摭谈韩非子“反游侠”思想

吕 芳

（西藏民族大学 文学院，陕西 咸阳 712082）

关于“游侠”的定义，自古以来众说纷纭，这一群体在各个历史时期的划分以及所表现出来的特征不尽相同。战国时期游侠尤为兴盛，如张亮采在《中国风俗史》中谈到：“游侠之风，倡自春秋，盛于战国。”［1］31这时期的游侠趁社会变革之际登上历史舞台，可谓是先驱之辈。他还专门谈及战国任侠之风：“战国时代，强力轻死之风尤甚，故任侠刺客如豫让、要离、墨子、孟胜、徐弱、聂政、蔺相如、信陵君、朱亥、毛遂、鲁仲连、王躅、虞卿、平原君、唐雎、缩高、荆轲、高渐离、田光、樊於期辈，皆先人后己，勇悍坚卓。其轻死重义之风操，若能尽轨于正，因可使社会上更无不平之事也。”［1］32上述诸人虽然身份各异，然皆有解人困厄，急人所难的义举，我们姑且将其作为本文所要探讨的对象。

韩非子生活在这样一个“任侠”“慕侠”时代，却有着强烈的“反游侠”观念。他在《六反》篇中说：“行剑攻杀，暴憿之民，而世尊之曰磏勇之士。”［2］948韩非子认为，游侠这一群体以私剑犯险，是暴乱之民，不可被称为勇士。又《八说》篇中提到，“弃官宠交谓之有侠”“有侠者官职旷也”［2］972。他认为游侠肆意陈欲，扰乱了君臣秩序。再如《显学》篇有：“立节参民，持操不侵，怨言过于耳必随之以剑。”［2］1091《人主》篇说：“私剑之士安得无离于私勇而疾距敌。”［2］1119诸如此类，皆可以看出韩非子对那些行剑攻杀，以武犯禁的游侠十分排斥，但并未涉及具体人物和事件，这为我们探讨其“反游侠”思想提供了研究空间。因此，本文以战国时期“游侠”的自身特征为切入点，结合韩非子的思想理论，立足于文本，力图分析其“反游侠”思想的深层原因，并尝试对这一观念作出客观评价。

一、不事耕战的“法外之民”

战国时期的“游侠”来源于士阶层尚武的一类人。王齐认为，“这些人没有固定的职业，又没有其他的技能，大多数无家无业，十分贫困”［3］。陶圣希则认为他们是“社会上一批不生产的、政治的及社会的游闲分子”［4］。韩云波宽泛地概括了其特征：“以武立世、不为国君朝廷所用、不从事直接生产（包括物质、制度和政治等）、不愿严格恪守礼法等级的既定秩序，且有自由身份的人。”［5］可见，大多数学者认为这一时期的一些“游侠”有不恃常业，不治生产的特点。荆轲是一个典型的例子，荆轲早年想凭借武艺为卫元君服务，但未得到重用，于是他离开卫国，开启了游侠生活，先后与盖聂、鲁句践论剑比武，最终投身于燕太子。司马迁说他“虽游于酒人乎，其为人沈深好书；其所游诸侯，尽与其贤豪长者相结”［6］2528。荆轲具有自由的身份，没有恒定的产业，既不经商也不务农，目的只为结交豪贤，周游于列国之间。再如鲁仲连，他游历齐、赵各国，为齐国解除燕国的围困，为赵国解除秦国的围困，救无数百姓免于战乱，却不接受爵位与钱财，发出“吾与富贵而诎於人，宁贫贱而轻世肆志焉”［6］2469之言，以周游天下为旨趣。从社会角色及所承担的社会责任来讲，他不属于士、农、工、商任何一类，可谓是无所职事，不从一业。

韩非子对这一“不事生产”的社会群体提出了严厉的批判，他在《显学》篇说：“儒侠毋军劳，显而荣者，则民不使，与象人同事也。”［2］1095他认为，如果儒生和游侠没有军功而显贵，人们就喜欢坐享其成，如同俑人一般无法使唤。这与韩非子重视“耕战”的思想密切相关。“耕”是农业文明时代的自强手段，“战”是在诸侯均想一统天下的时代，维系自身发展和完成王天下的现实手段。［7］在韩非子看来，“儒服带剑者众，而耕战之士寡”［2］899是国家灭亡的原因之一，“富国以农，距敌恃卒”［2］1058才是国家强大的有力保障。他把“耕战”问题提高到“法”的高度，采取赏罚的措施促使人民进行耕战，认为“官行法则浮萌趋于耕农，而游士归于战陈”［2］238。他奖励农耕，减轻徭役，“悉租税，专民力”［2］940，“使商工游食之民少而名卑”［2］1075。他还注重战功，禁止私斗，“斩敌者受赏”“拔城者受爵禄”［2］1058，“无私剑之捍，以斩首为勇”［2］1067。“赏”与“罚”是明主之“二柄”，是君主运用法律手段治理臣民不可缺少的方式与措施，因此，韩非子赏罚“耕战”的最终目的是张扬明君之治，维护君主的绝对权力。而“游侠”本身“无耕之劳而有富之实，无战之危，而有贵之尊”［2］1067的特点，显然不符合法令的赏罚制度，其“法外之民”的身份脱离了君主的束缚与制约，削弱了君主的权威。

二、威胁君权的私门力量

战国时期，游侠是一个十分活跃的阶层，他们为了显示自己的义节以及寻求自身的价值，往往采取极端和乖僻的行为方式冲出常规的生活轨道，“形成对文化稳定性的某种冲击而被视为社会的离心力量”，只有一些“怀抱特殊政治目的的权贵们才去寻找他们”［8］42。那么，他们便以死相交，忠于私门，报德报怨。作客于战国四公子门下的游侠，就具有这一特征。当秦攻赵之时，赵国平原君向魏国求援，魏王暗中命令将军晋鄙不要急于发兵。魏信陵君在无法说服魏王的情况下，便自己约请宾客前去救援。门客侯嬴献窃符救赵之计，并且“请数公子行日，以至晋鄙军之日，北乡自刎以送公子”［6］2381，可见其忠信之心。其朋友朱亥“乃市井鼓刀屠者”，只因信陵君“亲数存之”，便效命于他，以袖锤击毙晋鄙，终于解了赵国之围。除此之外，孟尝君也颇喜结交游侠，《史记》中说：“孟尝君招致天下任侠、奸人入薛中盖六万余家矣。”［6］2363平原君门下也“文武备具”，他曾夸耀：“士不外索，取于食客门下足矣。”［6］2366由此可知，一些生活在民间的游侠受权贵们的一再邀请，进入私门，发挥出自己的才干。

韩非子反对“养游侠私剑之属”的现象，这与其“君尊臣卑”的思想有关。他强调君主的权势，主张对臣子要有绝对的控制权，《功名》篇中说：“人主者，天下一力以共载之，故安；众同心以共立之，故尊。人臣守所长，尽所能，故忠。以尊主御忠臣，则长乐生而功名成。”［2］508从这句话可以窥测，要实现“功名成”的目标必须有两个条件，一是君尊，这要求君主对法、术、势三者的合理运用。韩非子认为，法者“使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”［2］88，这说明“法”是用来告诉臣子如何行动的规范和赏罚的标准，是君主为驾驭臣民而制定的规则。“势者，胜众之资也”［2］996，“势”是指君主坐在尊主的位置上观察和掌控群臣。君主失去了自身的权势，也就失去了治理臣下的资本，因而绝对不可以与臣子共权势。除此之外，韩非子还提出了与“法”“势”相结合的“术”，包括观察术、用人术、诡使术等，“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也”［2］906，其核心思想是利用计谋考核臣下的行为，以达到“大臣不得擅断，近习不敢卖重”［2］238的目的。韩非子集法、术、势三者于君主，以便加强和稳定君主的“尊位”。二是臣卑，韩非子提倡要限制臣子的权力，其《爱臣》篇有：“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位。”［2］60如果臣子的权力过大，君主的权力必定会受到威胁。他还认为“人主之所以身危国亡者，大臣太贵，左右太威也”［2］1118。在君臣关系上，韩非子始终强调君主对臣子的制约和掌控，维护“君尊臣卑”的等级秩序，而“游侠”依附于王公贵权，无疑壮大了臣子的私门力量，他们“凭借从人主那里获得的权力，不顾君臣大义，好逞私勇，行犯上作乱之事”［9］13，严重威胁了君主的权力。

三、“非自利性”的人格精神

自汉之后的“游侠”虽然多有修行砥名、仁爱温良之举，但其行侠却多了几分攫取社会名声的自利色彩，他们纷纷效仿剧孟、郭解之徒，“众庶荣其名迹，觊而慕之。虽其陷於刑辟，自与杀身成名，若季路、仇牧，死而不悔也。”［10］说明了一大批人贪慕侠名而触法犯禁的事实。而“春秋、战国时期刚崛起挺生的游侠多为义而任侠，为君臣之义，朋友之义，为名节荣誉，耿介特立，立意皎然”［11］，在他们身上真正体现了“非自利性”行侠的义举。如豫让不惜漆身吞炭刺杀赵襄子，其理由是：“士为知己者死，女为悦己者容，今智伯知我，我必为报仇而死。”［6］2519可见其义举的简单和直接。虞卿为朋友之义，“不重万户侯卿相之印，与魏齐间行，卒去赵，困於梁”［6］2375，体现了其重情重义，不慕富贵的人格魅力。齐人王躅誓死不效忠燕国，“遂经其颈於树枝，自奋绝脰而死”［6］2457，可知其个性之刚正，名节之高义。

“游侠”们非功利性的义举在韩非子的思想体系中无法得到认可，因为他“把人与人之间的一切关系都归结为相互利用的关系，完全没有什么互爱可言”［12］。他直言不讳地指出：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。”［2］290做车子的人希望人富贵，做棺材的人希望人死，这都是为了自己的私利。他甚至认为父母与子女、丈夫与妻子之间也是一种互利关系，“产男则相贺，产女则杀之”［2］949，这是因为男孩能给父母带来更多的好处。“夫以妻之近与子之亲而犹不可信”［2］289，在他看来，只要对自己有利，妻子就会希望丈夫死，儿子就会希望父亲死。父子、妻儿尚且相互争夺、相互利用，君臣之间就更没有仁爱、信义之情可言，故“人主之患，在于信人，信人则制于人”［2］289，君臣之间是一种“主卖官爵，臣卖智力”［2］772的利益关系。韩非子把这种自利之心看作是“自为心”和“计算之心”，进而以人性皆“好利恶害”的理论为出发点，将人的自利性作为法治的基础和理论依据。这样，臣民皆“喜利畏罪”“就利避害”，君主就可以利用自己的权势，以功名、利禄、爵位引诱和役使臣民，以严刑竣法管束臣民，其根本目的是“加强封建专制政权，用实力消解争斗，并用强有力的国家权力（君权）使社会归于一统”［13］。反观“游侠”的种种义举，他们不为一己之私，坚持公正信仰，激于义气而不惜身死，为一义举而敢于舍命，具有崇高的“利他性”人格精神，于是他们便成了“不自利者，则赏罚无所施的无益之民”［14］，超然于绳法之外，不为君权所控。

四、对韩非子“反游侠”思想的评价

通过前文的分析可以发现，韩非子“是彻头彻尾站在君主的立场上来考虑政治，其最大的政治目的在于稳定君主的地位和由君主控制的坚固的国内统治”［15］。“游侠”所表现出来的种种行为特征间接或直接威胁了君主权力，其“反游侠”思想自然是无可厚非。汪涌豪说过：“游侠从未被统治集团认可过，也未得到他们任何的道德鼓励。”［9］303然而战国游侠作为一种特殊群体，他们超迈的侠义精神至今还被世人传颂，这似乎与韩非子的意愿相违背。鲁迅先生曾指出，中国的国魂中应该存在着与“官魂”相对的“民魂”［16］。这为我们立足于“官”和“民”两个角度去评价韩非子“反游侠”思想提供了理论基础。

（一）社会秩序的恢复与重建。避免天下大乱、追求社会大治是中国传统政治思想的一贯原理，韩非子“反游侠”思想也是这一政治思维方式的体现。“礼崩乐坏”的春秋战国之际，寻求政治权威的重建和社会秩序的恢复成为各家学派的追寻目标，正如许倬云在《秦汉知识分子》一文中说：“阴阳家为了自然秩序，儒家为了人伦秩序，墨家为了宗教秩序，名家为了逻辑秩序，法家为了统治秩序，道家反秩序，却也有一种反秩序的秩序。”［17］他们把希望寄托于“君主”，赋予了君主维护社会秩序、治理国家事务的政治功能和责任。如孟子认为：“杨氏为我，是无君也。”［18］并对陈仲子“不食君禄”的行为表示批判，可见其颇为明显的“尊君”倾向。墨子在《尚同》篇中提到：“故选择天下贤良圣知辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。”［19］他认为君主是结束天下动乱局面，恢复正常社会秩序的关键。道家老、庄思想中也若隐若现地表现出这一观点，老子说“侯王得一乃为天下正”［20］，表明了君主是得“道”而治天下的主体。《庄子》中亦有“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”［21］的言论，这是基于“有君”的前提下，借孔子之口道出了对现实政治制度的思考。这些学说为韩非子“国无君不可为治”的政治主张提供了思想氛围。

另外，韩非子出身于韩国贵族，属于统治阶层的一员，而韩国在对外兼并战争中屡次失败以致国力不振，又内有“公仲、公叔两家长期把持朝政”［22］202，以致内政腐朽，内忧外患的局面在韩非子心里产生了强烈反响。《史记·老子韩非列传》中这样记载：

非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作孤愤、五蠹、内外储、说林、说难十余万言。［6］2147

韩非子多次上书韩王以示自己对国家命运的担忧，然其谏言并没有得到回应，于是他将满腔的悲愤倾注于文字之间，“除农民和士兵，几乎所有的社会阶层都逃不过他的批判矛头”［22］207。如他在《孤愤》篇中认为诸侯、百官、郎中、学士是“邪臣之所以自饰”［2］206的“四助”。又《五蠹》篇中指出儒生、侠者、名辩家、工商业者、逃避劳役之人都是“所利非所用，所用非所利”［2］1058的社会蠹虫。究其根本，皆因他们不利于君主权力的运作以及国家治理。

在这种历史背景和思想话语体系中，“君主”成为社会秩序与重建不可或缺的角色。韩非子尤其强调“君主权势的独占性以及排他性”［23］，脱离政治秩序之外乃至与君权形成对立的“游侠”显然为其所不容，这是由于“他的贵族身份和阶级立场决定的，普通劳动者是不会为了挽救一个行将灭亡的剥削者的政权而付出努力的”［22］203。因而站在“官”即统治者立场看，韩非子的“反游侠”思想合情合理。

（二）乱世之中的公平与正义。从“民”的角度看，韩非子“反游侠”的理论主张难以实行，这与平民的心理需求有关。在承认游侠自身的缺点及其所带来的负面影响时，其解人困厄、慷慨施义、利他性的人格精神基本实现了平民百姓对现实境况的宣泄和对公理正义的追求。战国社会被王夫之称为“古今一大变革社会”，政权更迭，战争频繁，其波谲云诡的外交与政治斗争以及商业和大城市的发展，“使得民间质朴、淳厚的民风受到了冲击”［8］31，一些生活在社会底层的贫民不能得到官府的有效保护，“侠”自然成为他们与黑暗势力对决的力量和平衡情绪的精神渴求。如司马迁所述：

今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯赴士之所厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。且缓急，人之所时有也。太史公曰：昔者虞舜窘于井廪，伊尹负于鼎俎，傅说匿于傅险，吕尚困于棘津，夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈、蔡。此皆学士所谓有道仁人也，犹然遭此菑，况以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉！［6］3181-3182

这段话包含了两层意思，一是每个人都有身处困境的时候。像虞舜、伊尹、傅说、吕尚、孔子这些贤人尚且有身遭困厄之时，何况是一般平民呢？二是“侠”具有救人危难、舍身取义的处世方式和信守诚诺、谦逊待人的品格。在国家纲纪混乱，政治不修，法律不行之时，他们扮演了拯救世人的角色，是民众内心的慕求，成为了乱世之中公平与正义的化身。可见，司马迁已经认识到“侠”以及侠义精神对平民阶层的重要性。学界也有颇多与之相似的观点，如江子厚说：“世何以众游侠？世无公道，民抑无所告，乃归之侠也。”［24］他认为游侠产生于悲苦人民对公道的诉求。刘若愚在《中国之侠》一书中说：“儒家代表了绅士的道德观，游侠代表了平民的道德观。”［25］曹正文在《中国侠文化史》中指出：“中国侠文化是平民意识的产物。”［26］这些观点皆可以看出“游侠”是平民意识形态中不可缺少的一部分。虽然“侠的倡扬个性，反正统性，其主持公理正义的果决独断，是对统治者及社会恶势力的蔑视、挑战和抗争”［27］，但却是民众在黑暗社会中维护人格尊严和公平正义的理想诉求，因而韩非子“反游侠”思想很难落实。

结语

综上所述，在社会大变革时代，各家学派把恢复和重建社会秩序的责任寄托于君主，韩非子受其社会历史背景和社会思潮的影响，提出一系列的理论政策以维护君权。他主张君主以赏罚为手段来鼓励耕战；削弱臣子的权力，维护君主的权威；利用人“趋利恶害”的本性以掌控臣民。但是，战国游侠不事生产、不务耕战的社会身份，结交权贵、投身私门的社会活动，以及“非自利性”的人格精神皆与其维护君权的目的相冲突，因而韩非子对“游侠”这一社会群体进行了猛烈地抨击。从统治者的角度看，韩非子的“反游侠”思想是为“君”服务，自然不可指责。然而当身处困境，官府莫救之时，侠义之举和侠义精神就成为平民阶层的心理需求，并逐渐发展为一种固有的心理状态，以此观之，其打压游侠的思想主张确难实行。