的“气”在内涵上有明显不同。前者强调共性和道德修养，后者强调个性、言辞。进一步地，我们可以把中国古代文论中的“气”的思想大体分为两类：其一源自孟子的“浩然之气”和“养气”之说，带有道德的属性和功能，是一种普遍有效的价值观念，这一思想被韩愈等古文家所继承，直到清代的桐城派，大体凡是主张文学复古的文论家都属于这一类；其二是源自曹丕的“文以气为主”，强调作家个人的个性气质和与之相应的独特的风格，刘勰《文心雕龙》对这一思想有所继承，明清时期强调个性、性灵的诗文理论家也可看作是曹丕这一脉的余绪。