晚清徽州宗族的教育观新论——以徽州家谱、族规、家训为中心

汪锋华

(天津科技大学 马克思主义学院，天津 300457)

徽州素有“东南邹鲁”之称，宋元以降，徽州宗族就有教育发达的传统，科举状元辈出，累世读书为官，人才荟萃。“十户之村，无废诵读”是徽州地区的普遍现象，足见宗族对教育的重视程度。晚清时期，随着洋务运动的发生和清政府新学堂、新教育的兴起，徽州宗族在教育方面坚守传统、秉持以程朱理学为主的思想观念的同时，又孕育了新的时代特征。学界对清代徽州宗族教育的研究成果颇丰，但多注重于对明清大背景下的徽州宗族教育实态进行宏观研究或侧面考察 ，对晚清时期徽州宗族教育观念的专门研究迄今未见，对宗族教育的思想观念的渊源和内涵亦揭示不足。族规、家训主要依赖于徽州家谱而流传于世，作为民间成文习惯法，它具有强制执行的功能但不能僭越国家法，是国家法范围内的细节补充和调整；它反映而制约着徽州宗族的思想观念，深刻影响着若干代徽州人的家庭生活和社会。本文以大量的徽州家谱、族规、家训为主要史料，在剖析宗族教育观念的基础上，旨在揭示大小徽州社会间的互动链条，从中亦可窥见近代中国基层社会的教育观念的某些态势。

一、儿童教育：秉承理学传统

1.注重胎教，但未普遍实行

徽州的家庭教育，其思想观念最早可上溯到古代的胎教。《大戴礼记》中有言：“周后妃任成王，于身立而不歧，坐而不差，独处而不倨，虽怒而不詈，胎教之谓也。”[1]认为孕妇的行为对胎儿出生后的性格有很大影响，母亲在怀孕期间若心平气和、从善如流，居于文明优雅的环境中，会有助于今后孩子的成长。这种观点被一些徽州宗族所接受并体现在本族的家庭教育思想观念之中。

《休宁宣仁王氏族谱·宗规》中有言：“闺门之内，古人有胎教，又有能言之教。”(1)王宗本纂修.休宁宣仁王氏族谱[Z].明万历三十八年刻本。即要求族人进行胎教。“徽州人还要求孕妇‘目不视恶色，耳不听恶声，口不出恶言’，这实际上就是徽州的胎教。”[2]《富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考》亦云：“始从胎妊以及孩提，莫不有教。方其有娠，物欲是纵……于古人教养之道，则邈然无一毫之介意。”(2)富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考[Z].清宣统刊本。通过古今对比，突出孩子的家庭教育要以“从早”为原则，即提倡胎教，并且认为孕妇在妊娠期间的饮食理念对胎儿的成长有很大影响。在当时的科学条件下，有这种观念难能可贵，也是有一定道理的。当然，某些边缘化的胎教理念并不科学，甚至还带有迷信色彩。这既与徽州当地的民情风俗有关，也是传统的重男轻女思想在育儿问题上的映射。

值得注意的是，就全国范围来看，明清时期的胎教观念在家训中较为常见，但实际执行状态却难以调查考证。晚清时期的徽州宗族生活方式仍较为保守，即使有遵从胎教观念的族人，也仅限于大宗名族、名门望族或富足的徽商之家。普通的农妇在孕娠期间还要从事繁重的农业生产或家务劳动，根本不具备胎教的条件。胎教理念在传统的徽州社会缺乏足够的现实基础，在徽州宗族的家庭教育中并不占主要位置，晚清时的族规、家训中有关宗族胎教的记载也很鲜见。

2.用蒙养教育对儿童实行封建化的启蒙

蒙养，即蒙学教育，指孩子出生后的启蒙教育。乾隆《重修古歙东门许氏宗谱·家规》卷八《家规》云：“吾宗童蒙颇多，而设馆非一，随地有馆，以迎塾师。幸毋蹈前之弊。隆师傅之礼，戒姑息之爱。教导之严，则蒙得其养。”(3)重修古歙东门许氏宗谱[Z].清乾隆刊本。赵华富经过调查后得出结论：“一个较大的宗族往往有“蒙学”数所，多至一二十所。清朝末年，黟县西递明经胡氏宗族有……私塾和秋实山房近20所。”[3]相对于经济发展和政治巩固的稳定性而言，晚清时期徽州地区的蒙养教育较为兴盛。之所以呈现出这种现象，既归因于徽州社会自古以来就受“崇儒重教”的文化传统的熏陶，又得益于仕宦和徽商的经济资助、政治保障和思想推动，还有徽州宗族(尤其是名族、望族)在思想观念上的重视。蒙养教育是儒学教育的肇端和重要组成部分，徽州宗族为了自身发展壮大、提升门楣、光宗耀祖，必须从家庭教育(蒙养)开始发展教育，实现本族的人生理想，从思想文化上维系宗族统治秩序。因为“巨室强宗之所以绍隆而不觉者，有世禄尔”(4)胡寅.斐然集[Z].清文渊阁四库全书本。，唯有“子孙才，族将大。族中果有可期造就之子弟，其父兄即课之读书”(5)绩溪东关冯氏家谱[Z].清光绪二十三年木活字本。。

徽州宗族的蒙养观念大致有如下几点特征：第一，以“亢宗”报国为第一要义。徽州宗族认为，必须从小抓好宗族子弟的启蒙教育，创办私塾，为子孙长大从事科举考试走仕宦之路(“亢宗”)打下坚实基础。如光绪《绩溪东关冯氏家谱·祖训》中说：“但观一族子弟皆好，即决其族之必兴”(6)绩溪东关冯氏家谱[Z].清光绪二十三年木活字本。，意即宗族的兴旺发达取决于子弟的出人头地。宣统《富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考·圣训敷言》也有记载：“人家子孙，幼时便当以孝悌忠信之言教之，……务期德器成就，为国家用，光显门户。”(7)富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考[Z].清宣统刊本。要求用儒家礼教思想来熏陶儿童，使其自幼树立孝、悌、忠、信四善，勉成国器，为建设封建国家效力，同时对世系宗族和家族的传承和兴旺也做出巨大贡献。

第二，以儒家经典著述作为主要教学内容。徽州宗族的家庭教育的教材基本上与其他地方一致，“凡教子者，先之《四书》《五经》以植其基，次之《纲鉴》《子史》《百家》以广其识。”(8)绩溪璜上程承启堂世系谱[Z].清宣统三年刊本。这是小学阶段的发蒙、识字，旨在培养儿童的儒家道德伦理观念。儒家坚持性善说，认为通过后天学习可以保持这种心性，也会导致个体很大的不同。《三字经》云：“人之初，性本善。性相近，习相远。”孟子也说不能“失其本心”[4]。徽州宗族采用儒家经典作为启蒙教育的教材，试图从思想上对尚未世俗化的儿童进行潜移默化的诱导、熏陶，使之成长符合宗族的统治秩序和利益要求。

第三，以齐家择师为前提条件。徽州宗族遵循传统教育中的“教子工夫，第一在齐家，第二方在择师”[5]，要求先“齐家”后“择师”，即首先要家长身正为范，强调身教的重要性。这一点与徽州宗族的道德教化理念中的“修身齐家”的要求是一致的。至于择师，则是训蒙读私塾阶段。“方幼稚，即要择师，端其蒙养。”(9)(绩溪)荆川明经胡氏续修宗谱[Z].清光绪十年木活字本。一般在六岁左右就要拜师读书，初知义理：“子孙五岁便当令入私塾、穿深衣、作长揖，坐立进退，教以儒者风度。”(10)绩溪上川明经胡氏宗谱[Z].清宣统三年木活字本。“宜延明师以教子弟，端其性行，熟其礼节。有志者讲通义理。”(11)(歙县)新州叶氏家谱[Z].清光绪三十三年钞本。徽州宗族对师道尤为尊崇，认为：“善教子者，必重其师傅。师道不知所尊，而欲子弟之成难矣。”(12)(绩溪)荆川明经胡氏续修宗谱[Z].清光绪十年木活字本。

第四，以因“人”施教为重要原则。这包括两个方面：一是因材施教，对天资聪慧和智力平常的子弟，其教学要求及标准也因之不同。“有资者，策励以玉成之。即庸常，亦要训其识字或货殖、田亩，使各执一艺。”(13)(绩溪)荆川明经胡氏续修宗谱[Z].清光绪十年木活字本。而对于后天态度、理想或能力不同的子弟，教学要求也有明显区别，“有志者讲通义理，或习举业不及者，亦要粗知章句，稍知文墨，不失为君子。”(14)(歙县)新州叶氏家谱[Z].清光绪三十三年钞本。但不论哪类学生，都要遵守宗族的秩序和法度，从事正当职业，不危害他人和乡里。二是因“性别”施教。在徽州宗族，男女有别、尊卑有序的观念同样体现在家庭和私塾教育上。对于男童的学习要求上文已经说明，而对于女童，徽州宗族则认为：“然必为女子时，熟闻家教，晓这个三从四德，到嫁时才能事公姑、相夫子、和妯娌、教男女……女子最要先明大义，如《孝经》、《论语》及《教女遗规》等书，皆宜课女儿读。”(15)绩溪东关冯氏家谱[Z].清光绪二十三年木活字本。很明显，在“女子无才便是德”的传统观念影响下，宗族对女童的启蒙教育也是重“德”轻才。

对于家贫无力教育子弟者，宗族或徽商会给予赈济资助。“至家贫无力延师，应试艰于资斧者，或亲分或公祠谅议帮费，以成其志。”(16)绩溪璜上程承启堂世系谱[Z].清宣统三年刊本。另据笔者赴呈坎、西递、宏村等地考察时发现，徽州宗族的蒙养教育观不仅体现在家谱之中，还借助于群落建筑、厅堂装饰等来表达家庭教育理念，寄托他们对子孙的美好愿望。如在匾额上题上“步蟾”，隐含“蟾宫折桂”之意，表示期望子孙发奋学习，长大后能求科举功名；厅堂两侧悬挂类似“几百年人家无非积善，第一等好事只是读书”的楹联等，是教育子孙要与人为善、勤奋读书；还有将《朱子家训》当作中堂悬挂，其本身就是良好的家教素材。徽州宗族始终把塑造子孙的品格修养置于第一位，要求他们勤学苦读、行善立德，对于子孙成人后的安身立命、处世哲学都会产生积极而深刻的影响。

二、成人教育：用儒学统领“四民”观(17)这里的“四民”观即徽州宗族的“四民皆为本业”的职业教育观念。

晚清时期徽州宗族的蒙学教育基本上坚守传统，正如唐力行所说：“徽州宗族教育主要是理学教育，是以科举功名为目的的，无论是启蒙教育、成人教育，都要求书生严守朱熹《朱子读书法》之原则，闭门读书，皓首穷经，追求功名利禄。”[6]然而，随着职业教育与商业伦理精神的结合，宗族内部逐渐孕育了新的教育观念。徽州子弟成人后的职业选择和人生方向的抉择，体现了徽州宗族的成人教育观与蒙学教育观亦有着某些不同的层面。

1.教育目的趋向多元化

儒家理想的教育目的是培养“重道”的志士和君子，对功名利禄的内在要求是“学而优则仕”。徽州宗族固然一直恪守读书入仕的教育原则，但是徽州商贾众多，而经商在传统社会中处于“四民”之末。为了改变宗族的社会地位，光耀门庭，徽州宗族对子弟通过读书走上仕宦之路的愿望便更为强烈。这一价值观念驱使大部分人投身于发奋读书，试图通过科举考试走向仕宦之途。但是大多数苦读诗书的人都在科举中失利，加上许多家庭缺乏常年读书的经济基础，从商和就医便成了宗族子弟自立自强的重要出路。徽州宗族的教育目的由此趋向多元化：一是指通过读书，使子弟在生计上能够自强自立，不致被淘汰或堕落。大量县志都记载了徽商“贾而好儒”的风范，说明了儒学具有为商业服务的意蕴。宣统《富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考·圣训敷言》对成年子弟的教育便提出不同的目的，“稍长，资性聪者，择师教之读书，务期德器成就，为国家用，光显门户。若性资庸下，不能读书者，亦要指教，使知谨守礼法，勤做生理，不可纵其放肆骄惰”(18)富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考[Z].清宣统刊本。。明确提出若走不了仕宦之路，“勤做生理”也是可以的，只要不颓废堕落即可。 二是指通过教育的熏陶，使子弟思想上知义明理，培养心性，自觉遵守宗族伦理。因为“一族之中，文教大兴，便是兴旺气象”(19)绩溪东关冯氏家谱[Z].清光绪二十三年木活字本。，但是文化教育的培养目标可以体现在多方面。如道光《新安琅琊王氏宗谱·丧礼礼制十条》中就对成年男女子弟进行了基本的教育定位，“既成人矣，男教以学，女教以正。”(20)(祁门)新安琅琊王氏宗谱[Z].道光丁未刊本。认为男子成人后只要求参与学习儒家文化知识就行了，而女子做到明德身正、负责家庭内务即可。光绪《大谷程氏宗谱·彰善十训》对“成人”的标准要求更低：“故为人子必和妻子，以善事父母为成人。”(21)程常宪纂修 .(绩溪)大谷程氏宗谱[Z].清光绪三年叙伦堂刻本。孝敬父母，夫妻和睦，只要家庭和谐，男子也可主内。这是对“和”的价值追求。还有些宗族对读书求仕一元论的传统教育观提出了质疑和否定：“使学道而不专其业，仍不如一材一艺之所习者。”(22)汪掬如等纂修.古歙义成朱氏宗谱[Z].清宣统三年木活字本。认为读书论道不应该离开实际功用而独立存在，如果一味盲目追求儒学伦理价值目标而不坚守本分职业，那么只会陷入理想的虚无。

2.对传统教育义利观的调和

义利观是中国传统社会普遍的道德伦理观和主要的价值观。朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义。”(23)朱熹.朱熹文集[Z].四部丛刊本(影印明嘉靖十一年福州府学本)。儒家的义利观即重义轻利。宋明时期，程朱理学备受推崇，朱熹提出“存天理，灭人欲”[7]，义利之辨成为理欲之辨，两者关系更为对立。教育的价值观由此便发展成为取“义”舍“利”。就职业选择角度来说，教育的价值就在于培养士和仕这两种人，只有他们才是重义轻利的社会群体，才有资格跻身于“君子”行列；而从事手工业、商业的都是舍义求利的“小人”。如果放弃读书求仕之路而从事工商业，那么就会被视为背叛“君子”去做“小人”，这明显是对主流价值观的背叛，要被歧视、唾弃甚至被扼杀。显然，这种传统的教育价值观对“商贾之乡”的徽州社会很不利，尤其是对因各种原因(如家境贫寒、天资不足、屡试不爽、不好科举等)而放弃科举、投身经商事业的徽州宗族子弟是一个致命的打击。

为了使经商谋利成为正当的价值追求，明清时期的徽州宗族对“义”和“利”的关系进行了变通与调和。他们认为义和利并非是截然对立的，如果“以义获利”“义中取利”“利缘义取”“取与有义”(24)章维烈修撰.绩溪西关章氏族谱[Z].清道光二十九年活字本。，那么义和利即是统一的，“即所谓大道也”(25)谢永泰修，程鸿诏等纂.黟县三志[Z].清同治九年刊本。。不少地方资料都记载了这种观点。到了晚清，这种调整后的价值观愈加明显，光绪年间的绩溪《大谷程氏宗谱·瘅恶十二戒》教育子弟说：“为官毋欺君虐民、好撰货、畜妻妾，不顾父母之养。为农毋惰四支(肢)、害三时，田业荒芜，累田主赔国课，俯不足畜，仰无以事。为工毋食人食，不忠人事，作奇巧，耗人财，弃天物，好媒赌，不顾父母之养。为商毋以身发财，不知以义为利，说真卖假，出人不公平，好货财，私妻子，不顾父母之养。”(26)程常宪纂修 .(绩溪)大谷程氏宗谱[Z].清光绪三年叙伦堂刻本。此训诫对士、农、工、商等四民各阶层均从反面对“义”和“利”进行了对比，认为各行各业都有自己的义利，“义”和“利”的选择及其价值观不是由职业的不同造成的，而是由人的道德理念和主观态度造成的，如果不立德立行，从事哪个行业都会危害社会和家庭。宣统年间歙县的《富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考·祖训敷言》说得更为直接，“至于工艺，专精为善；商贾之道，勤慎是务。顺道而行，义利可取……不得已而服贾，当以先贤为心，义利为介，敏于力作，斗智争时，随分为经。”(27)富溪程氏中书房祖训家规封丘渊源考[Z].清宣统刊本。读书入仕固然是子弟首选，但徽州的自然条件和历史条件决定商贾为多，这与义利关系并不冲突。只要“先贤为心，义利为介”“勤慎是务，顺道而行”，从事士农工商业者都可以义利兼得。在这里，“义” 和“利”在四民之业中得到了高度统一。

徽州宗族认为，虽然经商的主观目的是为了谋“利”，但是经过儒家伦理修养后可以调整为“义”。既然徽商素有“贾而好儒”的特点，那么受过良好教育的徽商可以“因义生财”，获利后又能“因义而用财”，其价值功能已可与士或仕比肩。这种义利兼得、利于他人的做法也是“君子”之行而不是“小人”之为。“服贾而仁义存焉，贾何负也？”(28)歙县许氏世谱[Z].明隆庆抄本。因此，“弃儒服贾”只不过是对职业观念的转换而已，并不与传统教育价值观相冲突。这种对传统义利观的变通，不仅赋予传统教育价值观以新的内涵，更重要的是为徽州弃儒服贾的子弟寻找到合理的择业动机，同时也为徽州四民“皆为本业”的教育思想的强化提供了理据。

三、社会教化：政治与伦理的三重奏

明清时期，中国社会最基层的社会组织就是遍布全国农村的各类宗族。国家政权与宗族族权的互动和相互支持利用，自上而下地统治着中国社会。封建政府为了巩固政治统治的需要，积极推行社会教化，而彼时宗族便充当了其中强有力的媒介工具，晚清社会依然如此。和西方不同，中国儒家教化的政治性和伦理色彩比较突出，这种教化带有强烈的政治、伦理诉求倾向。“这种诉求，一方面表现为对‘内圣外王’的境界的期望，另一方面则表现为对‘化民成俗’的状态的向往。这种以伦理政治的诉求为基本内容和根本目的的教化，在此后的漫长的岁月里所以能够绵延不断、长盛不衰，主要是因为它与小农封建经济和大一统的专制政治需要是非常契合的。”[8]因为宗族教化蒙上伦理色彩，有很强的亲和力，所以民间较易接受。晚清时期，作为中国封建社会后期宗族制度典型且稳定的地区，徽州宗族依然对乡村社会实施了伦理、政治教化。

1.坚持以“仁”“和”为基本思想原则

儒家的思想核心是“仁”，即以仁政治理天下。徽州宗族尽管在社会教化上采取思想教育与奖励惩治相结合的方法，在社会教化中贯穿了积德行善、惩恶扬善的理念。

晚清时徽商已渐趋衰落，但孤独鳏寡的家庭群体依然很多。为此，大多数徽州宗族都要求“惜孤寡”，认为“孤而无父，寡而无夫，皆失其天也，王政亦首及之”，“庶有扶危特颠之风，而无弱肉强食之患，孤寡得其所矣。”(29)妣士童等纂修.绩溪姚氏宗谱[Z].清光绪十六年叙伦堂木活字本。徽州宗族不仅关注族内外民生，还教化子弟们要护坟茔，保祖先龙脉。宣统年间的歙县《古歙义成朱氏宗谱·祠规》提出：“吾愿汝等，于近墓必时时顾拂，多栽棘茨，不许牛猪践踏，护之如重宝焉可，于远墓，纵不能来往频仍，每岁清明之初，务必偕长幼亲临标挂(30)汪掬如等纂修.古歙义成朱氏宗谱[Z].清宣统三年木活字本。。提倡保护坟茔，寄托对祖宗的永久哀思，这正是宗法思想“尊祖”、“敬宗”的具体体现。光绪年间的婺源《翀麓齐氏族谱·保龙脉》这样规定：“嗣后凡种树处，毋许再有扦葬，违者合族押迁，仍罚银十两，抗拒不遵，呈官究治。”(31)齐之傒修，齐奔淦等纂.(婺源)翀麓齐氏族谱[Z].清光绪十二年木活字本。宗族生活在一定的生态环境之中，唯有保持人与自然环境的和谐，才能生生不息地繁衍下去。宗族强烈要求子弟对祖坟“培土种树”，反对擅自迁葬，违者罚款甚至送官处治，说明晚清的徽州宗族已具有一定的生态意识。宗族以儒家的伦理规范乡村社会的秩序，最典型的教化措施是制定谱牒“不书”的规则，如祁门《方氏族谱·凡例》就规定“六不书”，即对以下六种人予以开除族籍：一曰弃祖，二曰叛党，三曰刑犯，四曰败伦，五曰背议，六曰杂贱。在徽州社会中，每一位成员都从属于宗族组织，死后上族谱是子弟最终的追求，因而“不书”是社会基层最严厉的惩治。

徽州宗族教化观念中，与“仁”相统一和对应的便是“和”。这里的“和”，主要包括基层社会的和谐、国法与家法的统一。“家和万事兴”是中国人的传统观念，徽州宗族则将“家和”的决定性因素强加于女性身上，认为“家之和与不和，皆系妇人之贤否”，而其“贤”表现在“奉舅姑以孝顺，事夫主以恭敬，待妯娌以温和，抚子侄以慈爱，御奴仆以宽恕”，否则便是“坏家政”(32)王金芝等纂修.(婺源)龙池王氏续修宗谱[Z].清道光二十六年木活字本。，这是儒家伦理孝悌观在家庭中的反映。对于邻里，宗族也主张和睦相处，仁厚待人，“居闾里，惟周恤保爱以全生，诱掖奖劝以成德，斯称仁厚之俗，而唐虞在一方矣。”(33)妣士童等纂修.绩溪姚氏宗谱[Z].清光绪十六年叙伦堂木活字本。徽州宗族特别强调宗族之间的和谐，如光绪《绩溪梁安高氏宗谱·高氏祖训十条》中的“睦宗族”条云：“人在世上，要一团和气。四海之内皆兄弟也，而况宗族一脉，安可不睦？”(34)高富浩等纂修.绩溪梁安高氏宗谱[Z].清光绪三年木活字印本。这体现了浓烈的天下“一气”的宗法思想，而反对争讼也是众多宗族典型的教化措施。再如光绪年间《绩溪县南关许氏悼叙堂宗谱·家训》中的“息争讼”条说：“凡人一生，不入公门，便是祠人。……田地、银钱，都算小事，不必结讼。”(35)绩溪县南关许氏惇叙堂宗谱[Z].清光绪十五年惇叙堂木活字本。主张以最大限度的坚忍求得宗族间的和谐安稳，这既反映了宗族以血缘关系为纽带聚族而居的特点，更反映出儒家伦理在徽州宗族中的舆论导向力量，对维系乡村社会秩序起到很大作用。如将徽州宗族与同时期的闽越宗族间械斗争讼成风、顶凶命案层出不穷的现象相比来看，徽州宗族相对要稳定得多。这说明此教化有很大积极意义。

对于基层与政府的关系，徽州宗族反复强调族人要遵从国法，尤其是家法不能僭越国法。“国家有例，犯国法者，鸣官治之，非家法所当治也，家法只以祖宗前杖责为止，杖责以上，非宗祠所可预闻。”(36)绩溪县南关许氏惇叙堂宗谱[Z].清光绪十五年惇叙堂木活字本。那么当家法与国法之间出现盲区或交接点时如何处置便是一个悖论。为此徽州宗族寻到一个调和家法与国法的切入点——规约，“有开约者，阖族阻止之，阻之不可，再议拟家法以治之可耳。”(37)绩溪县南关许氏惇叙堂宗谱[Z].清光绪十五年惇叙堂木活字本。可见，徽州宗族通过“和”的理念，将儒家伦理、世俗风习和国家法规三个方面的精神贯穿、融合在一起，形成对宗族社会的教化力量，促进了基层族权与政府政权的良性互动。

2.在儒家伦理政治的基础上孕育了新因子

学界普遍认为，明清时期的徽州社会是从属于国家封建制度下的宗族社会，这决定了其组织制度和运作方式都必须严格遵循家规、服从国法的原则。但通过认真研读晚清徽州宗族族谱资料和地方文献，发现这一结论值得商榷。诚然，从理论上说，徽州宗族所从事的一切社会教化活动与其理念应该与政府的政治制度和社会风习的大环境保持一致，即都在儒家伦理思想的统摄下找到统一和皈依。而事实上，徽州宗族发展的根本宗旨是维护本宗族的政治地位和经济利益，乡绅的文化特权常与宗族统治结合起来，共同维护徽州宗族小社会的文化秩序。如此一来，徽州宗族组织成分的复杂性与发展的目的性决定了宗族的社会教化理念，呈现出既受政府控制又试图游离政府控制的倾向，并在传统社会风习中萌生出新的道德标准。

如光绪年间的《绩溪梁安高氏宗谱·高氏祖训十条》说：“或谓罪无大小，皆待治于国法，而家法止治小罪，立之何益？不知小过不惩，将成大恶……何谓行家法而僭国法？盖国法有祠堂责，悔悟即已。”(38)高富浩等纂修.绩溪梁安高氏宗谱[Z].清光绪三年木活字印本。该条祖训主张用家法将族人的罪罚大事化小，消化在宗族内部，不送官处治最好，但对于犯国法的人不能冒昧惩处，因为“国法有祠堂责，悔悟即已”会导致家法僭越国法，这实际上还含蓄地表达出宗族维护本族的权利的诉求和文化心理。因为报官的结果，在客观上会影响宗族的声誉和执法威信。与此类似的还体现在许多族规家训的“息争讼”“戒争讼”等教化观念中。

许多宗族在修谱时教化子孙时都极力宣扬是本族繁华有序的盛世气象，如“吾族乡贤接踵，家有余师，凡属成人，自能知所取法”(39)王金芝等纂修.(婺源)龙池王氏续修宗谱[Z].清道光二十六年木活字本。“吾族自歙之棠樾迁居以来……大义既昭，则亲亲长长、夫夫妇妇一家之政已尽，尚何虑登庸之无日乎”(40)鲍存良纂修.歙新馆鲍氏著存堂宗谱[Z].清光绪元年木活字本。“吾族承祖考遗训……永为盛世良民，岂不美乎”(41)齐之傒修，齐奔淦等纂.(婺源)翀麓齐氏族谱[Z].清光绪十二年木活字本。，等等。宗族期盼以此来熏陶、感化族内子弟，激励他们读书科举，得到朝廷赏识而走上仕宦之路，从而提升本宗族的社会地位，光大门楣。实际上，乡绅控制舆论的现象时有发生。近代的许承尧在《歙风俗礼考》里曾感叹说：“里仁为美，不信然哉？”因为“大憨巨滑，绝未之闻，间有作慝者，乡党共耳目之，奸诡不行焉。则非人尽善良也，良由聚族而居，公论有所不容耳。”[9]602可见，乡绅的强大权力在宗族教化中不容忽视，宗族呈献给朝廷的一面与其内在理念往往存有一定矛盾。

在对待佛教的态度上，徽州宗族训诫族人要“远佛老”，这明显与晚清社会的主流观念相冲突。基于诸多因素，晚清政府对佛教采取支持态度，“视佛教为究竟的‘政治思想’,似乎是晩清时期一大特色。”[10]但徽州宗族多主张用理学独统乡村社会，极力排斥佛教，宣扬佛教是邪说。对此地方资料多有记载。婺源《武口王氏金源山头派支谱·家范十条》认为“佛老之说最惑人心”(42)王廷楚等纂修.(婺源)武口王氏金源山头派支谱[Z].清道光五年木活字本。，生死轮回皆为妄说。同治绩溪《华阳舒氏统宗谱·家范十条》也认为，“佛老之说，最坏人心术。”(43)舒安仁等修.(绩溪)华阳舒氏统宗谱[Z].清同治九年木活字本。宣统绩溪《仙石周氏宗谱·石川周氏祖训》则正式宣称：“儒家自有正礼。僧道邪说，概不可信。”(44)周善鼎等纂修.(绩溪)仙石周氏宗谱[Z].清宣统三年善述堂木活字印本。以儒家理学为正统，将佛教定为“邪说”。近代的许承尧也说：“徽州不尚佛老之教，僧人道士，惟用之以事斋戒醀耳。”[9]607不但反对佛教，对其他宗教也都不予信奉，“徽州独无教门……所谓天主教、礼拜之寺，无从建也。”[9]607这固然与徽州宗族聚族而居，村落分散的自然因素有关，但根本的因素是由宗族排斥其他文化因子的思想观念决定的。

由此看来，晚清时期，徽州宗族在社会教化方面虽然始终树立儒学的正统地位，但在实际运作中已经彰显出其与传统儒学伦理相异的新观念。这可能与晚清时期外部社会的激荡、新思潮的传播有关。可见文化是一种特别复杂的现象，徐扬杰先生认为整个明清时期的徽州宗族都积极主动地配合封建政府的教化行动，自觉“充当了维护封建伦理纲常的卖劲的卫道士”[11]的说法是不准确的。

四、结 语

晚清时期徽州宗族的教育观从总体上说是一种理学教育和实用性教育。从教育目的来看，它属于理学教育观，即教育子弟的终极目的主要是想跻身于名族、望族行列或实现“亢宗”，借以光宗耀祖。无论是启蒙教育阶段还是成人教育阶段，无论是家庭教育还是私塾、书院教育，无论是职业教育还是社会教化，都将朱子理学奉为至尊原则终身恪守，对宗教等其他文化因子加以排斥。虽然宗族强化了“四民皆为本业”的职业理想，但儒学伦理思想一直贯穿于士、农、工、商中，并始终统领以四民为业的宗族子弟的职业道德、生存法则和发展理念。从教育内容上看，徽州宗族的教育观又属于实用性教育。大小宗族都注重族人的技能培养，尤为注重商业教育。这与明清资本主义萌芽的产生和发展带来了商业经济的繁荣，以及徽州地区小农经济的落后有很大关系。再者，新安医学的发展和徽州宗族对“生业”技能的培养也说明徽州宗族的教育观都具有很强的功用性。

晚清徽州宗族教育的儒学伦理价值观(包括礼教的渗透和血缘关系的强化)宗法色彩仍较凸显，这对稳定和巩固“大宗族-小家庭”的组织结构有非常重要的作用。宗族用血缘关系和伦理道德为纽带来指导教育，可以有效地制约大量残缺的、不稳定的小家庭。如社会教化中就包括赈济措施，通过宗族的经济力量帮扶身处困境的弱势家庭群体，尤其是孤独鳏寡等族众。宗族对女性的蒙学教育和成人后的道德伦理教育观念，已成为深入人心的思想渗透到宗族内部的各个小家庭，这使得不稳定的小家庭和贫弱的宗族成员(尤其是寡妇群体)在宗族教育观的普及化和平民化之下得到稳定和控制。刚柔相济的教育观念使充满了内在张力的徽州社会在“大宗族-小家庭”的弹性结构中具有较强的稳定性。

徽州教育的发展，徽商经济的支持只是物质基础，宗族思想观念的革新才是其内在的精神动力。以往大多数研究将明清时期视为一体进行考察,因明清时期是徽州宗族发展的鼎盛时期，宗族的诸多方面的特点固然比较凸显，论述起来易于得出我们想要的结论，但是这样的研究也容易忽略“大社会”对“小社会”的影响，而模糊了徽州宗族思想观念发展的阶段性、复杂性和多元性。作为传统社会的基层政权组织，徽州宗族在每个历史阶段都具有其特殊性。如徽州宗族的职业教育观念，由于明代与清代中国的资本主义经济发展状况和阳明心学在中国的社会影响程度的不同，导致其前后必然呈现出一定的差别——哪怕很细微，甚至在清代前期的特点与其在晚清乃至清末的特点也有所不同。因此，要想全面、准确地把握晚清徽州宗族的教育观念，还有待于从史料和方法上继续将研究引向纵深。