正义与成己——以科斯戈尔德和海德格尔为例

武小西

(东南大学 人文学院， 江苏 南京 211189)

根据一般的理论领域划分，正义理论关注社会制度建构和人际间行为准则，存在主义理论则往往被认为与社会规范有所对抗，是彰显个人主义的哲学和文学思潮。但近些年来，英美伦理学出现了颇具影响力的建构主义理论族群，建构主义哲学家把人的自我创造这个存在主义命题看作前提，在此基础上解释道德的根源和道德主体的建构，其中强调理性和普遍性的克里斯汀·科斯戈尔德(Christine Korsgaard)被称为康德式建构主义者，强调经验和偶然性的莎容·斯特里特(Sharon Street)被称为休谟式建构主义者。与此同时，欧陆哲学传统中多位当代著名现象学家，诸如斯蒂芬·克罗威尔(Steven Crowell)和丹尼斯·麦克曼努斯(Denis McManus)，关注规范性问题并运用科斯戈尔德的规范性思想阐释海德格尔《存在与时间》中的本真性概念。克罗威尔把科斯戈尔德和海德格尔称为两位“存在主义的康德式学者”，因为他们的思想都深受康德影响，并且都把人的存在看作一种“去存在”的活动。科斯戈尔德在访谈中欣然承认自己是“存在主义者”，并论证自己的存在主义倾向和自己思想的康德式基础并不矛盾。

不难见出，规范性问题和存在主义新思潮的汇聚并非偶然，两者的汇聚启发人们重新思考规范性如何塑造并渗透于人的成己过程。本文聚焦于正义这个规范，以科斯戈尔德的能动性理论和海德格尔的此在论为例，探索正义和成己的内在关联，论证正义不仅是关乎社会制度的“外在”的规范，更是涉及人成为自身的“内在”关切。人总是在与他者的互动中和深度的社会性语境中成为自己，甚至可以说，他者参与着自我的建构。成己不是别的，正是在世界之中本真地、正义地与人共在。

一、正义作为“让他拥有属于他的”

不同的正义理论有各自的旨趣，观点大相径庭，但为何都是关于正义——而不是关于别的概念——的理论？是什么使得一个正义理论是关于正义的理论？正义究竟指涉什么，以何种方式规范人类生活？通过考察正义理论最初的提出和界定，不难发现，正义即让他拥有属于他的，让其拥有其应得。柏拉图在《理想国》第一卷讨论正义的定义，苏格拉底及其对话者都认同正义是“给他属于他的”，但难以确定究竟什么才是“属于他的”(《理想国》331c-332d)。亚里士多德认为正义是让所有人拥有属于自己的并且和法律相一致的那个德性(《修辞学》，1366b9-11)。古罗马法学家乌尔比安把正义定义为：“给予每个人他的应得的持续且毫不松懈的意志。”古典学家格奥格里·弗拉斯托(Gregory Vlastos)总结道，“他自己的”以及“属于他的”在这个语境中的范围非常宽广，涵盖了所有无论是法律意义上还是道德意义上人们有权拥有的东西。可见，使得一个理论是关于正义的理论，其关键便在于这个理论要界定何为属己之物，并勾勒出让人拥有属己之物的法制框架和伦理保障①。

不仅古典哲学如此，当代正义理论也是围绕这个议题展开的。约翰·罗尔斯在《正义论》中跟随弗拉斯托所援引的古希腊哲学对正义的理解，认为正义是关乎什么是“应当属于一个人的，什么是他应得的份额，而这些应得的份额，我相信，通常都来自社会制度及制度所造成的合法期待”②。罗尔斯希望通过两个正义原则来建构正义的社会基本结构，其出发点便是对于人之本质的理解：人就其本质而言是平等的理性存在者，但人在社会中的初始状态却是不平等的，这种不平等基于自然的或偶然的属性，并不是自己的努力所造成的，所以因为这种不平等而获得的资源，严格说来不能看作自己的应得，而应看作公共资源③。罗伯特·诺齐克和罗尔斯的争论则源于他们对于人之本质的不同理解，诺齐克遵循古典自由主义对个人和劳动的设定，认为判断某物是否是应得的或属己的必须要和其获取过程相联系，某物属于自己因为某物的产生或获得混合了自己的劳动④。

这些正义理论以关于人是什么的理解为依据，人实现其所是的过程，可看作人获得其应得以成为自己的过程。从这个角度理解正义概念，便从对社会规范的探寻和建构来到了关于自我的追问和构成，将正义的根据和成己的哲学联接了起来。正义不仅是实证意义上的规范概念，还涉及人最本己的生存关切。而把人的生存看作成为自己的活动，正是存在主义哲学的核心题旨。以萨特为代表的经典存在主义以“存在先于本质”为其思想标识，在成己问题上表现出“怎么样都可以”的思想倾向。而当代实践哲学中以科斯戈尔德为代表的存在主义路径并不无条件信奉“存在先于本质”，而是清晰地界定了对这个经典教条的恰切理解：人需要领会自身的存在，并伦理地建构自身。更具体地说，科斯戈尔德认为是正义让人成为自己。接下来笔者将考察科斯戈尔德的能动性理论，深入探讨正义和成己的关联。

二、科斯戈尔德：正义使得个人赢得自我

在科斯戈尔德的理论中，自我、能动性和人格同一性是可以互换的概念，都是在刻画由自身的积极部分所带动而形成的能动者。自我或人格同一性并非传统意义上的形而上学问题，这两个概念毋宁是在回答“人该如何行动”这一无法回避的实践问题⑤：人要生存便必须行动，而身体是行动的基础，人只有一个身体，因此人必须把自身整合为统一体，并让这个统一体——而不是某个任意的动机——成为行动的作者。因此，人格的同一性并非静态现成、已被给予的神秘实体，而是意味着自我构建的连贯性，是把自身之内的“多”凝聚为“一”的持续性活动。

既然自我就是成为自己的活动，成己活动的机制是什么呢？科斯戈尔德调用柏拉图《理想国》的灵魂学说，论证人根据正义来统一自身，并因此赢得能动性：灵魂三部分中的欲望提供动机，理性判断这个动机是否应该成为行动的理由(根据定言命令的普遍性测试进行判断)，意气(thumos， spirited)负责执行理性的判断，协助理性统治灵魂整体⑥。正义是灵魂三部分的和谐关系，把灵魂统一成整体：“正义之人不允许自己的任何一部分去干扰其他部分的工作，也不允许自身中的各个阶级相互干扰。他规范好真正属于自己的并统治自己。他让自己有序，是自己的朋友，让自己的三部分相互和谐如同音乐里的三个声部——高音、中音和低音。他把那些部分和之间的部分聚拢起来，从之前的多成为完全的一，节制而和谐。只有此时他才行动。”(《理想国》，443 d-e)换言之，自我就是从被给予的杂多中构建出的统一。是正义，把多凝聚为一，让人成为自己。

个人通过正义来统一自身并构成自我，科斯戈尔德的能动性理论承袭了柏拉图的洞见：正义并非外在于自身的社会规范，人也并不需要成己之外的额外动机来遵守作为社会规范的正义。人作为能动者，其本质就是持续进行着的根据正义构成自我的活动。在这个活动中，规范性和本体论相互交织：人规范地建构自身，人的存在即规范的存在。正义作为一个规范，本就是能动性构建的机制和目标。这个论证把道德动机的来源等同于人需要获得自我的实践必要性，因此回应了伦理学中不断被提出的“人为何要道德”的问题。

把正义的动机和自我的构成看作同一的，这个思路固然很有吸引力，但存在一个明显的问题：如何解释不正义的能动者和不正义的行动？倘若能动者是根据正义获得自我的，不正义便意味着不正义者还不是严格意义上的个体能动者。不正义的行动也不能从严格意义上看成是某个人的行动，而只是由某个随机的欲望所发出。这似乎意味着，不正义的行动者并不存在，不正义的行动也并非某个行动者所为，没有人需要为不正义的行动负责。如此便让原本清晰明确的道德责任的归咎成了问题⑦。

科斯戈尔德就此给出了两个回应。根据第一个回应，不正义的行动毋宁是以正义为目标，却没能成功做到。不正义的行动就是失败了的行动⑧。不正义的个人，就是尝试成为自己，却没有成功做到的失败的个人——因为成为自己不是别的，正是成为正义者的活动。不正义的人和事，都是向着正义努力却失败了的尝试。这种尝试拉开了一个逻辑空间，使得不正义的存在能被解释。但这个回应并不能够让人满意。因为我们分明在现实中看到，一些人行不义之事，就是为了行不义而获得满足或好处，而不是试图做个正义之人却没有成功。科斯戈尔德在作为规范的正义和作为一个存在论范畴的自我之间所做的连结太过紧密，导致戴维·恩诺克(David Enoch)发出诘问：倘若只有是正义的才能成为自己，我们为什么要关心你所定义的那个意义上的成己呢？你所定义的成己和真实的人类境况之间有什么关系呢？倘若只是把正义和成己定义为同一件事，相当于并没有回答道德动机的来源问题，而只是把这个问题推后了一步或者说用新的方式提了出来，把“人为何要正义”转换成了“人为何要成为科斯戈尔德所定义的能动者”⑨。

科斯戈尔德还提供了另一个更加细致的回应。不义之人仍然根据某种机制构建了自我，在这个意义上，他仍算作能动者并承担道德责任。但其构成机制是不正义的，所以会出现不义的行为⑩。科斯戈尔德诉诸《理想国》关于几种宪制所对应的灵魂构成机制的论述，认为这些灵魂宪制在其正义性上呈现为阶梯，根据以下顺序逐层堕落：精英制(Aristocracy)、荣誉制(Timocracy)、寡头制(Oligarchy)、民主制(Democracy)和暴君统治(Tyranny)。精英制灵魂由理性的统治而构成稳定的统一体。荣誉制灵魂不及精英制灵魂正义，因为灵魂由意气主宰，意气可以为了荣誉牺牲灵魂整体。寡头制灵魂比荣誉制灵魂更不正义，因为它被欲望主宰，总是为了逐利而行动。比寡头制更坏的灵魂是民主制的，因为它没有任何内在组织原则，一切行为都是随机的，仅仅在形式的最小化意义上，勉强算作能动者。最坏的则是暴君统治，整个灵魂沉溺于色欲的主宰，看上去是对精英制灵魂的统一性的颠倒模仿，其实是片面主宰了整体的自我物化。总而言之，坏的行为，就是非精英制灵魂的作为，比如民主制灵魂的毫无执行力、寡头制灵魂的贪财、荣誉制灵魂的鲁莽和暴君制灵魂的疯狂，以及介于这几种灵魂类型之间的行为。

这个回应固然在能动者和正义能动者之间拉开了一个逻辑空间，使得坏的行为能够得到解释，但回应思路却削弱了其能动性理论的出发点：把规范性纳入本体论，正义是成己的题中应有之义。她论证自我构成的机制就是灵魂把自己组织成正义的，不正义意味着人还未获得能动性，还没有构成统一的自我。那么，当她为了解释坏的行动而把自我构成机制分隔来开——分开了存在与规范——认为既有正义的也有不义的构成机制，便恰是背离了其能动性理论的出发点和吸引人之处。

这个困境促使我们重新审视科斯戈尔德企图连接正义与自我构成的努力。她在发展能动性理论时，似乎只是直接继承了《理想国》的灵魂学说，导致她标签化地使用了正义这个概念，几乎只是采用下定义的方式，把正义直接等同于能动性的统一者，等同于为个体提供规范的凝聚力。她并未充分深入正义概念，解释正义的结构和元素究竟如何促使个人获得属于自身的能动性，去成为自己。的确，科斯戈尔德注意到柏拉图的正义定义似乎和人们通常对正义的理解有种错位：柏拉图把正义定义为灵魂内部的和谐，然而当苏格拉底的对话者要求他回答为何正义之人过得比不义之人好时，他们所说的正义是指通常理解中的人际间规范。苏格拉底简短提到，如果做到灵魂内部和谐，其行为当然会符合作为人际间的行为规范，但并未就此提供详细论述。科斯戈尔德注意到了这个问题。她运用了两个论证——普遍意志论证和公共理由论证——来说明内在正义和外在正义其实是同一个东西：人我关系等同于我我关系，因此内在正义和外在正义是同一回事。这个思路的缺陷非常明显：把人我关系等同于我我关系，相当于取消了人我之间的界限，使得个体性成为了不可能的，也把“成为自己”变成了没有意义的问题。

事实上，在柏拉图研究文献中，戴维·萨克斯(David Sachs)早已提出了著名的“《理想国》推理谬误”，认为柏拉图把正义定义为灵魂各部分的和谐是犯了一个错误，至少留下了一个逻辑上的空白：需要解释正义作为灵魂内部的和谐究竟如何相关于正义作为人际间的行为规范。在萨克斯提出疑难之后，不少学者致力于寻求灵魂内部的和谐与社会规范之间的关联。其中最成功的努力来自古典学家弗拉斯托。弗拉斯托论证灵魂正义是通常正义的充分条件：灵魂内部和谐的人必会遵守通常正义所要求的规范，因为通常的不正义行为是因为放纵了身体欲望，希望获得自己所不应拥有的东西。而灵魂正义意味着欲望受到理性和意气的控制，不会出现放纵欲望的行动。再者，理性的功能包括做出正确的判断，并保证灵魂整体的朝向：朝向理念世界、朝向善。因此，由理性统治的和谐灵魂必然能做到通常意义上的正义。但反之并不成立，即符合社会规范的行为未必意味着灵魂正义，因为人有可能出于各种不同目的在行为层面不违背社会规范。灵魂正义是通常正义的充分而非必要条件。换言之，生成和谐的灵魂以获得作为统一整体的自我，是比行为层面符合社会规范更根本的活动，后者仅是前者在社会领域的投影。

解决了内在正义和外在正义的关联性问题之后，我们可以进一步阐发柏拉图的关于正义和灵魂构成的洞见。这一洞见建基于古希腊哲学中善与存在的同一性考虑：根据《理想国》的形而上学，和可见世界相比，理念世界不仅更真实，还更好。存在论意义上的阶序和价值论意义上的阶序并不是两个不相关的体系，而是以彼此为根据得以确立的。善和存在的同一性体现于具体事物，便是其作为整体的实在性取决于其正义程度。苏格拉底认为，能够发生于一个城邦的最大的恶是内战，因为内战最明显地导致城邦解体。恶不是别的，正是瓦解事物、使得事物丧失自身实在性的因素和倾向(《理想国》462 a8-b1)。根据城邦和灵魂的类比，灵魂之坏便是使得能动者无法作为整一体而存在的灵魂建制。存在和善的同一性思想体现于亚里士多德，便是存在物的目的论组织形式。比如房子的善在于其能够提供遮风挡雨的居住功能，当这个功能开始受损(比如墙壁倒塌)，房子也将逐渐解体，因不再能够履行其功能而不再作为房子存在。坏即导致实在性瓦解的因素。反之，善维持其存在的内部构成，使之作为其所是而持存。科斯戈尔德总结道，“善并非人的目标，而毋宁是我们对内在条件的命名——使得一个人成功地履行自己的功能的内在条件，而一个人的功能就是维持她作为统一的个人的整全性，就是成为她所是”。

正义和成己的内在关联便是在善与存在的同一性的思想背景中得到暗示的。科斯戈尔德将这一古希腊哲学的洞见在当代伦理学语境中明确梳理并凸显出来，将之应用于自我构成的理论阐释，是非常有价值的工作。但简单地把成己直接定义为正义，则很难具有说服力——毕竟密切相关并不意味着彼此同一。我们需要深入正义概念的内部结构，更细致地探寻正义和成己之间并不直接但仍不失深刻的固有关联。

三、海德格尔：成为本己的并让他人成为自己

克罗威尔在近些年的著作中运用科斯戈尔德的自我理论阐释海德格尔的此在论，并把这两位哲学家称为“存在主义的康德式学者”：他们都强调人之存在的本质是去存在，是获得某种存在论意义上的统一性的自我构建的活动。并且，人构建自我的活动依循某种规范机制。于科斯戈尔德而言，这个规范是正义，人通过正义构成自我；于海德格而言，这个规范则是本真性或本己性(Eigentlichkeit，本文将译作本己性，理由将在下文交代)，此在通过成为本己的而成为自己。克罗威尔说：“存在整体或自我持存性也指涉着一个规范：即本真性。尽管这不是一个道德规范，但仍然作用于我并规范着我的存在，用科斯戈尔德的话说，相当于我的‘人性’。海德格尔的操心本体论也把自我看作一个不可避免的统一自身的任务，这个挑战通过被他称为‘先行的决断’的存在论姿态而得到面对。”笔者将借助克罗威尔和查尔斯·桂格农(Charles Guignon)等现象学家对海德格尔的本己此在的阐释，论证作为自我构成的规范的本己性和作为“让他拥有属于他的”的正义概念之间具有深刻的内在关联。

克罗威尔参考科斯戈尔德的实践同一性(practical identity)概念和人性在规范性问题上的关系，来阐释非本己性和本己性。实践同一性即关于自我的描述，人通过这个描述来理解自己，认为自己所做的事和所过的生活是值得的。实践同一性相当于社会角色，很多角色并非人的主动选择，而是碰巧“被抛”入其中的。社会角色为人的行动提供了具体的理由。然而这些理由的规范性，最终植根于人性即道德同一性：人纯粹作为人——而不是某个角色——的同一性。道德同一性体现出人之为人的普遍性和必然性，是从同一性视角来表述定言命令。所以，实践同一性所提供的行动理由的规范性根源于定言命令。道德同一性毋宁是人的自主性的纯形式，这个形式要求其他实践同一性提供具体内容，即行动的理由。克罗威尔认为，海德格尔此在论中本己性和非本己性的关系与之类似。此在于沉沦状态中的日常操持由它所处的具体情境所决定，此在现成的社会角色决定此在如何与事物打交道。它就是它所操持的，而它操持什么在很大程度上取决于偶然的社会境遇。因此，非本己此在散落于日常情景中，缺乏整体性的存在轮廓让此在认领“我的”存在。本己性便是让此在获得统一性的规范性，也为日常操持的此在提供行为的最终根据。此在的“去存在”，便是向着本己性赢得统一性的生存活动。尽管非本己性是此在原初和通常的生存状态，却是本己性使得非本己性成为可能。因为只有在统一自身的活动之中，此在才能获得第一人称视角，使得此在成为“我的”存在，进而使得此在在非本己状态中的操持能够成为“自己的”行为。

此在为何需要并且应当具有统一性呢？桂格农通过梳理本己性在《存在与时间》论证结构中的作用，解释了此在为何要赢得统一性。首先是方法论上的理由。海德格尔的目标是探究存在的蕴意，此在是能够对自身存在有所领会的那种存在者，因此选取此在为研究对象。本己性对于揭示此在的存在是很关键的，因为某个对象只有获得了统一性，才能透彻地被理解。其次是此在自身的理由。此在不同于现成之物，该如何去存在总是对自身构成问题，因此，此在对自身的存在总是持有一个姿态，这个姿态需要在本己性中获得。非本己此在是散乱在日常操劳中的，它即它的所做，所做是零散的，所是便也是零散的。本己性要求此在形成一个整体，把非本己此在从这种分散状态中凝聚起来。只有作为整体能在的此在，才能充分领会自身存在并在这种领会中去存在。

此在经由本己性而赢获的统一性，和正义有何关联？考察本己性概念的含义将揭示出答案。本己性(Eigentlichkeit)在英语学界通常译作authenticity，在中文里也常相应地译为“本真性”。但这两个翻译并不恰当，且容易造成误解。海德格尔明确强调这个术语是严格根据词语含义做出的选择。Eigentlich的词根eigen是“自己的，属己的”，并不指涉“真”，而是强调“己”。德语中的常用词Authentizität指本真性，但海德格尔并未选用这个词来谈论此在的本己性。因此，Eigentlichkeit译作ownedness或owned/“本己性”更为恰当。另外，“本真性”容易和流行心理学“寻找真实自我”的口号相混淆，因而造成误会，比如导致美国海德格尔学者马克·莱索(Mark Wrathall)竟用忠于自我(“true” to the self)来阐释Eigentlichkeit。而这正是海德格尔所反对的，他认为并没有一个现成的、实体化的自我。人的存在恰恰是在世界之中去存在的活动。他者和世界性事物并非干扰“真我”的噪音，反而是此在本己存在的内在构成性因素和使能条件。

此在去存在的活动，由本己性所统领。此在向着本己性成为自己。本己性并非道德规范，而是存在论意义上的规范，它要求此在去成为自己所是的那种存在者，要求此在去成为自己。由此不难发现本己此在和正义的关联：此在要在去存在的活动中赢得自己，这是它之所是的那种存在对它所提出的要求。而这个要求，恰恰也是正义的要求：正义即让它拥有属于它的，广义地看，正义即在特定社会性语境中，让人成为他自己。所以，本己性毋宁说是从此在自身的第一人称视角出发，对此在发出的正义的要求。

或许会有人提出疑问：尽管正义的焦点在于成己，但它明显是一个非常强调社会性或人际间的概念，此在的本己性如何体现出正义概念中显著的他者维度呢？毕竟，很多学者正是就本己性概念批评海德格尔，如果说海德格尔在谈论此在的沉沦态时，尚且没有忽略人的社会属性，他对于本真此在的谈论则似乎回到了唯我论的氛围中，让本己此在回到了遗世孤立的“自我”之中。如列维纳斯认为唯我论式的此在只是孤独在家，后来才进入与他者的关系。这类看法是批评海德格尔“没有伦理学”的根据之一。但经过仔细考察会发现，这类观点是成问题的，因为没有注意到作为此在的存在论构成元素的“共在”：“共在”使得他人始终已经在此在之中，此在和他人共同在世。海德格尔对“共情”(Einfühlung/Empathie)的批判正体现出这个意思：共情概念预设了现成的封闭性主体，这个主体需要走出自身，才能对他人感同身受，仿佛这种“感同身受”是一个专门的朝向他者的动作。海德格尔并非否认共情现象的存在，而是否认把共情看作人际沟通的基础的那种本体论：仿佛人和人首先以及原本是相互隔绝的，需要刻意的动作才能走出自我、抵达他者。与此相反，海德格尔认为人本就源初地与人共在，共在是人的存在论构成的内在原则，而不是共情所带来的结果。

这类批评并非基于对《存在与时间》文本的严格解读，也并未跟随其整体上的论证思路。首先，在世界之中与人共在是此在基本的存在样式，无论非本己还是本己此在，都是基本存在样式的不同生存方式。本己与非本己的区别并不在于是否与他人共同生存，而是在于是否体现出可能性。如海德格尔所言：“决心这一本己的自身存在并不把此在从其世界解脱，并不把此在隔绝在一个漂游无据的我中——决心之为本己的展开状态恰就是本己地在世，它又怎会去解脱、隔绝？决心恰恰把自身带到当下有所操劳地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地和他人共在之中。”此在本质上是能在，是向着可能性的筹划。非本己此在遮蔽了自身是可能性的事实，在很大程度上只是根据既定习俗像现成物那样生活，而本己性把此在向着可能性开放出来，让此在如其原本所是的那种存在者去生存。与人共在(mitsein)可以是根据既定习俗，也可以商议并尝试新的可能性。因此，此在作为可能性的生存方式并不妨碍其与他人共在的存在论构成。所以海德格尔明确指出，“惟有断然朝向其自身的决心才把此在带入这样的可能性：让一道存在的他人在他们自己最本己的能在中去‘存在’，而在率先解放的操持中把他们的能在一道开展出来。这种下了决心的此在可以成为他人的‘良知’”。不难注意到，“让一道存在的他人在他们自己最本己的能在中去‘存在’”，这难道不正是正义概念所要求的，让他成为他自己？

以上论证勾勒出了此在的社会性维度。本己此在引领他人赢获其各自的本己性，并非通常道德意义上的“利他主义”，而是出于存在论意义上的要求。此在是在世界之中，与他人共在的。他人包含在此在自身的存在之中，是其内在固有的构成部分。换言之，自己的存在和他人的存在重叠交织，这意味着成己的活动要求他人也去成为他自己。尽管“成为自己”听起来只是关乎自我的活动，但其实不然。因为人的任何活动都发生在世界之中，发生在和他者相关的交道中。并不是先有了一个仅仅关乎“自我”的筹划，然后把他人等社会性因素看作为了贯彻这个筹划所需移除的障碍或所能利用的工具。此在本身就是“在世界之中存在”，它首先且始终生存在世界之中，习俗、法律以及人际关系等等因素在成为自己的筹划中都起着构建性作用，常常是筹划的使能条件(enabling conditions)。

《存在与时间》中，习俗等社会性因素的确常被海德格尔用轻蔑的口吻所谈论，因为这些正是此在被抛入其中的事实性环境，构成着此在非本己的沉沦状态。但这些因素在此在的自我构成中毋宁起着双重作用：它们是此在操持事物和进行领会的意义背景，这个背景既使得此在的生存得以可能，同时又对可能性进行了限定。此在本质上说便是其可能性，本己此在之所以本己，便是因为它尽可能地把自身存在进行可能化(possibilize)，而这个可能化的活动恰是以既定社会习俗为基础和依托的。可能性并不是毫无根据的幻想，而是构成着当下意义背景的惯例和习俗的拓展、变奏与推进。此在成为自己，便是在社会性情境之中，在与他人的关系之中的筹划自身、建构自我的活动。这为正义的根据——让他成为他自己——奠定了存在论基础。赢得了本己性的此在固然并不直接等同于正义的，但对正义概念的彻底理解，则必然要诉诸本己此在的存在论结构：去获得属于自己的，在特定意义背景、社会情境和人际关系之中，去成为自己。

从探究正义的存在论基础切入正义概念，而不是直接考察关于正义的各种实证理论，这种思考也正是跟随着海德格尔切入伦理学和伦理概念的运思方式。涉及本己性的关键概念，罪责和良知等都是伦理意味很浓的词，然而海德格尔并没有在通常的意义上使用它们，而是寻求使得这些概念得以成立的存在论基础，在一种更根本、更原初的意义上使用“罪责”和“良知”。根据克罗威尔对本己性的科斯戈尔德式的阐释，罪责通常是指对没有遵循某个既定社会规则，但严格说来，这还只是外在地描述事实，如克罗威尔所言，“这并不能确立我欠某人某物，而仅仅只是指出了我的行为没有遵从典型的或被期待的，在这个意义上有所欠缺。但在海德格尔看来，罪责不能仅指一个状态，而是从我的第一人称视角出发，所‘能够’的；这意味着我必须把某个规范接受为规范性的——即作为一个对我有效的要求——而不仅仅是对‘常人’通常行为的外在描述。我从第三人称的视角被看作亏欠某物，在存在论上依附于海德格尔意义上的第一人称自我意识的能力。”可以见出，海德格尔关于罪责的存在论追问与正义的关切有着紧密联系，两者都希望在人的存在论构成的层面找出“所欠他的”(what is owed to one)，属于他的，并且让他拥有属于他的，广义地说，即让他成为他自己。

注释

②③约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，北京：中国社会科学出版社，2018年，第10页，第7页。

④ Robert Nozick，Anarchy，StateandUtopia， New York: Basic Books， 1974， pp.26-34．

⑦Peter Railton， “On the Hypothetical and Non-Hypothetical in Reasoning about Belief and Action,” G. Cullity and B. Gaut eds.，EthicsandPracticalReason， Oxford: Clarendon Press， 1997， pp.53-80;Douglas Lavin, “Practical Reason and the Possibility of Error，”Ethics,vol.114,2004,pp.424-457;Michael Garnett，“Practical Reason and the Unity of Agency: Critical Notice,”CanadianJournalofPhilosophy,vol.41， no.3,2011,pp.449-468．

⑨David Enoch， “Agency， Schmagency: Why Normativity Won’t Come from What Is Constitutive of Action，”ThePhilosophicalReview,vol.115， no.2,2006,pp.169-198．