“主体与工夫”——陈来、劳思光“知行合一”诠释比较

冯骏豪

引言

“知行合一”是王阳明学说里面一个著名的理论。对于“知”“行”的不同解释，以及“合一”进路的不同，会影响到对于王阳明的哲学理论的不同理解。直至现代，学者对于“知行合一”的概念表述不一，对于“知”“行”这两个概念的理解各有不同，同时对于“知”和“行”之间如何“合一”的进路也有不同的表述。本文以陈来和劳思光对于“知行合一”的理解比较为主轴，展现两种对于王阳明“知行合一”理论的诠释进路。

王阳明在讲述“知行合一”的时候，同时展示了两个方面的“知行合一”，一方面是说明“知行本体”的本然状态，而另一方面是工夫论上的“知行合一”。王阳明在《答友人问书》中曾言：“某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”可见“知行合一”的意思有两个层面，一个是“补偏救弊说”，第二个方面则是“知行体段亦本来如是”。前者是工夫论的立场，即是把已经分开的“知”与“行”重新接合，而另一个方面则是说明“知”与“行”原来的状态下是合一的。

一、陈来对“知行合一”的解释

（一）“知行本体”的概念

陈来认为王阳明的“知”指一种“意识”或者“主观形态”的“知”，“是一个纯粹主观性的范畴”；①陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1996年，第95页。“行”则指“人的一切行为”，②陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1996年，第95页。里面还包括心理行为。陈来指出王阳明“知行本体”的概念是取代宋儒所普遍使用的真知的概念。本体就是“知”与“行”，两个本来是互相联系和包含的，分裂的现象都是背离“知”和“行”两者的意思。陈来认为，从此可以分析，“知”和“行”两者根源上就是合一的，这不是说明两者指涉同一个对象，而是说明两者是互相包含的。由此可见，“知”“行”两者的合一是具有本源根据的，两者的合一只是一个反本的过程，这是阳明“知行合一”的理论基础。

（二）行是知的必要条件

陈来在书中引述了《答顾东桥书》的“真知即所以为行，不行不足谓之知”来说明“知”和“行”两者的关系。陈来认为这一句的“知”有两重含义。第一重含义是道德意识的自觉程度。当“知”对应了孝弟等道德概念的时候，就自然地会知道这些道德概念是必然与“行”有所联系。因为孝弟等道德概念，只能透过实践活动才能认识，故此在道德的自觉层面上，“行”是产生道德自觉的“知”的必要条件，“知”和“行”密不可分。第二个“知”的层次是指一般的认识活动。陈来引用了《传习录（上）》中的“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？”进行说明，即使在认知活动的层次之中。“行”也是“知”的必要条件和基础。王阳明指出，要亲口尝试，才会知道食物的味道，从而产生美恶的评价判断；同一道理，要亲自走过，才能知道路途的情况，然后做出险恶的评价判断。故“知”必须经过一个实践的过程才可以生起，故此“不行不足以为知”。

（三）“知”与“行”的互相包含

陈来指出，王阳明提出的“知是行之始，行是知之成”，说明了“知”和“行”之间是一种互相联系和包含的关系。陈来言：“意识属于知的范畴，但从意识活动是外部行为的开始这一点说，意识或思想是行为过程的第一阶段，在这个意思上它是行为过程的一部分，从而也可以说就是行。同理，阳明认为行为实践本属行的范畴，但从行为是思想的实现，或实践是观念的完成这一点来说，行也可以看作整个知识过程的终结，即知识过程的最后阶段，因为从这点说，它也就是知。”①陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1996年，第99页。从这个解释来看，意识是行为过程的一部分，“知”是“行”的部分，而另一方面“行”是整个知识过程的终结，“行”也是“知”的一部分，故此可以说“知”就是“行”，“行”就是“知”。“知”“行”两者互相包含对方。

不过，同时陈来也强调，即使两者包含对方，也不是代表“知”和“行”两者是同一的。陈来言：“如果知行范畴是完全同一的，就意味着任何一个可以是不必要的，也就无所谓知是行之‘始’，或行是知之‘成’，‘始’和‘成’正是表示这两个范畴和它们所对应的对象并不是同一的。”②陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1996年，第99页。这里说明了，所谓的互相包含并不是说两者指涉同一件事情。只是两者的内容上都会发现对方的内容作为自身的元素。由此可见，陈来对于“知是行之始，行是知之成”的解释说明是“知”“行”两者，“行”内含“知”，同时“知”内含“行”。

（四）意志与工夫层面的“知”与“行”

简述了两者的互相包含的关系之后，陈来更深入地阐述“知”与“行”两者之间的关系。陈来引用了《传习录（上）》中的“知是行的主意，行是知的功夫”来阐述。陈来指出“主意”表示的是目的以及统帅，“主意”最重要的是其对于道德实践的主导能力，而“功夫”则是属于实践的手段。

陈来指出，“知”利用“行”来作为自我实践的手段。他认为王阳明这里要表明的是“知”并不是先于实践、独立于实践，也不能跟行为割裂；而“行”也不是漫无目的，而是需要“知”作为引导。在此，陈来认为王阳明这里要提出的是一种“知”与“行”之间互助并进的进路，两者是互相依赖而完成自身的。

（五）一体两面说的“知”与“行”

陈来书中也指出，阳明晚年对于“知行合一”做了一个补充。《答顾东桥书》言：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”这里的“真切笃实”和“明觉精察”两个概念尤为关键。陈来举出《答友人书》中的内容作出阐述：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨这件事，则行亦便学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之精觉明察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不明精觉明察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行；原来只是一个工夫。”陈来解释了这是表示“知”和“行”其实是指同一工夫的一体两面。其言：“阳明提出，人的思维活动，如学问思辨、明觉精察，只要是实实在在地从事着的，也就是行。而人的种种外部实践中，必然包含思考、分析辨察等意识活动就是知。这就是‘知之真切笃实处便是行，行之精觉明察处便是知’，表明知行是同一工夫过程的不同方面，正如手心手背一样，是不能割裂的。”①陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1996年，第103页。由此可见，陈来此处是在解释在一个认知或者思辨的活动中，只要是有进行的过程，那就是一种“行”，“行”并不需要是外在的、能够视觉上被察觉的物理活动。同时，实践活动中，只要包含了分析等思辨活动，就是一种“知”。故此，“知行合一”就是同一个道德工夫中的不同面向，“知”和“行”只是人们在不同着眼点之下的不同说明而已。

二、劳思光对于“知行合一”的诠释

劳思光对于“知行合一”亦有自身的解释。他认为按照一般的俗见，并未能接触王阳明“知行合一”的确实含义，故此他在其《新编中国哲学史》上发表了他自身的见解：“第一，阳明所谓‘知’，指价值判断而言，即‘知善知恶’之‘良知’；而所谓‘行’，指意念发动至展开而成之整个行为历程言。第二，阳明所谓‘合一’，乃就发动处讲，取‘根源意义’；不是就效验处讲，因之不是取‘完成意义’。”②劳思光：《新编中国哲学史 卷三上》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第329页。劳思光把“知”限制在良知的价值判断，“行”则不是指向于人的行为活动，而是人的行为历程。劳思光认为“知行合一”的“合一”则是在根源处讨论的合一。劳思光指出，王阳明所提出的“知行本体”即是良知所表现的主体性，即是人自身的心之本体。王阳明认为人作出价值判断的时候，则意志的取向跟随着此价值判断，这个意志的取向决定则是“行”的开始之处。

劳思光解释，人的意念行为，不必然地跟随着良知的价值判断。这种情况就是良知未能贯注于意志活动，这就是所谓的“被私欲隔断”。在“知是行的主意，行是知的功夫”，劳思光认为王阳明此处重点是在说明“知”所具有的判断功能，以及行所具备的实践功能。劳思光言：“‘良知’之‘知’做价值判断，故是‘主意’；而此判断一成立，即同时决定意志之取向，亦即入实践阶段，此即所谓‘行’。‘行’是‘良知’之展开（即贯注于意志中），故是‘功夫’。换言之，‘良知’之价值判断成立时，实践性之意志活动之方向即随而决定；就此而论，可知‘知行合一’，乃就根源意义上合一，而非在完成意义上合一。”③劳思光：《新编中国哲学史 卷三上》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第331页。由此可见劳思光所说明的，当良知的“知”成立价值判断的时候，同时实践性的意志活动就会随即展开，即是“知”是“行”的根源，“知”产生作用之后，“行”则展开其实践的过程。

劳思光认为“知”和“行”两者具有理论的次序，是“知”在先而“行”在后。意志活动必须依赖价值判断的成立来决定，故此必须有价值判断作为意志活动生起的前提。由此，劳思光解释王阳明“知是行之始，行是知之成”一句，则是良知的判断决定意志的取向，故“知是行之始”；意志的取向和实践的活动，必须秉承良知的判断而实现，故此言“行是知之成”。可见劳思光认为“知”和“行”之间具有理论的次序先后。

总括而言，劳思光认为王阳明“知行合一”所表达的，就是“良知”和“意志”之间本有可以贯通的状态。这是劳思光对于王阳明“知行合一”的看法。

三、两人看法的比较及评价

陈来对于“知”和“行”的理解比劳思光的宽泛。陈来认为王阳明语境中的“知”是指人的意识和主观形态而“行”则是指人的一切行为，还特别强调心理行为也包括在此。劳思光对于“知”和“行”的理解则比陈来的窄，劳思光把“知”理解为价值判断，是能够判断善恶的良知。劳思光的理解把一些非价值范畴的认知意识排除在外，而只是保留了意识的价值判断的部分。在“行”的方面，劳思光认为“行”不是常识地泛指人的行为，而是一个历程，是意志的发动至展开成为行为的过程。

两人的看法分别在对王阳明的部分文本的理解。首先，两人都考虑了以下《传习录（上）》中的文本：“故大学指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”劳思光的看法并没有考虑王阳明引用了关于“知孝弟”“知痛”“知寒”和“知饥”等例子，认为这些例子在理解王阳明“知行合一”说法中缺乏重要性，反而容易引起误会。陈来则考虑了这几个例子。如果对“知”理解的考察包括了“知痛”“知寒”和“知饥”等例子的时候，则“知”不能单纯是价值判断。因为人知道痛楚、寒冷和饥饿并不属于价值判断的范畴，故此陈来考虑了“知痛”“知寒”和“知饥”等例子之后，则对于“知”作了一个更广泛的理解。

基于对于“知”的理解不同，则引发了对于“行”的理解着眼点不同，不过互相比较之下，两者的论点是相近的。陈来的“行”是泛指一切行为，这行为包括了心理活动，而劳思光则认为“行”是意念发动和展开而成为行为的整个历程。互相比较之下，两人均承认人的物理行为都属于“行”的范畴，而劳思光的意念发动和展开其实也算是人的心理行为。两人着眼点分别在于劳思光的理解着重于过程，他特别强调“行”的“历程”是一种动态的过程，而陈来的理解则是倾向静态的。

陈来和劳思光对于“知”和“行”如何合一的看法也有不同。陈来的“合一”进路是一体两面和互相包含的；而劳思光则是线性和本源性的。上文已经说明，陈来认为王阳明的“知”和“行”两者其实是互相包含的。意识是行为发动的开始，而同时行为是知识过程的完成，故此两者包含了对方的元素。劳思光则认为良知的价值判断统帅意念的时候，就成为行为展开的起始，故此“知”“行”两者是合一的。

陈来的看法比较倾向于把人的意念和行为之间的关系作出一种理论的解释，而劳思光则具有道德价值的取向。由于陈来认为“知”是意识，而“行”是行为，故此“知行合一”就是对于意识和行为两者之间的融贯关系作出解释，而劳思光则是包含了工夫论的元素。因为“知”属于良知范畴，而劳思光的理论中预设了良知不一定可以贯注于行为，故此“知行合一”是一种工夫论，目的就是要恢复人的良知统领着行为的状态。由此可见，陈来的诠释是一种倾向心性论建构的诠释，而劳思光是一种倾向于工夫论的诠释。

由此，陈来的理论性诠释进路相对于劳思光的工夫论诠释进路，更能涵盖王阳明“知行合一”中的含义。陈来的理论认为，“知行本体”中的“知”包括非价值判断的意识内容，也包括纯粹知识方面，而并非如劳思光认为“知”只是一种价值判断。王阳明的理论中，“知行本体”并非只有价值判断，而是可以接受道德知识，即社会礼节规范。《传习录（上）》中：“郑朝朔问：至善亦须有从事物上求者？先生曰：‘至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。’朝朔曰：‘且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辨之功。’先生曰：‘若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只条目要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣？’”在王阳明回答郑朝朔的一段中，王阳明并没有排斥教授“温情之节，奉养之宜”等属于道德知识的道德实践条目，只是王阳明认为相对于节文法度，“纯乎天理之极”的工夫更需要学习。“温情之节，奉养之宜”并没有被王阳明所抛弃，更不是与“纯乎天理之极”相对的，而是相辅相成的。

同时，“知行本体”的“知”并不只是劳思光所言包括价值判断层面，在整个“知行本体”的活动中，是可以包括非道德价值判断的认知判断的。王阳明在《传习录（上）》中言：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。”在上文王阳明举出的道德实践过程中，出现了两重判断。第一层的判断来自遇到某些境遇之后做的价值判断，即是文中的冬天应该要注意父母的保暖，而夏天则应该要注意父母的解暑问题；而第二层判断则是属于认知的科学判断，即是“求个温的道理”和“求个凊的道理”。这两层判断组成了整个“知行本体”的道德实践。在陈来的诠释之下，意识活动和心理活动可以包含科学认知判断和知识的学习，可是在劳思光的诠释之下，则“知”只有价值判断的范畴，并未包含认知判断的范畴。故此，陈来的诠释相对劳思光的诠释更能全面包含王阳明“知行合一”的意思。

总结

总括而言，陈来和劳思光对于“知行合一”的看法是同中有异。两人对于“知”的理解不同，而对于“行”的理解是接近的。对于“知”和“行”如何合一方面，两人的进路也有所差别。陈来和劳思光对于“知行合一”所处理问题的切入点也有所不同，陈来是倾向于展示“知行本体”原来合一的一面，故此是理论性诠释的进路，而劳思光则倾向于说明如何把被私欲阻隔的“知”“行”复归到原来的“知行本体”状态，是倾向于工夫论的诠释。由于劳思光的工夫论诠释，把“知”理解成为价值判断，故此导致把非价值判断的“道德知识”以及“认知判断”的维度摒除在“知行合一”的诠释之外，相对于陈来以“主观意识”理解“知行合一”的“知”，劳思光的诠释则未能完全贴合王阳明的“知行合一”同时包含心性论说明以及工夫论的两重含义。