从中西互释到异质文化对话—— 论刘若愚和叶维廉的诗学阐释观

龚游翔

（浙江师范大学 人文学院，浙江 金华 321004）

法国比较文学学者艾田伯在《比较不是理由：比较文学的危机》中谈道：将两种自认为是敌对实际上是互补的研究方法——历史的探究和美学的沉思——结合起来，比较文学必然走向比较诗学。中西比较诗学在美学与历史二维研究视域融合下，成为当代国内学者和海外汉学家研究的重心。刘若愚的世界文学理论架构和叶维廉对中国美学的独特阐释，是两者诗学体系建构的标志性贡献。我国最早的比较诗学源于20世纪30年代，从《人间词话》《谈艺录》到《诗论》，在王国维、钱钟书、李泽厚、梁宗岱、宗白华等学者推动下成为显学。80年代，与夏志清齐名的刘若愚撰写《中国诗学》与《中国文学理论》以海外汉学家的视角重构中国诗学体系被学界广泛关注。1984年叶维廉出版以“比较诗学”为题的论文集，正式命名“比较诗学”这个术语，希冀探求跨文化与国界的普遍性的同质的文学与美学规律，开启中国诗学现代征程，其后吸引大批学者如曹顺庆、乐黛云、张隆溪、袁鹤翔和闫月珍等，他们在英美新批评、现象学美学、结构主义、后结构主义、原型批评等西学理论基础上对中国诗学展开现代阐释。

一、同质的西学基石

刘若愚《中国文学理论》《中国诗学》和叶维廉《中国诗学》都不约而同地运用西学理论资源来建构中国诗学体系。刘若愚在《中国文学理论》中改造艾伯拉姆斯《镜与灯——浪漫主义文论及批评传统》[1]的“世界、作品、艺术家、欣赏者”四要素理论来设置中国古代文论的架构，将之分列为“形上理论、决定理论、表现理论、技巧理论、审美理论和实用理论”。叶维廉则改造了诠释学模式，认为中国诗歌的鉴赏更应该被理解为是一种“传释学”活动：“我们不用‘诠释’二字，而用‘传释’，是因为‘诠释’从读者的角度出发去了解一篇作品，未兼顾到作者通过作品传意、读者通过作品释意这两轴之间所存在着的种种微妙的问题，如两轴所引起的活动之间无可避免的差距，如‘作者原意’、‘标准诠释’之难以确立，如读者对象的虚虚实实，如意义由体制化到解体到重组到复音的交错离合生长等等。我们要探讨的，即是作者传意、读者释意这既合且分、既分且合的整体活动。”[2]朱立元在《接受美学导论》中将以作者和读者关系为对象的接受美学视角的思想追溯到三个源头，“文学形式与审美标准在形式中演进（从新批评与俄国形式主义到布拉格结构主义）；艺术作品的‘不确定域’与读者的‘具体化’和‘重建’（英伽登现象学美学）；理解和阐释的本体论（从海德格尔到伽达默尔的阐释学）”[3]。因此新批评、现象学和诠释学成为两位学者共有的西学理论资源。

“刘若愚在清华大学读研究生期间曾跟随英国新批评诗论家燕卜荪学习《复议七型》”[4]，新批评细读理论对他产生深远影响。他认为古代诗歌以逐字逐句的细读方式探微汉语语法和结构特征，进而证实了汉语语言与英语语言的根本性差异是导致中西文论无法共通的根本性原因。《中国诗学》第一部分“汉语——诗歌表现的基础”[5]从汉字的结构、词与字的暗含意义及联想、汉语的音响效果以及诗词格律、诗歌语言的语法特征等方面体认汉语言诗歌精炼性词组的魅力。虽然刘若愚认为用细读方式来解读中国古诗会失去其优美的意境，仍需寻找一种体现中国诗学独特性审美魅力的阐释理论，但不可否认的是新批评在他的诗学研究中留下了极深的理论痕迹。叶维廉在台湾师大英语研究所硕士阶段专攻T. S.艾略特，发表《静止的中国花瓶——艾略特与中国诗的意象》《艾略特的批评》《〈艾略特方法论〉序说》《〈焚毁的诺墩〉之世界》等系列论文。他利用瑞恰兹、艾略特、庞德等人的理论，以“细读法”分析中国诗歌的语法和形式意义，“认为意象并发的唐诗与庞德、艾略特一派的英美现代诗歌和诗学在语言和美观经验上有着汇通之处”[6,p295]，《中国古典诗与英美现代诗美感意识的汇通》一文详细地比较中国诗歌和英美诗歌的相似之处。闫月珍做了比较好的归纳，认为新批评对叶维廉的理论启示有以下五个方面：“第一，借鉴艾略特对中国诗歌语言特质的探寻；第二，借鉴庞德对中国诗歌意象并发特质的发掘；第三，借鉴兰塞姆对艺术形式自足特质的强调；第四，借助新批评对中国山水诗歌情感处理方式的剖析；第五，借鉴新批评对中国诗歌‘戏剧演出’即意象自由涌现的剖析。”[6,p327]由此可见，叶维廉对中国诗学的研究方式中处处透露着新批评的影子。

刘若愚将诗定义为对不同语言和境界的探索，而“境界”是外部和内部的结合，即主观与客观、虚与实、情与景的结合。第三部分第二章阐述“意象与象征”，此章的论述则是以现象学美学为理论根基。现象学美学家英伽登认为文学作品是一个多层次的结构，“第一层是字音及其高一级的语音组合，第二层是意义单元，第三层是多重图示化面貌，第四层是再现客体”[7]。刘若愚也认为理解和阐释的过程有四阶段：语词的、句型的、参照的和意图的；同时，其诗学理论中对“文本意义的不确定”的观点也源自英伽登及接受美学家伊瑟尔的“召唤结构”[8]。他认为中国古诗的文本结构包涵多种层次，汉语诗歌意义存在不确定性把握，故而使得西方读者难以体会其审美精髓，出现了理解和阐释的错位。叶维廉以现象学本质直观的方式关照道家美学与禅宗美学，将“主体间性”与“参诗如参禅”的禅宗认知模式关联，体认两者时空观上的一致。禅宗认为参禅有三个阶段：第一阶段“见山只是山，见水只是水”，第二阶段“见山不是山，见水不是水”，第三阶段“见山还是山，见水还是水”。叶维廉认为对中国诗学的鉴赏就如参禅这种模式，以“妙悟”作为最高标准，“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，而其又类似于现象学的本质直观。在欣赏中国诗歌需要对事物的本质进行还原，悬置“先结构”与“前理解”，实现物我合一的境界，如王国维在《人间词话》中所言，不知何者为我，何者为物。闫月珍认为：“叶维廉用现象学大师胡塞尔的‘回到事物本身’，‘加括号’阐释了禅宗和道家美学。在他看来，道家是不信任‘知力’的作用的。我们没有理由给予人以主宰万物的特权。道家的心是空的，万物的原性可以得到完全的感印，不受干扰，不被歪曲。这样的意识状态常常被比作澄清的止水，万物可以自鉴。”[6,p341]进而，叶维廉在《中国古典诗中山水美感意识的演变》中提出了中国诗歌“以物观物”的审美特性，于《言无言：道家知识论》中提出汉语诗歌物象的“未定位与时空未定的鉴赏特征”[9]，此类观点都源自现象学的影响。

综上所述，新批评和现象学是刘若愚和叶维廉诗学共同的西学理论资源。此外，后现代主义话语策略催生中国诗学体系的现代转型，刘若愚晚期的论文《诗学——悖论——语言：一种中国观》和叶维廉“以物观物”方式对道家美学的现代阐释都寻求从语言哲学的维度打破常规束缚，为中国诗学现代转型谋求理论生长点。中国诗学体系经五四时期西学潮流的冲击发生了与传统的断裂，中国古诗的审美鉴赏形式在现代失落，如何确立中国诗学的现代阐释模式，确保中国美学意蕴的传承，是当代学人不可忽视的问题。刘若愚和叶维廉的中国诗学体系建构具有重大的拓荒性意义，刘若愚试图建立一个中西共同的文学理论标准，而叶维廉想为中国美学确立自身独特的当代价值，都是希望在世界文化的平等交流对话中持有本土诗学话语权力，冲破文化霸权，以现代学术范式重构中国诗学，为中国诗学的现代转型提供了有效的借鉴模式。

二、异构的诗学体系

刘若愚和叶维廉运用相似的西学理论阐释中国诗学，但却建构了不同的中国诗学理论体系，究其原因是两者诗学研究的视角、研究策略和研究视域的不同。刘若愚认为中国诗学与西方诗学有着一种令人瞠目的互补性，缺少中国传统诗学的参照，西方诗学无法奢谈所谓一般的文学理论。他本着向西方读者介绍中国诗歌且希望西方读者能够正确理解中国诗歌为目的，通过中西诗学的比较不仅将中国文论纳入西方原有的文论体系之中，而且将两者有机结合以双向阐发的方式于异中见同找寻中西共通的一般性的世界文论体系，因此，他的诗学可以称之为跨文化的诗学理论体系。而叶维廉虽也希望找寻中西共同的文学与美学规则，但他明白两种文论的本质性观念和结构差异是无法调和的，但中国诗学通过比较可以解决当下自身存在性缺失的问题，在与西方诗学的对话中寻求自身话语体系的当代转型。因此，他从中国诗歌与道家美学的审美感受视角切入，试图以现代学术范式重构中国美学来形成自身的诗学与美学话语体系，方能使中西诗学的平等对话成为可能。他建构的比较诗学体系提及三个层面：文化模子、历史整体性[10]和文学传释学。

刘若愚跨文化诗学体系的建构主要体现在《中国文学理论》中，他开篇阐述：“在写作这本书时，我心中有三个目的。第一个也是终极的目的，在于提出渊源悠久而大体上独立发展的中国批评思想传统的各种文学理论，使他们能够与来自其他传统的理论比较，从而有助于达到一个最后可能是世界性的文学理论……我的第二个目的也是直接的目的，是为研究中国文学与批评的学者阐明中国的文学理论……因为中国的文学理论，很少得到有系统的阐述或明确的描述，通常是简略而隐约地暗示在零散的著作中……但我们需要更有系统、更完整的分析，将隐含在中国批评家著作中的文学理论提取出来……我的第三个目的是为中西批评观的综合铺出比迄今存在的更为适切的道路，以便为中国文学的实际批评提供健全的基础。”[11]因而他对艾伯拉姆斯的四要素理论进行变异，建构中国文论的“形上理论、决定理论、表现理论、技巧理论、审美理论和实用理论”六大理论架构，自成一套中国诗学理论体系，但明显他有将中国文论强行塞进西方理论框架的之意，这也是后来学者对刘若愚诟病最多的地方。但是刘若愚的贡献不容忽视，他将四要素理论有效地改造，在研究方法上使原先的单向阐法演进到双向阐发，更新了阐释方法论，四要素之间的关系变得更为紧密。他又提出诗是对不同语言和境界的探索，“境界”有外部和内部之分，对王国维以来的中国诗学的“境界说”提出新见，对诗境界的探索更多地表现为对语言的探索。他还敢于挑战文化霸权，在海外传播中国诗歌，希望“将中国文学、文论尤其是中国古典文学、文论准确、优美地翻译成外国语言”[12]，纠正西方学界对中国诗歌的误读，为中国诗学正名。其书出版之后，西方学界不再忽视东方的文艺理论、省略东方文学理论，而讨论的也不再是一般性的文学理论，有效地消解了西方话语为主导的文化垄断并确立了文化的多级制衡。

叶维廉比较诗学体系的建构在刘若愚的基础上提出了更为深刻的问题。他论及文化模子、历史整体性与文学传释学问题。关于文化模子问题，叶维廉认为用一种文化体系的准则去评价另一种文化体系中的作品是不可行的，中国文化自成体系，它是重感性、重意境和讲究“神韵”的文化传统；西方文化则是偏重于理性、重思维和注重实证的传统，两种文化体系源头上异质，中西诗学比较应建立在各自不同特点之上，不能以其中一种作为标准来评价另外一种而失去平等对话性。因此，他提出比较文学中“两个模子”说法，“设若我们用两个圆来说明，A圆代表一个模子，B圆代表另一个模子，两个模子中只有一部分相似，这二者交叠的地方为C。C或许才是我们建立基本模子的地方，我们不可以把A圆中全部的结构行为用诸B圆上。而往往，不交叠的地方——即是歧异之处的探讨和对比更能使我们透视两者的固有的面貌，必须先明了二者操作上的基本差异性，我们才能可以进入‘基本相似性’的建立”[6,p61]。叶维廉文化模子的核心是希望以中西诗学的异质处为基点，从基本差异性进入基本相似性，建立相似性文论而非世界性文论。叶维廉的诗学建构较刘若愚更具现代意识，并没有围绕一个理论的乌托邦来建构。所以他认为“要寻求‘共相’，我们必须放弃死守一个‘模子’的固执。我们必须要从两个‘模子’同时进行，而且必须寻根探固，必须从其本身的文化立场去看，然后加以比较加以对比，始可得到两者的面貌”[13]。叶维廉诗学理论的超越性便在于此，没有忽视中西文化观念性的差异，认为“我们不随便信赖权威，尤其是西方文学理论的权威，而希望从不同的文化、不同的美学系统里，分辨出不同的美学据点和假设，从而找出其间的歧异和可能汇通的线路”[14]。对两种文化真实面貌的认识构成了其诗学建构的基石。此外，叶维廉的比较诗学理论体系还包括历史整体性问题和文学传释学问题。这两个问题在对中国诗歌的鉴赏和诠释中是不可避免的，历史整体性的意义在于对现代的精神危机和文化困惑的关怀，发掘中国文论的当代美学价值。从历史和传统中反思中西交流历程，以对传统文化的现代诠释来挽救现代人的精神危机，并确立现代人的文化认同，这也是叶维廉诗学体系建构的核心意义所在。文学传释学是叶维廉独创的概念，他认为“传释”超越了一般的“诠释”，它更为符合对中国诗歌的审美解读，作者和读者在某种程度上可以通过作品互相沟通，中国古诗更侧重在作者和读者的沟通中体现它的美学价值。

综上所述，刘若愚建构跨文化的诗学理论体系并化用四要素理论为中国诗学建构系统的文论架构；叶维廉则通过提出文化模子观念、历史整体性视角和文学传释学概念，建构独特的比较诗学体系。他们的研究视角和基本方法都值得我们学习和借鉴。

三、迭新的互鉴方式

叶维廉诗学既受刘若愚诗学影响又有所突破，可以隐约窥见他在中西比较诗学研究观念和模式上的现代新变。目前还没有完全理由证实从刘若愚到叶维廉中西比较诗学经历了阐发式研究向对话式研究的转变，但不可否认的是在他们的诗学体系比较中，已经发现了一种转向的趋势。叶维廉的诗学从“异质文化和文学间的‘同异全识’，转向了异质文化间、文学间的对话”[15]。中西比较诗学从单向与双向阐发式研究向对话式研究转变，其背后必然暗藏着潜在的观念性变革，我们在叶维廉与刘若愚的诗学建构比较中可见一斑。

刘若愚的中国诗学研究被诟病最多的地方是他将中国文论强行塞进西方文论框架中，这是典型的阐发式研究，1979年古添洪指出，“利用西方有系统的文学批评来阐发中国文学及中国文学理论，我们可命之为阐发法”[16]。闫月珍补充：“援引西方的理论与方法以跟中国的甚至东方的理论与方法作对比研究，以推衍出现今所谓的文学共同规律和法则。”[6,p70]刘若愚的中国诗学研究便是此类阐释模式，虽摒弃单向式阐发却仍以中西互释构成双向阐发。他对中西比较文学界最大的贡献来自于他对汉语、中国古代诗歌及其诗学的研究。这些研究本身就是中西双向阐发的最佳示例，由此开辟了许多比较文学的新视点。其跨文化诗学建构在阐发式研究基础上，利用西方四要素理论模式建构中国诗学的六大理论架构，形成以西释中和中西互释的理论形态。他将庄子、刘勰、陆机、司空图、钟嵘、严羽直至王国维等人的传统审美理论模式与西式的世界、作品、作者、读者四要素模型杂合，处处体现着西学观念的影响：形上理论是形而上观念的缩影，表现理论是表现主义的余音，实用理论是实用主义精神的模板；技巧理论是句读研读和细读法的融合，审美理论是感性意境说和美学的融合，决定理论来自《文心雕龙》。由此可见，以西释中和中西融合互释成为其文学理论建构的主要方式。双向阐发法的优点在于避免单纯以一种理论阐发另一种文化片面研究，在找寻两者共同的文学和美学规律时为中西诗学的初步研究贡献了许多新的视点。但随着比较诗学的深入发展，双向阐发式研究的弊端也逐渐暴露，它以人为的方式将两种属于不同文化体系的诗学融合在一起，是否能够真正找寻到世界性的文学理论，且世界性的文学理论是否真的存在？所以叶维廉的相似性理论具有超越意义，他的“对话式”研究方法成为新的更迭。

范方俊认为：“中西诗学在展开平等对话的同时，仍然存在着一个以谁为主的问题，我们决不应该将对话的主动权拱手相让。这就要求我们在坚持与西方诗学对话中寻求传统诗学现代转型的同时，必须对西方式的‘共通性’、‘一致性’保持一种民族性的警觉。一旦背离上述立场，将使我们在中西诗学对话中处于极其被动的地位。事实上，当前中西诗学对话出现的一系列问题，已明白无误地告诉我们：我们正陷入中西诗学对话的‘危机’之中”[17]。这个危机就是指：中国诗学没有其独立的话语权力。刘若愚跨文化诗学理论体系建构所依靠的双向阐发法存在着不平等的关系，中西诗学的比较若没有独立的中国声音就难以建立平等的对话关系。若长期以西方理论为主，中国文论则处于极其被动的地位。对话至少需要两种声音的存在，缺少中国自身的诗学话语的参与，就不能算是真正意义上的“对话”。因而寻求与西方诗学的对话成了中国传统诗学实现自身现代转型的必然抉择。叶维廉提出的文化模子问题在某种程度上有所突破，将两种不同的文化体系从根源上区分开来，从各自的特征出发彼此映射，在重叠相似性基础上寻求新的理论建构，“中西诗学是处于两个不同的文化模子，因此不同文化背景下文学比较研究不应该用一方既定的文学模子硬套到另一文学之上，模子误用将不可避免地产生歪曲及破坏性”[18]。叶维廉文化模子指向阐发式研究的局限性，它意味着以西释中或以中释西都是片面的，我们需要的是一种动态的、整体性、对话式的方法。曹顺庆提出“跨异质文明研究”的五种方法，“（1）‘双向阐发’；（2）异同比较研究；（3）文化探源研究；（4）异质话语对话研究；（5）异质文化融会法”[19]。从五种研究方式的补充演进关系中，印证了阐发式研究向对话式研究的转变。如果两种文化不能很好地各自区分，仍然在一个大统一之中，比较就会陷入困境。因而从刘若愚到叶维廉，中西诗学研究方法从双向阐发式向对话式蝶变。

刘若愚与叶维廉诗学体系的比较呈现了中国诗学从中西互释到本土建构的征召。我们在刘若愚跨文化诗学理论体系与叶维廉比较诗学理论体系比较中发现后者对前者的突破与超越。刘若愚诗学是在西学理论基础上以双向阐发法建构中国文论，而叶维廉在现代诗学话语困境中以异质文化对话法来建构现代诗学体系以期望从异质文化的比较中建构相似性文论体系，他充分认同了彼此文化体系的独特价值，在中西诗学以谁为主的问题上为中国诗学正名，在西化问题上提出新见，为中西比较诗学研究方式开辟了新的路径。当代世界文化正面临转折时期，为反对文化霸权主义和文化原教旨主义，需大力推进多级制衡和文化的多元发展，中国文化必然成为世界新文化建构的一个重要组成部分，这就要求我们对传统文化进行现代诠释，中国传统诗学固有的特征与价值在日益扩大的文化中迫切需要重新的认识。刘若愚和叶维廉的中国诗学体系建构也于此背景下获得了现代意义和当代价值。