论杨朱思想中的人文关怀精神

□罗逸轩

西方学者通常认为中国古代缺乏从底层出发的自下而上的政治思想，缺乏对个体生命的人文关怀，但最早产生于战国时期的杨朱思想，就是最好的反例之一。通过对杨朱思想的考察，我们能更好地理解中国古代多元化的思想背景，并为现代社会强调包容，鼓励个人发展的社会意识提供我们自己的传统基础，摆脱一味依赖或一味反对西方思想理论的处境。在历史上，杨朱思想留下过浓墨重彩的一笔：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”(《孟子·滕文公下》)“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”(《孟子·尽心下》)《韩非子·八说》也说：“杨朱、墨翟，天下之所察也。”这足以说明，杨朱思想在先秦时期，是绕不开的思想现象。

一、对杨朱的简要考证

尽管《吕氏春秋》中存在着一些可能反映杨朱思想的篇目，但考虑到《吕氏春秋》的著书目的，其本身是一种再创作，难以辨别其中思想的本来面目，因此，本文以《列子·杨朱篇》作为主要的文献依据。自柳宗元的《辩列子》开始，历代皆因《列子》的成书过程难以确定，且其中夹杂着诸多佛玄的思想，以至关于《列子》一书的真伪，历来争论不息。不过，《杨朱篇》反映的，主要仍是战国时期的思想。其中圣人观等概念，表明其思想产生于老子之后，与墨子活动的时间相近，早于庄子。《淮南子·氾论训》也有：“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”

关于杨朱其人，有钱穆《先秦诸子系年考辨》、顾颉刚等编著的《古史辨》第四册中的《杨朱传略》、严复《庄子评语·在宥》、孙以楷《道家与中国哲学》(先秦卷)等考订。严复认为孟子提到的杨朱是庄周本人，钱穆以及《杨朱传略》、孙以楷等都认为杨朱就是杨(阳)子居。由于杨朱学说曾传播甚广，因此本文采纳后者观点。鉴于古代思想记录流变的复杂性，我们不能断定所有文献中的“杨朱”都指代同一人，也不能断定“杨朱”的言论都出自一人之口，而应看作一种复合的思想，但为了讨论的便利，我们将直接称为“杨朱”或“他”。

二、杨朱与老庄思想的联系与区别

杨朱思想明显表现出与老庄的关系，《庄子》中有记老子教导杨朱，明王之治需要无为(《应帝王》)，还有记老子教导他为人要谦逊(《寓言》)。相关文本更是有：“身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主……有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下之物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之谓至至者也。”(《列子·杨朱》)“圣人”一词明显受老子不干预、不妄为的圣人观的影响。对生命的关注，则受“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”(《老子》十三章)的直接影响。对底层的关怀，则可追溯到《老子》四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心”。但老子更多是通过劝诫君主来实现：“见素抱朴，少私寡欲”( 《老子》十九章)；“治大国若烹小鲜”( 《老子》六十章)。这些都是对统治者的要求。而杨朱则反对横私天下之身，横私天下之物，进一步反对特权，在这个意义上，老子对“天下无道”的解决方案是自上而下的，而杨朱则是自下而上的。

“至人”与《庄子·内篇》用语相似，不过杨朱的“至人”不役使压迫任何人，也不控制任何人的“物”。“物”既有财产的成分，也有基本给养的成分。张湛此处注道：“天下之身同之我身，天下之物同之我物？非至人如何？”(杨伯峻：《列子集释》)杨朱和庄周都在残酷的战乱现实中反思，都关心人的生存状态，但与庄周遁入内心的自由世界相比，杨朱更偏向于正面解决生命问题。他也关注养生与物，但与战国中晚期绝望的以“无用之材”来比人，教导人们保全生命的庄周后学相比，杨朱仍抱有改变大环境的希望。在这个意义上，杨朱可以视作老子的后学，早于庄周，但与庄周一起，共同影响了庄周后学。

三、对杨朱思想的分析

(一)生命至上的原则

杨朱的根本出发点是“全性保真”与“贵生”，个体生命是最重要的，因为：“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。”(《列子·杨朱》)在杨朱看来，人的一切区别和可能性，都建立在生命存在的前提上。因此他明确说：“故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。”(《列子·杨朱》)他强调保全自身，强调生命必须的“物”的重要。以此为至高原则，就意味着他不赞同任何有损生命的行为：“杨朱哭多岐，墨翟悲素丝，伤其本同而末殊。”(荀悦《前汉纪·元帝纪论》)《荀子·王霸》中亦有：“杨朱哭衢途，曰：‘此夫过举跬步而觉跌千里者夫！’”歧途意味着选择的艰难与错误，而生命所能承受的极其有限，他实质上是为生命的脆弱、时间的不可回溯悲恸。同理，杨朱不认为可以长生不老：“孟孙阳问杨朱曰：‘有人于此，贵生爱身，以蕲(祈)不死，可乎？’曰：‘理无不死。’‘以蕲久生，可乎？’曰：‘理无久生。’”(《列子·杨朱》)此处可以看出杨朱的理性态度，他不认为通过贵生养生就能实现不死与长生。

(二)基于生命哲学的人文精神

孟子敏锐地觉察到，杨朱的理论有损君主统治的根基：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”(《孟子·滕文公下》)杨朱所反对的，实质上是基于宗法制的、自上而下的、民众无条件被支配的君主专制。

杨朱的态度主要体现在这段文本中：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”(《列子·杨朱》)目前许多学者认为，此处表达了隐逸的思想。诚然，伯成子高是尧时期放弃诸侯身份的隐士，但杨朱只是以他为例，说明一种理想的范式，即掌权者主动放弃了权力。况且，杨朱明确提出“治”的说法。若杨朱倡导归隐，则不必谈“治”，杨朱之学更不可能一度成为显学。

在这里，他强调自爱，与墨家“尚同”“兼爱”针锋相对。任何人都没有为君主奉献的必然义务，任何人也无权让共同体为他服务，如果人人都能意识到自己没有为君主奉献的必然义务，不让自己(生命)受损，天下就可大治。如果人人无权要求共同体为之供奉，实质上就排除了极端的个人主义。他的理想既不囿于个人，亦不偏于整体；既反对前者的私其身(个人)，也反对后者的私天下(君主)；既要实现天下为公的前提，也要实现天下为身的效果。

杨朱从生命的脆弱和宝贵出发，意识到了个体的重要性，看到了彼时森严秩序下的另一种可能。在集体意识非常普遍的中国古代，民众反而缺乏限制个人权力的意识，这纵容了掌权者将权力集中，借助战争在内的各种手段扩大统治范围、为己牟利的行为。在生灵涂炭的战国，杨朱意识到被君主支配的恶果，由此觉醒了他的个人意识，并试图唤起更多人的觉醒。他的关怀类似于以赛亚·伯林的“消极自由”， 即“免于……的自由”、不被强制的自由(需要注意，杨朱思想中并没有“自由”这个概念，因此不能认为二者全然等同)。伯林对消极自由的推崇，是因为感受到极权的威胁，而杨朱生活在民众身心俱被支配、朝不保夕的战国时期，二者因此都关心权力主体下人的生存状态。这种相似的关怀，不得不说是思想史中的重要现象。

杨朱的反思，还体现在他对古圣王的态度之中：“太古之事灭矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若觉若梦，三王之事或隐或显，亿不识一。”“矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？”(《列子·杨朱》)表面上看，这是觉得名誉与生命本身相比无足轻重，但这种不尊古圣王，甚至怀疑上古历史几近不实的态度，实际上就摧毁了君主专制重要的合法性来源之一，即上古圣王们的永恒地位。君主需要借助被抬高/神化的历史为范本，来证明自己的统治合乎永恒正确的模式。杨朱却不会因某人/事具有历史性就无条件认为其合理，他只从事实出发进行分析和论述，表现出独立的理性精神，这意味着不可能无条件服从、无条件接受既成的规则，这对宗法制为基础的政治制度而言，是致命的。

四、结论

无数的先哲们在战国时期都见证了战争的残酷，民众的朝不保夕，流离失所。即使到了魏晋，权力主体下的个人依然处在樊笼之中。与墨子强调尚同的、等级森严的父权政治思想不同，在杨朱思想中，人的个性才是重中之重。他对“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也”(《庄子·山木》)的赞同，是对每个人自我选择权的尊重。人虽有差别，但生命本身没有差别，人的一切都有赖于生命。因此，无人有权让他人无条件奉献或牺牲，更无权奴役他人。这也正是“损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也”的深刻关怀。

但是来自边陲的威胁(种族延续的危机意识)，和农耕文明发展的需要，使得大一统和高效的君主专制成为历史的最优解。生死存亡的现实，没有给杨朱及其后学构建并实践一套完整的政治和社会理论的机会。总而言之，以目前所能了解到的杨朱的思想而言，其中缺乏“人文化成”的部分。杨朱并没有给出他理想世界的具体蓝图，没有描述清个人的道德义务、社会的具体规范、解放了的人的最终理想、文化与社会的关系如何。孟子非常重视道德本体，也正是对杨朱仅仅重视自然生命的一种反驳。因此，杨朱思想只实现了人文关怀中的基础部分，即对自然生命的关怀，人解放了身体之后，又该如何解放精神？杨朱没有告诉我们。他不承认任何非现实的存在，没有指出超越自然生命的更高追求，这也使他的学说有走向庸俗化、享乐化的危险，甚至被解读成极端个人主义，被曲解成无视现有秩序和责任的思想。因此，杨朱思想难以成为独立的思想系统。但任何学说都有其有限性，作为产生于战国时期的思想，其对普通民众的关怀，对个体生命的解放，对理性思考的坚守，业已难能可贵。我们应冷静地对待这种传统，采撷其有价值的部分继续发展，在现时代实现其真正的价值。